第一章 李長之人格論批評的發(fā)展歷程及其思想淵源

一 李長之人格論批評的發(fā)展演進

李長之（1910—1978），山東利津人，原名李長植。李長之的父親是一名秀才，母親上過女子師范，這使年幼的李長之受到良好的家庭教育。李長之初中時幸遇國文教師張次山，他本人曾深情地回憶到：

（張先生）雖然在讀經(jīng)命下而講《大學》、《中庸》，卻是與一般人不同的，一般人其實并不看重這些東西，只為的應付上面的公事罷了，……張先生卻不是的，他是從心里覺得這些東西有價值，雖然用了新的眼光?！液苄叛鏊?，他講的話我差不多都格外記出。⁽¹⁾

張次山究竟用怎樣的新眼光打量儒家經(jīng)典，他又講了哪些令李長之難忘的話，我們今天已不得而知，但有一點是肯定的，他啟發(fā)了李長之對于中國固有學問和傳統(tǒng)的興趣。李長之還表白說：“我起初理想的人物是曾文正公，顧亭林，黃梨州，以后卻索性要作孔子。”⁽²⁾當然，李長之沒做成孔子，但他日后寫《迎中國的文藝復興》時十分虔誠地以孔子理想人格作為精神偶像，應當說與他少時這段讀書經(jīng)歷不無關系。

李長之天資聰穎，12歲即開始寫作生涯。他最初的詩作發(fā)表在1922年的《兒童世界》上，編者為鄭振鐸。李長之所作詩如下：“嘩啦嘩啦的雨聲/驚醒了可愛的小雀/歡喜了青藍的小草花/那時睡夢中的人/還沒醒來。”⁽³⁾李長之的這首短詩生動體現(xiàn)出一個孩子對自然、對生命的禮贊之情和一顆敏感的體驗之心。李長之在少年時代就已萌動的詩情從未泯滅。12年后，北平文學批評社出版了他的詩集《夜宴》。更為重要的是，一旦李長之投身文學批評，詩性體驗自然會在其批評活動中占據(jù)一個基礎性的位置。

在李長之那里，情感與識力，感受與洞察并行不悖才是理想的文學批評家。確實，要做大批評家，沒有深厚的哲學、美學理論基礎談何容易。1931年，李長之入清華大學生物系學習，1933年春轉入哲學系，他志趣轉變的關鍵，是經(jīng)好友季羨林介紹結識了北京大學德文系的楊丙辰先生。李長之親切地回憶到：

就因為一個夏天，在楊先生那里玩，他指給康德的書看，到現(xiàn)在我還記得那意思，是康德論到壯美，康德說所謂偉大感者，是使一切別的對象比起來都感到渺小的感覺。我覺得康德太妙了，由于我的性格，我對什么不能平淡，我馬上熱烈地愛康德，又從而愛哲學了。事后楊先生還告訴別人說，是他把我引壞了，不好好地干自然科學，而胡鬧起來了，當然，這是笑話。我之從事批評，毅然決然，認清著一條大路走，也是他的指示。⁽⁴⁾

李長之開辟的人格論批評之路以德國美學為根基，他所謂“總以為德國的東西好”，明顯受到楊丙辰的影響。據(jù)李長之說：“在學識上，楊先生是有豐富的德國古典文學智識，還有唯心派的哲學。他的知識，真恰如所謂精神科學的這部門的。在起初，我們還以為他介紹人讀的書是偶爾的，后來就知道，在他是一貫的，常在心上的，例如狄爾泰，倭鏗，……這全是深究精神現(xiàn)象的大師。”李長之還自述道：

督促我趕快讀書，必須讀完十本美學再說話，又必須深深地鉆研康德的《判斷力批判》，而且短期之內，無論據(jù)英文，或者德文，先須讀完席勒的《論直抒與婉致》的，卻只有楊先生。因為楊先生自己既是個榜樣，同時又能直接告訴人該怎么作，所以我得他的益處太大了。他教人總是從根本上來，……對于美學吧，就勸人讀康德，對于批評呢，就勸人從萊辛，海德爾，歌德，一致讀到狄爾泰。⁽⁵⁾

李長之感激地把楊丙辰先生形容為“像陽光一樣”，他對李長之的影響既在思想學說上，又落實于具體的人格風范。這被李長之概括為：“他的思想是什么呢？就是全人文化的主張。……他的學說猶如他的為人。……理智和情緒，在他是處于相安的地步，好像兩種可以相溶的淳酒似的?！?sup>(6)可以說，李長之全部批評活動的中心命題也就是追尋理想人格或所謂“全人文化”。

有了國學和西學兩方面的根基和素養(yǎng)，李長之在批評界一出手就不同凡響。關于李長之在30年代的批評活動，司馬長風概述為：

1934年他年二十二歲，（司馬長風這里計算有誤，該年李長之實為24歲——引者注）即與鄭振鐸、巴金、楊丙辰等名作家、名學者共同擔任《文學季刊》編輯委員，在創(chuàng)刊號上發(fā)表《王國維文藝批評著作批判》，文如長河，議論滔滔，見解也卓然不群；繼發(fā)表《科學的文學史之建立》（《文季》1卷2期），《論研究中國文學者之路》（《現(xiàn)代》月刊5卷3期）等連串力作，引起文壇的廣大注意。1936年出版的《魯迅批判》一書，尤令人傳誦。但是限于學識和經(jīng)驗，初期的批評文字，雖表露了不羈的才華，思想見解仍未圓熟。⁽⁷⁾

在以上司馬長風羅列的著述中，最值得一提的，自然是李長之出版于1936年1月的批評力作《魯迅批判》。李長之在該書中否認魯迅的思想家或戰(zhàn)士身份，而果決地把分析重點放在魯迅審美人格上。這種獨特的研究路數(shù)當然先天就潛伏了不小的局限性，但從另一方面說，李長之對于魯迅體驗結構的剖析又恰恰構成其魯迅研究的主要特色。李長之認定，魯迅在性格上是內傾的，從根柢上說是個主觀的抒情詩人，并認為強烈的情感和粗暴的力，才是魯迅所有的。應當承認，這是李長之從文學本文出發(fā)躍入魯迅精神世界中深入體驗吟味的一項重要成果。中國現(xiàn)代著名文學批評家葉公超在1936年11月1日天津《益世報》上也撰文認為：“戰(zhàn)士的魯迅不論，而魯迅仍有可紀念的，他的文字似乎有一種特殊的剛性是屬于他自己的，華麗和柔媚是他沒有的東西?！?sup>(8)次年，葉公超又在《魯迅》一文中說：“他實在始終是個內傾的個人主義者，所以無論他一時所相信的是什么，尼采的超人論也好，進化論也好，階級論也好，集體主義也好，他所表現(xiàn)的卻總是一個膨脹的強烈的‘自己’。……事實上，魯迅根本上是個浪漫氣質的人?！?sup>(9)由此可見，李長之的人格論魯迅研究確實在批評界產(chǎn)生較大影響，引來熱烈共鳴。當然，初出茅廬的李長之還只是抓住了魯迅的審美人格進行分析，而對其獨具魅力的文化人格未加評論。其實，李長之在發(fā)表于1934年的《論研究中國文學者之路》已經(jīng)明確提出文化論的文學批評觀，但未能在他的魯迅研究中有足夠的體現(xiàn)?？磥?，30年代的李長之在文學批評的方法論主張和具體實踐之間仍然存在裂隙。不妨這樣說，這期間李長之的人格論批評已威力初顯，但尚未臻達圓熟之境。

20世紀40年代，是批評家李長之走向全面豐收的成熟時期。1941年，李長之出版繼《魯迅批判》后的又一名著《道教徒的詩人李白及其痛苦》（商務印書館）。我們注意到，李長之在《魯迅批判》中的人格概念主要是指作家的體驗結構，這為《道教徒的詩人李白及其痛苦》所承襲，但又加以豐富和推進。首先，生命幾乎成了人格的代名詞。因此講李白的人格，也就是講他沖決一切的豐沛生命力。更為重要的是，李長之在該書中首次點出李白個體生命狀態(tài)與整個時代精神氣質的關聯(lián)，把李白看成一個應運而生的盛唐文化產(chǎn)兒。這樣，李長之的人格概念就更具開放性，而不再局限于個體，這標志著李長之人格論批評的進一步成熟。同年，李長之還出版了《西洋哲學史》一書（正中書局）。⁽¹⁰⁾

1942年，李長之在商務印書館出版論文集《苦霧集》，其中的《孔子與屈原》是一篇很有分量的人格論批評佳作。在李長之看來，孔子人格的理智成分要比屈原大，屈原則始終沉浸在個人情感世界里，但就孔子人格核心的浪漫性而言，孔子又和屈原十分接近。李長之還作了以下幾點精彩的對比：

以繪畫和音樂比，屈原是繪畫的，他有所鋪張，他那里有優(yōu)美的色彩，……孔子卻是音樂的，他的精神是凝聚的，他那里有剛健的韻律，……以男性與女性比，屈原是女性的，他太有銳感的感受力，他愛女性，他也喜歡自居為女性?？鬃訁s是男性的，很少談到女性，談到時也并無好感，他自己更不會自居為女性。“知其不可而為之”，這是男性的氣概；“忍而不能舍也”，這是女性的心腸。⁽¹¹⁾

李長之最后指出，孔子與屈原是平等的，共同構成中國精神史上偉大的人格紀念像。其實，對于孔子和屈原人格，李長之還是有所偏重的。李長之的一首題為《女嬃之歌》的詩就向我們披露了個中玄機。詩中有幾句是這么寫的：“你心里有什么煩憂/面上這樣哀愁/你既是一個男兒/不應當這樣優(yōu)柔/你說世界上沒有好人/可是你又不忍逃遁/那么，你愛什么/屈平，你心里這么矛盾/……請你心神舒展/請你止住淚流/請你用剛強降伏寂寞/好好把至貴的性格護守?！?sup>(12)可見，在李長之心目中，孔子才真正構成中國精神史上的理想人格范型。同年，李長之還在南方印書館出版了論文集《批評精神》。他在《我對于文藝批評的要求和主張》一文中標舉所謂“感情的批評主義”，也就是要求理想的文藝批評應是批評的客觀性、科學性與批評家的主觀情感投入并行不悖、相反相成。并且他在倡導文藝“個性永在論”的同時，強調文藝是“文化的一部門”。這表明，感性與理性、生命與文化的統(tǒng)一，既是李長之苦苦尋覓的人格理想，亦是他所要力圖企及的批評理想至境。

1943年，李長之在東方書社出版他的德國美學譯介專著《德國的古典精神》。李長之以人格論批評為中心，縱論溫克耳曼、康德、歌德、席勒、洪堡、荷爾德林等德國美學史上一批引起他強烈精神共鳴的重要人物，最后歸結為“人本的，熱狂的，藝術的，完人，……這就是一切”。⁽¹³⁾李長之在同年出版了譯著《文藝史學與文藝科學》，作者為德國學者瑪爾霍茲。李長之曾說：“照西洋的方法，開中國的寶藏，這是這一代的中國人的義務?！?sup>(14)瑪爾霍茲體系—哲學的研究方法對李長之后來寫《中國畫論體系及其批評》產(chǎn)生重要影響。

1946年，李長之出版他的文化批評文集《迎中國的文藝復興》。李長之在第六章專門討論了中國古代的審美教育，他從人格論批評的角度提出：

中國古代人美感的最佳代表是玉……玉是致密的、剛硬的，卻又是溫潤的，確可以用來象征一種人格?！袼淼拿栏惺穷H高等的，……在人格上能與之符合者，也恐怕只有孔子而已。所以宋儒也都常拿玉來形容孔子。玉和孔子代表了美育發(fā)達的古代中國?！瓘木颖嘏逵竦囊痪涔耪Z中可以想見古代人美育的設施的全部。希臘是值得向往的，周秦何嘗不值得向往？……在這種文化中所陶鑄的人物，若孔子，若孟子，……又哪一個不值得我們拜倒和神往！⁽¹⁵⁾

李長之該書的命意所在，就是要一反“五四”新文化運動的橫向移植思路，試圖在中國現(xiàn)代文化建設進程中重新煥發(fā)傳統(tǒng)的生機與活力。同年，李長之還在獨立出版社出版了他的《中國畫論體系及其批評》。李長之在該書中構建了以人格為核心，以主觀（畫家審美—文化人格）、對象（繪畫的取材）、用具（繪畫工具）為三要素的中國畫論體系構架。需要說明的是，不同于陳獨秀等人對于有清三百多年來處于正宗地位的“王畫”的嚴厲指責，李長之在討論“完整的藝術品之要求”問題時，大膽引用了王原祁《麓臺題畫稿》中的話：“畫家自右丞以氣韻生動為主，遂開南宗法派，……用意則渾樸中超脫，用筆則剛健中含婀娜，……此為得本之論也?！辈猿终J為：“中國繪畫藝術之以南宗為標準者即在此。原則上講，中國這種標準是對的！”⁽¹⁶⁾可見，李長之畫論批評與文化批評都以人格論批評為中心，明確反對割裂傳統(tǒng)的激進主義思路。

1948年，李長之在上海開明書店出版他最為著名的文學批評代表作《司馬遷之人格與風格》，在我國《史記》研究史上具有重要地位。楊燕起在他編的《史記研究資料索引和論文專著提要》一書中高度評價道：

本書是具有評傳性質的一部專著。作者主要從文學、亦從史學的角度，對《史記》產(chǎn)生的時代特點，司馬遷的學術淵源、歷史觀點、政治思想，到《史記》各篇的具體作者、著作年代及其風格等問題，進行了廣泛的探討。作者認為齊楚文化是一系，都充滿了浪漫精神，……楚、齊文化“叢集于司馬遷之身”，使他成為了“自然主義的浪漫派”?！緯貙Α妒酚洝吩谖膶W上的成就作了深入分析，稱贊司馬遷是個不朽的抒情詩人，……后來許多人對司馬遷的文章風格雖然研究越來越精，但由于沒有司馬遷那樣的經(jīng)歷和濃烈的感情，因而“能夠多少創(chuàng)作出《史記》那樣有生氣的文章的，卻愈來愈稀”。顯然，在一書中對《史記》進行如此內容廣泛的討論，這是前所未有的，其中確有獨特而深刻的見解。⁽¹⁷⁾

楊的評論大抵是準確的，需要加以補充的是，李長之的《史記》研究能夠緊扣太史公的文化—審美人格分析，進而溝通司馬遷的文化人格、體驗結構特征與《史記》語言文體風格的內在而深厚的關聯(lián)，發(fā)前人所未發(fā)。難怪郜元寶會很有感慨地說：“《司馬遷之人格與風格》，最能顯示這種漸入大境的趨向。奈何賦命不長，天不假年，絕大的愿力，罕見的才華，都終歸虛化。”⁽¹⁸⁾

1949年新中國成立后，李長之馬不停蹄，仍不斷有新的著作和論文面世，但也同時受到特定歷史時期文化語境、政治氛圍的制約。自1951年以來，文藝界開展對電影《武訓傳》的大規(guī)模批判，“反對資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級文藝傾向”成為進行文學批評的指導性口號。文學批評的政治化傾向愈演愈烈，從對作品思想傾向的討論發(fā)展到對作家思想傾向的批評，進而發(fā)展到對作家政治立場的批判。從此，“虛偽”、“歪曲”、“侮辱”、“丑化”、“污蔑”、“反動”等成為當時批評文章中的高頻用語。⁽¹⁹⁾

正是在這一高度政治化的時代精神氣候的影響下，李長之于1953年出版了古代文學批評專著《陶淵明傳論》⁽²⁰⁾，在該書中也出現(xiàn)了對于傳主陶潛階級地位、政治態(tài)度的簡單生硬的評判。李長之說：

正是因為他是有濃厚的儒家思想的人，他在詩文中表現(xiàn)的傳統(tǒng)地主階級的意識形態(tài)也就十分顯著。像他在《贈長沙公》一詩里所表現(xiàn)的對于他這一大家族的情感，什么“于穆令族”，“實宗之光”等等；像他在《命子詩》里所表現(xiàn)的歷敘他的祖上的大官厚祿，以及他如何因為“三千之罪，無后為急”而盼著生子，又如何在生子之后希望自己的兒子承繼先祖的光榮；……像他在《詠三良》里所表現(xiàn)的“厚恩固難忘，君命安可違”，像他在擬古里所表現(xiàn)的“聞有田子泰，節(jié)義為士雄”；……都有儼然在人民頭上而服服帖帖死心塌地地維護統(tǒng)治者的意味在。⁽²¹⁾

但李長之《陶淵明評傳》的可貴之處卻在于，他在一些具體問題的分析上能夠突破在當時已成套路的僵硬政治化批評方法。例如，李長之對陶潛部分飲酒詩的人格論解讀就顯得相當別具一格：

孟嘉（系陶潛外祖父）有當時所謂的名士風流，也有后來人所稱為的魏晉風度。這種風流或風度是當時士大夫的一種架子和應付人事的方式，這是在封建貴族階級里所欣賞的一種“人格美”。……照我們現(xiàn)在所理解，所謂魏晉風度，一方面就是高貴，……它的實際意義乃是登政治舞臺的一種政治資本，這個意義是積極的；另一方面則是鎮(zhèn)靜，它的實際意義就是在那個動亂的時代，……需要有一種遇事不能驚惶，不能立時有所表示，免得為人借口或者看穿弱點而容易下手的一種應付方法，這個意義是消極的。……高貴和鎮(zhèn)靜，就是所謂魏晉風度的內涵。……高貴和鎮(zhèn)靜也體現(xiàn)在陶淵明的身上?！諟Y明的喝酒也正是這樣，就是喝多了也還是清醒，像《飲酒詩》就正是在醉中談許多大道理的。“任懷得意，融然遠寄”，就恰是陶詩中所謂“試酌百情遠，重觴忽忘天，天豈去此哉？任真無所先?！保ā哆B雨獨酌》）。⁽²²⁾

這里，李長之堅持了以《司馬遷人格與風格》為代表的人格論語言批評思路，即從重構時代主導文化精神入手，進而分析作家文化（審美）人格，最后尋找確鑿的本文依據(jù)，可謂絲絲入扣，漸入佳境?？偟目磥?，李長之在50年代的文學批評存在著階級論與人格論的內在張力，并且前者占據(jù)相當大的勢力。例如李長之承認《道教徒的詩人李白及其痛苦》“宣揚頹廢的個人中心”、“思想反動”，而《司馬遷之人格與風格》則“歪曲了唯物史觀，提倡沒落階級的浪漫主義”。⁽²³⁾

顯然，這些話未必都是李長之的由衷之言。不過在他50年代發(fā)表的論文中，徹底與當時流俗勢力決裂的力作也還是有的，即刊載于1957年4月14日《光明日報》的《李義山論綱》。當時中國政治氣氛出現(xiàn)短暫寬松，一個主要原因是毛澤東在1957年2月27日最高國務會議上作了《關于正確處理人民內部矛盾的問題》的講話。⁽²⁴⁾毛澤東在這個講話中特別談到，“百花齊放，百家爭鳴”的方針，是促進藝術發(fā)展和科學進步的方針，是促進我國社會主義文化繁榮的方針。從而，藝術上不同的形式和風格可以自由發(fā)展，科學上不同的學派可以自由爭論。受此鼓舞，李長之解除了動輒得咎的思想包袱，在兩個月后發(fā)表的《李義山論綱》中較完好地呈現(xiàn)出其人格論語言（文體）批評的本色，并且嘗試作出新的探索。

李長之在該文中提出：“我所謂李義山的詩美，是因為他有美麗的靈魂。他的詞藻的美，是根源于這個美麗的靈魂的?！?sup>(25)不同于其在《司馬遷之人格與風格》中由宏觀文化精神到太史公個體人格再到微觀語言特征的闡釋思路，李長之嘗試反過來由本文形式或文體特征入手，試圖揭示特定文學形式背后的文化語境制約、文體淵源與作家個體人格方面的緣由。例如，李長之很有說服力地分析李商隱的愛情詩何以往往采用“無題”或類似無題的表現(xiàn)形式，從特定政治文化語境的角度說：“他的愛情牽涉到他的政治關系，牽涉到牛李黨對他的態(tài)度，牽涉到當時的人對他的人品的估價（如對牛李黨的態(tài)度前后不一，行為輕薄呀，……），他不能不顧及，而且長期間不能不顧及?！睆奈捏w互滲的角度說：“他原是學四六文的，也影響到他的詩的風格?！崩铋L之解釋說：“靠了典故，構成了他的詩的含蓄，耐人咀嚼；靠了典故，他逃避了當時庸俗人的指責?！睆淖骷覀€性人格的角度說：“他就不喜歡直接，愿意曲曲折折，……（‘已開猶落未放愁’，你瞧，他是如此刻畫他的內心世界?。?。你如何能責備他不痛痛快快地說呢？況且這也并不壞，倒成就了他的獨特風格，可以千古了。”⁽²⁶⁾李長之的人格論李商隱批評入情入理，文筆清新，火藥味一掃而光，它構成我國20世紀50年代政治化文學批評主流中的獨特亮點。

但是好景不長，1957年4月27日中共中央發(fā)出《關于整風運動的指示》；5月15日，毛澤東撰寫供黨內高級干部閱讀的《事情正在起變化》；1957年6月8日，《人民日報》發(fā)表社論《這是為什么？》。從此，一場狂風暴雨式的“反右派斗爭”在全國展開。李長之不幸在這場運動中被錯劃為“右派”，不難想見，其批評家生涯也基本宣告結束。在粉碎“四人幫”后的1978年10月，飽經(jīng)磨難的李長之一病不起，直到12月13日去世。所幸人亡而書存，李長之獨具特色的人格論批評是不會被歷史長期湮滅的。

二 李長之理想人格概念的中西思想淵源

李長之的理想人格概念有其多方面的思想淵源。簡要地說，既有中國古代儒學思想影響，也來自對西方（主要是德國）人格理論的吸收。

在李長之人格論批評的發(fā)展歷程中，孔子、魯迅、李白、司馬遷是幾座最為栩栩如生的理想人格雕像，從不同側面觸及李長之感性與理性、生命與文化相統(tǒng)一的人格理想?？梢哉f，李長之的理想人格概念具有深厚的中國古代儒學思想淵源。

中國古代儒家文化，常將“禮樂”并稱。李澤厚在闡發(fā)中國古代的“禮樂傳統(tǒng)”時強調，它一方面包容肯定感性，從而不是禁欲主義的；另一方面，又要求用社會的制度禮儀去引導規(guī)范感性，因而也不是縱欲主義的。在李澤厚看來，作為儒家人格楷模的“君子”講的是“發(fā)乎情止乎禮義”，就來源于這個“感性與理性、自然與社會相交融統(tǒng)一的遠古傳統(tǒng)”⁽²⁷⁾。但正像他進而指出的：“古代華夏作為體制建構的‘禮樂’傳統(tǒng)，……著重強調‘和’、‘平’、‘節(jié)’、‘度’，以服從于當時社會秩序和人際關系。這種‘秩序’和‘關系’，也就是當時的政治。”我們注意到，李長之的理想人格概念恰恰要盡力揚棄這種泛政治化、泛倫理化傳統(tǒng)。即便當李長之贊嘆孔子理想人格盡善盡美時，他也是納善于美的。他曾明確表示，在美善之間“倘有偏重，我寧可偏重美而不偏重善”。⁽²⁸⁾李長之強調指出，理想人物激蕩奔放的強勁生命力自身就是一種美，同時又與特定時代文化精神相契合?？傊?，李長之的理想人格概念具有審美與文化雙重含意，兼指審美人格與文化人格。

如果進一步追蹤李長之理想人格概念的西方思想淵源，我們可以列出康德、席勒、狄爾泰三人。李長之盡管不時流露出對于德國思想先驅的崇拜之情，但他并不簡單復制德國古典美學和現(xiàn)代生命哲學中的人格理論，而是加以過濾式地吸收和進行必要的翻轉。

李長之理想人格概念的一個基本含義就是指感性與理性的統(tǒng)一，這同康德尤其是席勒的德國古典人格理論密切相關。李長之曾試圖翻譯《判斷力批判》，因而對于康德有相當程度的了解。在西方美學史上，康德是一個劃時代的人物，以企圖調和經(jīng)驗派和理性派美學而著稱。他曾斷言：“只有‘人’才獨能具有美的理想，像人類盡在他的人格里面那樣；他……能在世界一切事務中獨具完滿性的理想?！?sup>(29)“即那心靈的溫良，或純潔或堅強或靜穆等等在身體的表現(xiàn)（作為內部的影響）中使它表現(xiàn)出來：誰想判定這，甚至于誰想表現(xiàn)它，在他身上必須結合著理性的純粹觀念及想象力的巨大力量”。⁽³⁰⁾從表面上看，這是理想的人格美在感性與理性、肉體與心靈間和諧統(tǒng)一的辨證觀點，不過，究其實質，康德所做的工作畢竟是在經(jīng)驗主義和理性主義之間的折衷調和，并最終傾向后者，事實上，康德的整個第三批判——《判斷力批判》——都建立在預先設定的超驗原理即合目的性原理上。正如朱光潛指出的：康德的整個體系“建立在一條中世紀流傳下來的神學教條上，即精神界與自然界的各自的秩序和彼此之間的由于神意安排所見出的目的性”。⁽³¹⁾對此，當年的李長之也有所覺察。他準確地闡述說：“審美的、與目的論的感覺之對象則居于真與善，居于自然與自由之間，此即目的性與美。”⁽³²⁾李長之講感性與理性統(tǒng)一的理想人格美（人性美），而揚棄了康德的目的論成分，在這點上，他接近席勒。

席勒在他的名著《美育書簡》中舍棄了合目的性原理，以人性觀念代替目的觀念。席勒提出“美是人性”的命題，即人性與美具有同一性。他說：“問題是從人性的概念中一般地推導出美的普遍概念，……與人性的理想一起我們同時獲得了美的理想?！?sup>(33)席勒正是從人的感性—理性本性出發(fā)，推出美的概念?；诟行员拘院屠硇员拘?，人就必然有感性沖動和理性沖動兩種相反的要求，前者使人趨向物質，后者使人趨向精神。席勒認為：

感性沖動的對象用一個普通的概念來說明，就是最廣義的生命。這個概念指全部物質存在以及一切直接呈現(xiàn)于感官的東西。形式?jīng)_動的對象也用一個普通的概念來說明，就是同時用本義和引伸義的形象，這個概念包括事物一切形式方面的性質以及它與各種思考力的關系。游戲沖動的對象用一個普通的概念來說明，可以叫做活的形象。這個概念指現(xiàn)象的一切審美性質，總之是指最廣義的美。……人應該同美一起只是游戲，人應該只同美一起游戲?！挥挟斎耸窃诔浞忠饬x上人的時候，他才游戲；只有當人游戲時，他才是完整的人。⁽³⁴⁾

這也就是說，美的理想與人性理想的一致性在于感性與理性、肉體與精神的完美和諧。李長之對席勒的這段話很是贊賞，還發(fā)過一點感慨：“席勒說‘只有當人玩著的時候，才是真正的人’！這話值得深長思之?！?sup>(35)在李長之看來，“席勒所鄰近的乃是一種……超過一切零零碎碎的個別的活動而上之，乃是最有力，最有威儀，最震撼了一切血肉之軀的一種境界”。⁽³⁶⁾但席勒的人性論觀點還有除人本主義之外的另一面，即泛神主義：“毫無疑問，人在他自身的人格中具有達到神性的天賦，達到神性的道路，如果我們可以把這條永遠不能達到目標的路稱作道路的話，在感性中已經(jīng)為我們打開?！?sup>(37)席勒在這里所說的感性，實際上是指審美感覺，也就是說美是使人通向無限、通向絕對、通向神性的道路。從整個西方哲學背景上看，對無限、絕對即神性的追求可以說是德國美學的一種獨特稟賦和氣質。李長之對此別有會心：“西洋的哲學實在各有民族的背境，這是一個事實?！谥惺兰o時，阿柏拉德之重理解，囂俄之趨神秘，奧坎之排斥共名，已代表了法德英三國精神上的分野?！?sup>(38)但了解領會不等于兩者在此發(fā)生實際的理論影響與接受，李長之在過濾了泛神論因素之后，只是同席勒的人本主義人性論發(fā)生精神感應。李長之所說的理想人格確與席勒標舉的理想人性相接近。

李長之的理想人格概念在強調感性與理性統(tǒng)一的同時，還尤其注重生命體驗與文化維度，這主要受到德國生命（文化）哲學家狄爾泰的影響。李長之對于狄爾泰有較深入的把握，他在一篇文章中稱狄爾泰是“建立了精神科學的大師”⁽³⁹⁾。李長之在《西洋哲學史》中進一步指出：“狄爾泰以‘世界觀’為‘生命總體’之化身，提出精神科學與自然科學之不同，前者基于‘認識’而后者基于‘理解’，惟由后者始能把握生命之本質?！?sup>(40)用狄爾泰自己的話說：“這些精神科學的方法——利用這些方法，這些科學的對象即使在得到人們的認識之前就可以得到人們的理解，并且能夠被心靈當作一個整體而加以理解——實際上與自然科學的方法截然不同?！?sup>(41)狄爾泰這里說的“被心靈當作一個整體而加以理解”所涉及的就是體驗結構問題，而體驗結構正是人格結構的重要基礎維度。這對于李長之的人格論批評具有重大的指導意義。

關于體驗概念，德國當代哲學家伽達默爾在他的名著《真理與方法》中作了權威的梳理，并特別點明狄爾泰在西方體驗概念史上的重要地位：

在18世紀這個詞還根本不存在，就連席勒和歌德也不知道這個詞?！聦嵣?，正是狄爾泰首先賦予這個詞一種概念性的功能?！褪窃隗w驗中所表現(xiàn)出來的東西，這將只是說，生命就是我們將要返歸的本源?！w驗具有一種擺脫其意義的一切意向的顯著的直接性。所有被經(jīng)歷的東西都是自我經(jīng)歷物，而且一同組成該經(jīng)歷物的意義，即所有被經(jīng)歷的東西都屬于這個自我的統(tǒng)一體，因而包含了一種不可調換、不可替代的與這個生命整體的關聯(lián)。⁽⁴²⁾

這也就是說，狄爾泰特別強調體驗與生命的共生性（兩者不可分割）以及體驗的內在性（體驗即親驗、親歷），這兩點我們都不難在李長之的體驗概念使用中分辨出來。李長之說：“凡所謂智慧僅靠書本或推理是不能得來得，必須有甚深的體驗而后可，……歸根到底，世界上最可貴最有意義的東西是生命本身，體驗者乃是生命之最有關之物，所以能令人覺得深切有味如之此?！?sup>(43)伽達默爾還提醒我們注意狄爾泰體驗概念的泛神論思想背景，“我們在狄爾泰《施萊爾馬赫傳》……發(fā)現(xiàn)了對‘體驗’這個詞的特別意味深長的運用，這個運用已指明這樣的概念內涵：‘施萊爾馬赫的每一個自為存在著體驗，都是一個被分離了的、從解釋性關系里抽離出來的宇宙形象。’”⁽⁴⁴⁾可以說，狄爾泰體驗概念的泛神論因素在李長之純粹此岸現(xiàn)世的理想人格論中被完全過濾掉了。

需要進一步指出的是，狄爾泰繼叔本華、尼采之后確立了生命哲學發(fā)展的新方向。在狄爾泰那里，獲得本體論優(yōu)先地位的已不再是絕對的、盲目沖動的意志，而是具有歷史文化屬性的生命。一方面，狄爾泰強調個人生命體驗的強烈性和豐富性：

這樣力量就會以更加強烈的方式增長，我的一切感官、內心以及精神力量都被喚醒、刺激、升華，……它們不僅通過增添新的愉悅成分來促進這種快樂，而且更多的是均勻地、徹底地滿足內心世界的一切成分，使內心得到一筆來源豐富因而無可窮盡的財富，這如同一條由無數(shù)小溪匯集成的山洪。⁽⁴⁵⁾

李長之則說：“前進，發(fā)揚，充實，這都是就‘生’的方面去講的。凡是這樣的思想，都是健朗的?！?sup>(46)顯然，狄爾泰的體驗哲學在李長之那里正是作為“健朗”的思想營養(yǎng)來汲取的。

另一方面，狄爾泰又認為：

生命就是存在于某種持續(xù)存在的東西內部的、得到各個個體體驗的這樣一種完滿狀態(tài)、多樣性狀態(tài)，以及互動狀態(tài)?！跉v史的任何一個關節(jié)點上都存在。而且，在絕大多數(shù)情況下，歷史都是由所有各種生命構成的。歷史只不過是根據(jù)作為一個整體的人類所具有的連續(xù)性來看待的生命而已。⁽⁴⁷⁾

這就是說，在肯定體驗個體性的前提下，狄爾泰對于極端的個體主義或孤立的個人主義，是堅決抵制的。在他看來，人與其他生物的區(qū)別在于，他始終處在自己所創(chuàng)造的“文化上下文”之中。⁽⁴⁸⁾因此，狄爾泰的所謂生命哲學，換一個角度看也可以叫做文化哲學。李長之譯的《德國新浪漫主義文學史》（瑪爾霍茲原著）中有段話也是這么說的：“文化哲學的觀點導引了狄爾泰，……他是在德國精神史上，找尋例證的象征的人物以說明那趨勢的，而取材的人物就是萊辛、歌德、諾瓦利斯、荷爾德林、還有施萊爾瑪赫?！倍铋L之人格論批評的一個根本特點也正在于把活生生的作家、詩人個體置于特定文化精神背景下加以考察，他所頻頻使用的一個概念是時代精神。其具體含義是：“大凡一個時代的文化，往往有一個最顯著的特點，這就是時代精神?！?sup>(49)李長之所謂時代精神，指的就是在這個時代占主導地位的文化精神。因此，在李長之那里，所謂人格即具有文化屬性，乃是一種特定文化精神的體驗化或肉身化?？梢哉f，狄爾泰的生命哲學與文化哲學是決定李長之人格論批評特色形成的關鍵因素之一。

總之，李長之感性與理性、生命與文化相統(tǒng)一的理想人格概念具有深厚的中西思想淵源，他對于這一人格理想的追尋，構成其批評活動的根本出發(fā)點與核心。在我們即將從美學批評、文化批評、文學批評與畫論批評等方面展開的李長之批評長卷中，理想人格概念正是貫穿其間的一條鮮明線索。

¹李長之：《故紙堆里》，載《自由評論》第三十四期。

²同上。

³李長之：《五四之際》，載《自由評論》第三十期。

⁴李長之：《楊丙辰先生論》，載《現(xiàn)代》雜志六卷一期。

⁵同上。

⁶同上。

⁷司馬長風：《中國新文學史》，中卷，臺北，昭明出版社1976年版，第260頁。李長之在《王國維文藝批評著作批判》中卓爾不群地提出：“關于藝術的看法，我和王國維的意見也有點兩樣，王國維認為‘美術之價值，在于使人離生活之欲，而入于純粹之知識’，是一種藥似的，一旦病好了，便無需乎了，所以‘非有絕對的價值’。我卻以為人生即藝術，藝術品是飯，而不是藥，在肯定人生的態(tài)度下談藝術，藝術當然有絕對的價值。”李長之還認為：“中國的文化所特別養(yǎng)育成的人格，乃是和諧的審美的態(tài)度的，即從前人所謂雅?！胖?，包含著什么意義呢？除了從容不迫，不沾不滯，不強暴，和諧而溫暖的狀態(tài)以外，又有種在現(xiàn)實之中而對優(yōu)美的高的理想之追求的意味。中國民族的優(yōu)長的確在這里，在任何困苦艱難的生活之中，仍能夠高興而安然地奮勉下去，全在這種勁兒?！_乎，中國在文學里，表現(xiàn)這種優(yōu)美的性質，而文藝批評，也無不以這為內容的尺度。王國維正接收了來?！崩铋L之的《科學的文學史之建立》系譯文，譯自德國學者瑪爾霍茲的《文藝史學與文藝科學》第一章，作者集中論述了歌德在近代文藝科學發(fā)展中的創(chuàng)始地位?！墩撗芯恐袊膶W者之路》是李長之在30年代一篇極為重要的自覺討論文學批評方法的論文。李長之在該文中明確指出：“研究文學不能只以文學自限”，他還進而舉例予以說明：“一是對金圣嘆吧，倘若只注意他書中的批字，我們是只有了些俏皮字眼罷了，看不出什么來的，倘若知道他所生長的地方是才士傲誕的風氣最盛的，‘吳中自祝允明唐寅輩，才情輕艷，傾動流輩，放誕不羈，每出名教外’（《明史·文苑傳》），他所生活的社會又是統(tǒng)治階級和奴隸階級的劃分最顯明的，‘人奴之多，吳中為甚，仕宦之家，有一二千人者；其專恣橫暴，亦惟吳中為甚’（顧亭林語），就很可以了解他的貴族思想，輕侮流俗的態(tài)度，以及他的文藝批評上的好惡皆趨極端的來由了。再一例是我見了陳鐘凡的《中國文學批評史》便覺得這位先生的短淺。他所知道的批評，只以為非標明文論文賦或者詩話詩說是不算在范圍以內的，未免太近視了?！?/p>

⁸葉公超：《關于非戰(zhàn)士的魯迅》，原載1936年11月1日天津《益世報》增刊。

⁹葉公超：《魯迅》，原載1937年1月25日《北平晨報》。

¹⁰李長之寫作該書具有深刻的文化動因，李長之在《序》里面說：“文化是整個的，枝葉重要，源頭更重要，西洋哲學就是近代西洋文化一切成果的總源頭?！瓕υ搭^倘若還不能虛心和徹底，則枝葉的吸收，必至徒勞。這都是在今日而介紹西洋哲學時不能不顧及的一點特殊意義。”他在《第三篇 近代哲學》的《第一章 近代人的精神生活之淵源及其特征》中又說：“在18世紀與19世紀之交，一般研究古典文化的學者卻又進了一步。因為以前所知道的只是希臘末期的文化狀況，所吸取的也只是形式的，實未窺得希臘文化的真精神，所以現(xiàn)在乃作了更深刻的一種探求，于是才獲得希臘古典文化最內在、最永久的部分。這就是人性之調和、自然與理性合而為一、精神與肉體無所軒輊、善在美之中、每個人應當是各方面的完人、等等。這種審美的、主觀的、自由的、浪漫的新理想，就是所謂‘新人文主義’。海爾德、洪保耳特、席勒，都是這一運動的代表。只有到這時，歐洲人才算真正接觸了古典文化的神髓。也只有到這時，歐洲人才真正取得了古典文化中最有益的成分。那么健康、那么和諧、那么完美、那么充實，不惟值得一個時代的人去向往，恐怕值得人類永遠去追求?！保ㄒ娎铋L之：《西洋哲學史》，重慶，正中書局1943年版，第1—2頁、第102—103頁。）

¹¹李長之：《孔子與屈原》，收入《苦霧集》，重慶，商務印書館1942年版，第91頁。

¹²李長之：《女嬃之歌》，收入《苦霧集》，重慶，商務印書館1942年版，第153—155頁。

¹³李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第5頁。這里特別應當指出，20世紀80年代以來的學子知曉荷爾德林大抵是通過劉小楓的《詩化哲學》，其實李長之早在近半個世紀前就對荷爾德林（李當時譯為薛德林）有過較深入的評介。李長之認為：“有人說，薛德林是希臘式的維特，這自然是很巧妙的比方，因為他熱情，所以是維特，又以為他在熱情之中，還要納入一種華貴高尚的形式上的節(jié)制，所以說是希臘式。不過，這話也許由于他傾慕希臘的緣故才說起，如果改為維特式的希臘傾慕者，或者更近于真際。他所傾慕的，是不是恰如真的古代希臘呢？這不敢說，他有種熱情的傾慕的東西，他自己就稱之為希臘，……他心目中的希臘，是他的理想，是他在人生的巨浪中堅持著的舵?！保ā兜聡墓诺渚瘛罚?98—199頁）

¹⁴李長之：《李長之批評文集》，郜元寶、李書編，珠海，珠海出版社1998年版，第346頁。

¹⁵李長之：《迎中國的文藝復興》，重慶，商務印書館1944年版，第73—74頁。

¹⁶李長之：《中國畫論體系及其批評》，武漢，獨立出版社1944年版，第97頁。陳獨秀在名文《答呂澄》中振聾發(fā)聵地指出：“若想把中國畫改良，首先要革王畫的命。因為改良中國畫，斷不能不采用洋畫寫實的精神?！襁@樣的畫學正宗，像這樣社會上盲目崇拜的偶像，若不打倒，實是輸入寫實主義，改良中國畫的最大障礙。”（1919年1月15日《新青年》第六卷第一號）著名學者童書業(yè)在回顧王畫的盛衰歷史時指出：“過去文人畫家和鑒賞家對于王麓臺，是極端尊崇的，……王石谷號為‘畫圣’，麓臺還在石谷之上，竟是‘圣’中之‘圣’了！……一個收藏家如果不收藏有麓臺、石谷的畫，便不成其為名收藏家?！窍襁@樣的一個大畫家，到了‘五四’運動前后，忽然遭遇到很大的打擊，地位愈來愈下降，直到最近，幾乎人們都不愿意提到麓臺，好像提到麓臺，就是落后似的；即使提到，也往往毀過于譽?！沤袢藢β磁_的評價，為什么有這樣的距離呢？事情是這樣：當五四運動前后，民主革命思潮興起，新派的繪畫研究者，有反封建的要求，而麓臺在繪畫上的地位，正和桐城派大師方、姚等在文學上的地位差不多，甚至可以說，和孔子在思想界的地位差不多，所以繪畫界的反封建鋒芒，就自然而然地集中到麓臺身上去?！@種運動和‘打倒孔家店’的運動是差不多的?！保ㄍ瘯鴺I(yè)：《童書業(yè)說畫》，上海，上海古籍出版社1999年版，第311—312頁。）

¹⁷楊燕起等編：《史記研究資料索引和論文專著提要》，蘭州，蘭州大學出版社1989年版，第555—557頁。

¹⁸郜元寶、李書編：《李長之批評文集·編后記》，珠海，珠海出版社1998年版，第420頁。

¹⁹參見吳三元等著：《中國當代文學批評概觀》，北京，知識出版社1994年版，第939—940頁。楊鼎川著《狂亂的文學年代》一書中的一段話也值得參考：“當文藝從屬于政治時，文藝批評便自然戴上了許多政治的色彩；而當批評標準由‘政治標準第一，藝術標準第二’演變?yōu)椤螛藴饰ㄒ弧瘯r，文藝批評差不多已經(jīng)是一種政治行為。”（楊鼎川：《狂亂的文學年代》，濟南，山東教育出版社1998年版，第7頁。）

²⁰據(jù)盧興基主編《建國以來古代文學問題討論集》介紹：“1953年上海棠棣出版社的《陶淵明傳論》問世，這是解放后的第一部陶學專著，在古典文學界引起強烈反響?！保ūR興基主編：《建國以來古代文學問題討論集》，濟南，齊魯書社1987年版，第109頁。）

²¹李長之：《陶淵明評傳》，上海，棠棣出版社1953年版，第150頁。

²²同上書，第21—26頁。

²³參見于天池：《批評家李長之》，載《中國文學研究現(xiàn)代化進程二編》，陳平原主編，北京，北京大學出版社2002年版，第443頁。

²⁴參見吳建國等主編：《當代中國意識形態(tài)風云錄》，北京，警官教育出版社1993年版，第130頁。

²⁵李長之：《李義山論綱》，《光明日報·文學遺產(chǎn)》副刊，1957年4月14日。

²⁶同上。

²⁷李澤厚：《華夏美學》，合肥，安徽文藝出版社1994年版，第221頁。

²⁸李長之：《批評精神》，重慶，南方印書館1943年版，第13頁。

²⁹〔德〕康德：《判斷力批判》，上冊，宗白華譯，北京，商務印書館1964年版，第71頁。

³⁰同上書，第74頁。

³¹朱光潛：《西方美學史》，下卷，北京，人民文學出版社1964年版，第355頁。

³²李長之：《西洋哲學史》，重慶，正中書局1941年版，第144頁。

³³〔德〕席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第95頁。

³⁴同上書，第86—90頁。

³⁵李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第120頁。

³⁶同上書，第4頁。

³⁷〔德〕席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第73頁。

³⁸李長之：《西洋哲學史》，重慶，正中書局1941年版，第174頁。

³⁹李長之：《現(xiàn)代美國的文藝批評》，載《批評精神》，重慶，南方印書館1942年版，第72—73頁。

⁴⁰李長之：《西洋哲學史》，重慶，正中書局1941年版，第166頁。

⁴¹〔德〕狄爾泰：《精神科學引論》，第1卷，童奇志等譯，北京，中國城市出版社2002年版，第196頁。

⁴²〔德〕漢斯格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》，上卷，洪漢鼎譯，上海，上海譯文出版社1999年版，第77—86頁。

⁴³李長之：《迎中國的文藝復興》，重慶，商務印書館1944年版，第34頁。

⁴⁴〔德〕漢斯格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》，上卷，洪漢鼎譯，上海，上海譯文出版社1999年版，第81—82頁。

⁴⁵〔德〕狄爾泰：《當代美學的三個時期及其當前的任務》，引自朱立元主編：《二十世紀西方美學經(jīng)典文本》，第1卷，上海，復旦大學出版社2000年版，第168頁。

⁴⁶李長之：《迎中國的文藝復興》，重慶，商務印書館1944年版，第49頁。

⁴⁷〔德〕狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥等譯，北京，中國城市出版社2002年版，第141頁。

⁴⁸英國著名的狄爾泰研究專家H.P.里克曼正確地評論說：“社會的因素和文化的因素之滲入現(xiàn)代的個性理論之中。——與狄爾泰的思想非常一致。……在狄爾泰看來，個性決不僅僅是心理沖動、生物學的秉賦、甚或家庭集團內部的相互作用的產(chǎn)物。對他來說，個性也為傳統(tǒng)、文化理想以及信念所塑造，并且必須在這些條件中獲得理解?！保▍⒁奌.P.里克曼：《狄爾泰》，殷曉蓉等譯，北京，中國社會科學出版社1989年版，第320頁。）

⁴⁹李長之：《司馬遷之人格與風格》，北京，三聯(lián)書店1984年版，第5頁。