一、荷馬·荷馬史詩

古希臘人相信，他們的祖先中有一位名叫荷馬（Homēros，ΟμηροS）的歌手（或詩人），他創(chuàng)編過宏偉、壯麗和含帶濃烈悲劇色彩然而卻是膾炙人口的史詩，是民族精神的塑造者，民族文化的奠基人。一般認(rèn)為，荷馬出生在小亞細(xì)亞沿岸的希臘人移民區(qū)（因而是一個伊俄尼亞人）。（注：伊俄尼亞人是古希臘人的一個重要分支，原先棲居希臘本土，以后（受多里斯人逼迫）由雅典一帶向小亞細(xì)亞沿海地區(qū)移民（參考希羅多德《歷史》〈即《希臘波斯戰(zhàn)爭史》〉1.145—148，修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》1.12）。荷馬曾提及當(dāng)時尚不很著名的伊俄尼亞人（《伊利亞特》〈以下簡稱《伊》〉13.685〈即第十三卷第685行〉）。全書注釋中《伊利亞特》均作如是處理，不另行說明。）據(jù)后世的《荷馬生平》和通常需要使用者“沙里淘金”的其他古代文獻(xiàn)的記載，荷馬的出生地至少多達(dá)七個以上。至公元前6至前5世紀(jì)，古希臘人一般將他的“祖城”限定在下列地名中的一個，即基俄斯（Chios）、斯慕耳那（Smurna）和科洛豐（Kolophōn），其中尤以基俄斯的“呼聲”最高。在一篇可能成文于公元前7世紀(jì)末或6世紀(jì)初的頌神詩《阿波羅頌》里，作者以一位頂尖詩人的口吻稱自己是一個“來自山石嶙峋的基俄斯的盲（詩）人”（tuphlos anēr），是一名最出色的歌手（參考aristeusousin aoidai，《荷馬詩頌·阿波羅頌》172—173）。（注：修昔底德認(rèn)為此篇乃荷馬的作品（即由荷馬本人所作），并稱其中的有關(guān)文字是荷馬對自己作品的評價（參考《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》3.104.4）。修昔底德很可能是受到了當(dāng)時流行的一些傳聞的影響——在公元前6至前5世紀(jì)，荷馬被認(rèn)為是一批古代敘事詩歌的“制作者”。一般認(rèn)為，《阿波羅頌》系由荷馬身后的某位匿名詩人所作，很可能出自某位“荷馬弟子”的手筆。）馬其頓學(xué)問家斯托巴歐斯（Stobaeus，Johannes，即斯多比的約翰）編過一套詩文集，其中引用了從荷馬到塞彌斯提俄斯的眾多古代詩人和作家的行段語句。（注：斯托巴歐斯生活在5世紀(jì)，但他的手頭卻無疑握有一大批現(xiàn)已佚失的古代詩文作品。他的編纂原是為了教授兒子，共編作品四卷，分別載入Eklogai和Anthologion，后者得以幸存至今。）根據(jù)他的記載，抒情詩人西蒙尼德斯曾引用荷馬的詩行（即《伊利亞特》6.146），并說引用者認(rèn)為這是一位“基俄斯（詩）人”的話（Chios eeipen anēr）。（注：阿摩耳戈斯（Amorgos）的西蒙尼德斯（或塞蒙尼德斯）生活在公元前7世紀(jì)。有專家認(rèn)為，引用者或許為開俄斯（Keos）的西蒙尼德斯，后者年齡稍長于品達(dá)，活動年代約在前6世紀(jì)末和前5世紀(jì)初（參考G.S.Kirk，The Iliad：A Commentary 1，Cambridge University Press，1985，第2頁；比較U.Von Wilamowitz-Moellendorff，Saphor and Simonides，第273—274頁）。）值得一提的是，西蒙尼德斯沒有直呼荷馬其名，似乎以為只要提及“基俄斯人”，聽眾和讀者就會知曉它的所指。上述引文或許還不能一錘定音地證明荷馬（或一位創(chuàng)編過史詩的盲詩人）的家鄉(xiāng)就是小亞細(xì)亞的基俄斯島，（注：生活在公元前5世紀(jì)的荷馬問題專家、薩摩斯人斯忒新伯羅托斯（Stesimbrotos）認(rèn)定荷馬是斯慕耳納人，并稱那里有詩人的祠龕，受到當(dāng)?shù)厝斯┥癜愕某缇?。其他爭搶荷馬出生地的作者似乎也都有各自的理由，但相比之下，他們的“證據(jù)”似乎都還沒有強勁到足以推翻荷馬是“基俄斯盲詩人”的地步。）但至少可以就詩人的故鄉(xiāng)問題給我們提供一個大致的范圍或參考項，為我們了解荷馬其人提供一些雖然從某種意義上來說是“粗線條”的線索。

據(jù)歷史學(xué)家希羅多德推測，特洛伊戰(zhàn)爭的開戰(zhàn)年代約在公元前1250年左右。據(jù)“帕羅斯石碑”記載，希臘人攻陷特洛伊城的時間約在前1209—前1208年。古希臘學(xué)者厄拉托塞奈斯（Eratosthenēs，約出生于前275年）對此進(jìn)行過文獻(xiàn)考證，認(rèn)為前1193—前1184年是可以接受的提法。近代學(xué)者將破城時間定在前13或12世紀(jì)，即慕凱奈（或邁錫尼）王朝（前1600—前1100年）的后期。荷馬肯定不是特洛伊戰(zhàn)爭的同時代人。按《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的作者、活動年代稍后于希羅多德的修昔底德的估算，荷馬生活在特洛伊戰(zhàn)爭結(jié)束之后，其間相隔久遠(yuǎn)的年代。（注：參考《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》1.3.3。修昔底德比希羅多德更重視史實和考證，對一些無法確切考證的往事或故事（mythoi，如荷馬講述的某些傳奇和神話），他的興趣顯然不會太過濃烈。）與之相比，希羅多德的記敘似乎更多地得到了近當(dāng)代學(xué)者的重視?！昂瘴鞫淼潞秃神R”，希羅多德寫道，生活在“距我四百年之前”，隔距“不多于此數(shù)”。（注：《歷史》2.53。在希羅多德看來，荷馬和赫西俄德是古希臘系統(tǒng)神學(xué)的創(chuàng)始人。珀耳夫里（Porphurios）等古代學(xué)者尊荷馬為神學(xué)家（R.Lamberton，Homer the Theologian，University of California Press，1986，第22—31頁），亞里士多德有時亦相當(dāng)慷慨地把“神學(xué)家”的頭銜授給赫西俄德等講誦神話故事的詩人（參考《形而上學(xué)》3.4.1000a 9，12.6.1071b27）。）希羅多德寫作《歷史》的年代約在前435年左右；據(jù)此推算，荷馬的在世時間似乎應(yīng)在前835年前后。然而，希羅多德不太同意當(dāng)時通行的以40年為一代（400年即為十代）的提法。在《歷史》2.142.2里，他提出了以“三代人為100年”的算法。如果按此理解推算，十代人的生活時段就不是400年，而是330年左右。（注：筆者在此沿用了西方學(xué)者的觀點。荷馬的活動年代可能略早（即早于前8世紀(jì)），但似不太可能遲于前7世紀(jì)初葉?；硭故穼W(xué)家塞俄龐波斯（Theopompos，約出生于前378年）將荷馬的生卒測定在公元前7世紀(jì)，但他的提法沒有并且似乎也不太可能得到學(xué)界的普遍認(rèn)同。）如果這一理解可以成立，那么荷馬的生活年代就不是公元前9世紀(jì)，而是一些近當(dāng)代西方學(xué)者傾向于贊同的公元前8世紀(jì)。那樣的話，公元前8世紀(jì)肯定將是一個偉大的世紀(jì)，如果它真的哺育過一位絕頂和無與倫比的詩才，真的“醞釀”和蔚成過一代凝重、巍偉和遒勁的詩風(fēng)，真的完成了一部雄渾、素樸和彌足珍貴的古代百科全書——一句話，如果它真的養(yǎng)育和造就了“神圣的荷馬”（theios Homēros）。（注：θει（οSΟμηροS（阿里斯托芬《蛙》1034）。）

關(guān)于荷馬的創(chuàng)作和生活，我們所知甚少。（注：后世文人編寫的所謂《荷馬生平》均為臆想和杜撰之作，其中充斥著各種難以信靠的奇談，較少真正有價值的資料。）從《伊利亞特》和《奧德賽》主要取用伊俄尼亞方言編制這一點判斷，推測作者為伊俄尼亞人似乎不會有太大的問題。荷馬熟悉愛琴海以東的小亞細(xì)亞沿海地區(qū)。詩人講述過亞細(xì)亞澤地上的鳥群，稱它們四處飛翔，“展開驕傲的翅膀”（詳見《伊》2.459—463〈即第二卷第459—463行，下同〉），提到過從斯拉凱（即色雷斯）襲掃而來的風(fēng)飆（《伊》9.5）。他知道伊卡里亞海里的巨浪（《伊》2.144—145），知曉在陽光明媚的晴天，登高者可以從特洛伊平原眺見薩摩斯拉凱的山峰（參閱《伊》13.12以下）。（注：另參考《伊》24.614以下。當(dāng)然，詩人也可以依據(jù)別人的轉(zhuǎn)述構(gòu)思，并非一定要有身臨其境的經(jīng)歷。對有關(guān)荷馬生平的每一點揣測或引申，我們都應(yīng)持審慎的態(tài)度。）讀者或許可以從《奧德賽》里的盲詩人德摩道科斯的活動中看到荷馬從藝的蹤跡（必須指出的是，德摩道科斯并非天生的瞽者；荷馬若為盲人，情況也當(dāng)如此），可以從眾多取材于生活的明喻中感覺到詩人對現(xiàn)實的體驗。抑或，他會像《奧德賽》里的英雄奧德修斯那樣浪跡海外，“見過眾多種族的城國，曉領(lǐng)他們的心計”（1.2—3）；抑或，他也有快似思緒的閃念，“此君走南闖北，以聰穎的心智構(gòu)思愿望：‘但愿去這，但愿去那’，產(chǎn)生許多遐想”（《伊》15.80—82，比較《奧德賽》〈以下簡稱《奧》〉7.36）。詩人對戰(zhàn)爭的殘酷有著深刻和細(xì)致的理解，對人摻和些許喜悅的悲苦命運表現(xiàn)出熾烈和持續(xù)的同情。他或許身臨和體驗過輝煌，或許有過幸福和得志的時光，但他肯定經(jīng)歷過“不一而足”（埃斯庫羅斯語）的苦難，吞咽過生活帶給他（和所有凡人）的辛酸。畢竟，凡人“輕渺如同樹葉，一時間生機盎然，勃蓬……爾后凋萎，一死了結(jié)終生”（《伊》21.464—466）。在早已失傳的《論詩人》里，亞里士多德稱荷馬晚年旅居小島伊俄斯，并卒于該地。（注：亞里士多德此論的依據(jù)出處何在，我們已不得而知。另參考普利尼《自然研究》4.12。據(jù)傳荷馬的母親是伊俄斯人。伊俄斯（Ios）是愛琴海中的一個島嶼，位于塞拉（Thera）以北，現(xiàn)名尼奧（Nio）。）荷馬死后，活躍在基俄斯一帶的“荷馬的弟子們”（Homēridai）繼續(xù)著老祖宗的行當(dāng)，以吟誦荷馬史詩為業(yè)。他們的活動至少持續(xù)到伊索克拉底和柏拉圖生活的年代。（注：Homēridai是個有組織的活動群體，類似于后世的（同業(yè)）行會。參考品達(dá)《奈彌亞頌》2.1—2，柏拉圖《斐德羅篇》252B?！昂神R的弟子們”也講述荷馬的生平（參考柏拉圖《國家篇》10.599E）。行會成員最初可能由荷馬的子孫和親屬組成，以后也吸收其他吟誦詩人（rhapsōidoi）入會，后者常對荷馬史詩進(jìn)行各種自以為有必要的改動，包括較大幅度的增刪。行會成員中或許有某種形式的手抄文本流傳；荷馬史詩最早的抄本（或錄本）很可能出自他們的手筆。在公元前7至前5世紀(jì)，或許正是由于他們的活動傳播和擴大了荷馬的影響，此外似乎也為荷馬是“基俄斯盲詩人”的說法奠定了理所當(dāng)然的基礎(chǔ)。）

早在公元前735年及以后，史詩中的一些著名場景已開始見諸古希臘陶器和瓶畫。1954年出土于伊西亞（Ischia）的一只陶瓶上題有描述奈斯托耳酒杯的詩行（參閱《伊》11.631以下）。據(jù)考證，此瓶作于公元前725年。（注：此類瓶畫的出現(xiàn)幾乎與荷馬的生活和創(chuàng)作年代同步?？紤]到荷馬是古代史詩的集大成者（而非從無到有的原創(chuàng)者）這一事實，我們似乎沒有理由完全排除瓶罐藝術(shù)家們?nèi)〔挠谇昂神R史詩（或篇幅不長的唱段）的可能（參考A Companion to Homer，edited by A.B.Wace and F.H.Stubbings，New York：The Macmillan，1963，第40頁）。）此外，史詩中的一些行句已被生活在公元前7至前6世紀(jì)的詩人們襲用，散見于赫西俄德、阿耳基洛科斯、圖耳塔俄斯、斯忒西科羅斯和阿爾克曼的作品中。科洛豐詩人哲學(xué)家塞諾芬尼（Xenophanēs，約出生在公元前570年）知曉荷馬（片斷9—10），以弗所斯哲學(xué)家赫拉克利特（寫作年代約在前500年左右）亦曾提及荷馬的名字（片斷42、56）。然而，塞諾芬尼和赫拉克利特都沒有明確結(jié)合《伊利亞特》和《奧德賽》談?wù)摵神R。在當(dāng)時，荷馬幾乎是古代史詩的代名詞。換言之，評論家們可以把任何一部古代史詩（如《小伊利亞特》、《英雄后代》、《庫普里亞》以及眾多的“詩頌”，包括上文提及的《阿波羅頌》等）歸于荷馬的名下。開俄斯的西蒙尼德斯提到過《伊利亞特》和《奧德賽》以外的荷馬史詩（片斷32），抒情詩人品達(dá)也在詩篇中多次提及不為后人知曉的荷馬史詩（參考《普希亞頌》4.277以下，《奈彌亞頌》7.17以下，片斷28等處）。荷馬（史詩）是敘事詩的另一個“指稱”，是古代詩歌（指講述神的活動和英雄們的業(yè)績的史詩）的得到全民族認(rèn)同的代表，是以往的詩歌文化留給后人的具有典范意義的象征。這種情況一直延續(xù)到柏拉圖和亞里士多德生活的年代。柏拉圖似乎是有意識地把荷馬“專門”看做《伊利亞特》和《奧德賽》的作者。在《詩學(xué)》里，亞里士多德客觀上最后終止了前人或多或少地“泛談”荷馬（史詩）的做法，將荷馬“確定”為《伊利亞特》、《奧德賽》和《馬耳吉忒斯》的編制者。（注：和柏拉圖一樣，亞里士多德把《伊利亞特》和《奧德賽》（以下簡稱《奧》；全書注釋中的《奧德塞》均作如是處理，不另行說明）看做古希臘悲劇的前身（參閱《詩學(xué)》第四章）。Margitēs意為“瘋子”（比較margos，“瘋狂的”），是一部用六音步長短短格（但也摻用更接近于口語的三〈雙〉音步短長格）寫成的“傻瓜史詩”，可能成文于公元前6世紀(jì)，據(jù)說作者是庇格瑞斯（pigrēs），確切與否已難以考證。主人公馬耳吉忒斯是一位古代的“傻子西蒙”（Simple Simon）。連亞里士多德都還把《馬耳吉忒斯》歸為荷馬的作品，公元前四世紀(jì)以前的詩人和評論家們在這一問題上的模糊意識當(dāng)可想而知。）

據(jù)古文獻(xiàn)介紹，萊斯波斯詩人忒耳潘達(dá)羅斯（Terpandros，活動年代約在公元前645年前后）是一位擅寫諾摩斯的作曲家，曾給自己的詩作和荷馬史詩中的某些段子譜曲。他曾長期在斯巴達(dá)從藝，據(jù)說曾在該地唱誦荷馬的作品。（注：忒耳潘達(dá)羅斯亦擅寫“序曲”（prooimia），為一種類似于《阿波羅頌》的長詩前的“開場白”。）公元前6世紀(jì)，雅典執(zhí)政裴西斯特拉托斯（Peisistratos）指派俄諾馬克里托斯（Onomacritos）從眾多的手抄本中整理和?？背鋈蘸蟪蔀橐?guī)范誦本的《伊利亞特》和《奧德賽》，作為吟誦詩人們（rhapsōidoi）選材的依據(jù)。裴西斯特拉托斯還將吟誦荷馬史詩增列為每年一次的泛雅典慶祭節(jié)（Panathenaia）里的比賽項目（另參考注〔49〕）?；硭埂昂神R弟子們”的成員庫奈索斯（Kunaithos）曾于公元前504年在西西里的蘇拉庫塞（即敘拉古）首次吟誦荷馬史詩。（注：在公元前5至前4世紀(jì)，rhapsōidoi是一個頗受公眾歡迎的職業(yè)群體，他們頻頻出現(xiàn)在各類慶祭活動之中，參加比賽，爭獲獎酬。柏拉圖筆下的伊安亦是一位吟誦詩人。有趣的是，柏拉圖把《奧》里的菲彌俄斯也劃入了rhapsōidoi的行列（參閱《伊安篇》533 B—D）。吟誦詩人也附帶說誦荷馬以外的其他詩家的作品。另參考柏拉圖《國家篇》3.395A，色諾芬《回憶錄》4.2.10和《飲討會》3.6。）吟誦詩人的活動促進(jìn)了荷馬史詩的流傳，擴大了它的影響，為它最終進(jìn)入千家萬戶創(chuàng)造了必要的條件。就在柏拉圖伏案寫作《國家篇》并以大量篇幅激烈抨擊荷馬及其史詩（主要針對《伊利亞特》）的時候，一個不容置疑的事實是，荷馬已是象征希臘傳統(tǒng)的偶像，荷馬史詩（即《伊利亞特》和《奧德賽》）已經(jīng)凝聚起民眾的精神，構(gòu)成了民族文化的結(jié)合歷史和充滿詩意想像的底蘊。荷馬已是希臘民族的教師。（注：《國家篇》10.606E。另參考595C。詩是古希臘兒童的必修課。受過良好教育的希臘公民幾乎無例外地熟悉荷馬史詩，許多人熟記其中的精彩段落，有造詣的詩人和著述家們大都能信手摘引荷馬。據(jù)色諾芬記載，尼基阿斯曾要求兒子尼開拉托斯研習(xí)和背誦全部荷馬史詩（《飲討會》3.5）。）

毫無疑問，荷馬的取向主要是文學(xué)的，他的成就主要也體現(xiàn)在文學(xué)方面。但是，我們同樣不可否認(rèn)的是，他的史詩也像其他任何優(yōu)秀的文藝精品一樣，在解析的層面上超出了一般的就文論文的范圍，含帶接受哲學(xué)“揭示”和研究的潛義。早在公元前6世紀(jì)下半葉，古希臘學(xué)者已從語義和“所指”的角度出發(fā)對荷馬史詩進(jìn)行了開創(chuàng)性的研究。從現(xiàn)存的古文獻(xiàn)來看，雷吉昂的塞阿格尼斯（Theagenēs）很可能是著書專論荷馬史詩的第一人。（注：參見R.Pfeiffer，History of Classical Scholarship from the Beginning to the Hellenistic Age，Oxford，1968，第10—11頁。由此我們可以推斷當(dāng)時肯定已經(jīng)有了成文的荷馬史詩。）他寫過一部《論荷馬》（已失傳），試圖從深層次上揭示荷馬史詩的寓意，認(rèn)為作品中的神名分別寓指自然界中的物質(zhì)。這種尋找“蘊意”（huponoia）的探索大概并非總能成功，而且也肯定難以避免牽強，但它能把人的關(guān)注引向文本之外，引向?qū)Α瓣P(guān)聯(lián)”和“實意”的重視。從這個意義上來說，寓指（allēgoria）包含初樸的哲學(xué)內(nèi)涵，帶有向哲理趨同的傾向。無怪乎教授過蘇格拉底的哲學(xué)家阿那克薩戈拉（Anaxagoras）曾對這種研究方法產(chǎn)生過濃厚的興趣，在學(xué)界率先揭示了荷馬史詩與勇力和公正的關(guān)聯(lián)（比較阿里斯托芬《蛙》1034以下）。朗普薩科斯的邁特羅多羅斯（Metrodoros）是伊壁鳩魯學(xué)說的忠實支持者，熟悉阿那克薩戈拉的宇宙論。他曾獨辟蹊徑，用成套的阿那克薩戈拉的宇宙論術(shù)語解釋整部《伊利亞特》（注：詳閱N.Richardson，The Iliad：A Commentary Ⅵ，Cambridge University Press，1993，第29頁。斯特拉堡大概更愿直截了當(dāng)，干脆稱荷馬史詩為“哲學(xué)論著”（philosophēma，《地理志》1.2.17）。荷馬自然還不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，但他肯定已是一位有造詣的神學(xué)家。），其用心似乎是想疏通詩與哲學(xué)之間的“隔閡”。亞里士多德尊崇荷馬，贊賞荷馬的詩才，寫作中曾頻頻摘引他的史詩尤其是《伊利亞特》中的行句，在現(xiàn)存的著作中就有114次之多。他寫過一部《荷馬問題》（可惜僅剩片斷傳世），書中薈萃前人和同時代學(xué)者的研究成果，梳理了“問題”的類型并進(jìn)行了有針對性和經(jīng)常是頗具說服力的解答?！对妼W(xué)》第二十五章?lián)褚懻摿撕神R史詩中的某些問題，進(jìn)行了含帶明顯偏袒傾向的解釋，其總體取向當(dāng)大致和《荷馬問題》相似。（注：對這一問題感興趣的讀者，可以參閱A.Romer的文章“Die Homercitate und die homerische Frage des Aristoteles”，Sitzb.Bayer.Akad.（f1884），第264—314頁以及M.Carroll的博士論文“Aristotle's Poetics Ch.25 in the Light of the Homeric Scholia”（Baltimore，1895）中的相關(guān)論述。此外，亞里士多德還專門為他的學(xué)生亞歷克山大?？焙忘c評過一部《伊》。）

作為一位酷愛詩歌并在年輕時代寫過悲劇和酒神頌的哲人（philosophos），柏拉圖無疑比其他古希臘思想家（包括赫拉克利特、阿那克薩戈拉和以擅能詩化見長的恩培多克勒及巴門尼德等）更多和更深地受到文學(xué)的感召、浸染和多方面的陶冶。柏拉圖所接受的傳統(tǒng)是荷馬的，哺育他成長的教育和人文觀取向是荷馬的，就連他所嚴(yán)厲批評的傳統(tǒng)文化意識里的負(fù)面因素常常也是荷馬或與荷馬和赫西俄德有關(guān)的。對荷馬史詩超乎尋常的熟悉（注：據(jù)G.E.Howes考證，柏拉圖引用荷馬詩行的次數(shù)高達(dá)150例（詳見“Homeric Quotations in Plato and Aristotle”，Harvard Studies in Classical Philology 6〈1895〉，第153—210頁）。），使柏拉圖幾乎是出于本能地把談話的主角蘇格拉底描繪成了荷馬史詩里的英雄。蘇格拉底堅毅、剛強，像荷馬和其他詩人所描述的英雄們一樣能夠經(jīng)受嚴(yán)寒、戰(zhàn)亂和各種逆境的考驗。作為新時代的英雄，他富有智慧，自制力（sōphrosunē）極強，比古代的豪杰們（如忒拉蒙之子埃阿斯等）更能抗拒酒和美色的誘惑。在《奧德賽》里，奧德修斯的活動是“探求”（philosophein）式的。他忍辱負(fù)重，漂洋過海，審視接觸交往的人們，探察他們的心態(tài)。同樣，蘇格拉底走街串巷，不辭辛勞，“盤問”不同階層的人士，啟發(fā)他們的心智，諷揄他們的無知，引導(dǎo)他們正確評估自己，去除自以為無所不知（而實則一無所知）的虛假認(rèn)識。認(rèn)識自己是認(rèn)識世界的起點，而不受審視的知識的大量堆積或許并不一定就是一件好事。像荷馬一樣，柏拉圖愛講故事（muthoi），他的創(chuàng)新在于改變了故事消極的“瀆神”傾向，使其包容更多含意深刻、雋永的哲理（或者說，玄意）。在《國家篇》8.545D里，柏拉圖聲稱他將“像荷馬一樣”（hōsper Homēros）祈求神靈，而他的敘述將沿用悲劇的風(fēng)格（tragikōs）?！秶移肥恰拔覀冇迷~語講說的故事”（muthologoumen logōi，5.501E）。在該篇對話的結(jié)尾部分，柏拉圖（自然還是通過蘇格拉底）興致盎然、信心十足地講起從本質(zhì)上來說不同于荷馬“心魂論”（注：荷馬區(qū)分了身體（demas，sōma）和心魂（psuchē）。人死后，psuchē從口中呼出，離開肉體，前往哀地斯控掌的冥府，像一縷輕煙（《伊》23.101）。死人以虛影（eidōla）的形式存在，一般不可能再生或重回陽間。）的故事。他聲稱有關(guān)艾耳（注：在《國家篇》第十卷里，為了證明心魂不滅、生命輪回和因果報應(yīng)等宗教觀點，蘇格拉底講述了“艾耳的故事”。勇士艾耳是阿耳墨紐斯之子，戰(zhàn)死后進(jìn)入地府，十二天后還魂（即再生）人間，講說了他在冥地的見聞。柏拉圖熟悉畢達(dá)戈拉斯的心魂學(xué)說，受奧耳甫斯宗教的影響至深。）的故事“不是對阿爾基努斯說的那種（注：《國家篇》10.614B。阿爾基努斯乃法伊阿基亞國王（《奧》6.12，7.185），接待過奧德修斯。后者曾對他講述自己的經(jīng)歷，包括在冥府會見眾多魂影的情景（詳見《奧》11）。D.L.Page稱《奧》第十一卷原為一個獨立的故事，后被編者納入《奧》的體系（參閱The Homeric Odyssey，Oxford，1955，第21—51頁）。然而，此卷內(nèi)容似乎并不和《伊》中的有關(guān)描述（參見注〔23〕）構(gòu)成不可調(diào)和的矛盾。值得一提的倒是本章內(nèi)容的某些“亞細(xì)亞”色彩，它的原始作者（不管是不是荷馬）大概不會對類似于亞述（或蘇美爾）史詩《吉爾伽美什》等在小亞細(xì)亞廣為流傳的作品聞所未聞。參閱G.K.Gresseth，“The Gilgamesh Epic and Homer”，Classical Journal 70（1975），第1—18頁。），而是關(guān)于一個勇敢者的經(jīng)歷……”如果說荷馬史詩包蘊接受allēgoria解釋的潛力，柏拉圖則是有意識地大量使用了神話和故事（muthoi，單數(shù)muthos，“秘索思”），通過詩人的拿手好戲，即以“講故事”的方式表述了某些在他看來用純理性敘述（即logos，“邏各斯”）所無法精確和令人信服地予以有效闡述的觀點。（注：比如在晚年寫成的《蒂邁歐篇》里，柏拉圖通過很可能是由他自編的“大西洋島的故事”，表達(dá)了他的宇宙論思想中的精華。在一些有影響的“對話”里，秘索思既是構(gòu)成文本不可分割的部分，又是連貫和暢導(dǎo)（包括深化）作者思想的紐帶。秘索思在《美諾篇》、《斐多篇》和《高爾吉亞篇》里占據(jù)中心位置，在《斐德羅篇》和《會飲篇》里占用了大比例的篇幅。最后，在《蒂邁歐篇》里，誠如P.Friedlander所說的，幾乎“填滿了整篇對話”（Plato Ⅰ：An Introduction，translated from the German by Hans Meyerhoff，Princeton，1969，第198頁）。）這當(dāng)然表明了柏拉圖的聰明和達(dá)練，但似乎也從另一個側(cè)面證明了一個事實，即故事（或者說，詩歌、文學(xué)）的重要，說明了荷馬的行當(dāng)，亦即講故事的方式，是人類在邏各斯以外的另一條走向并試圖逐步和漸次昭示真理的途徑。成熟的哲學(xué)不會（事實上也很難）拋棄秘索思。在西方文學(xué)和文明發(fā)展的早年，荷馬史詩是古希臘人智慧的結(jié)晶。當(dāng)哲學(xué)（或邏各斯）磕磕絆絆地走過了兩千多年理性思辨的路程但最終卻面臨“山窮水盡”之際，秘索思是邏各斯唯一可以尋索的古代的智慧源泉——充滿離奇想象卻包含粗樸和顛撲不破真理的“她”，是幫助邏各斯走出困境的法寶。（注：隨著科學(xué)的發(fā)展和時間的推移，文學(xué)與哲學(xué)在經(jīng)過一段時間的分家后（當(dāng)然這種“分家”常常是不徹底的，因為任何需要并以種種方式鋪設(shè)終端的博大的思想體系似乎都很難完全避免形而上的猜想，而詩化是形而上學(xué)的特征之一），當(dāng)今又呈現(xiàn)出某種程度上的重新彌合之勢?，F(xiàn)當(dāng)代一些有影響的哲學(xué)家們把語言看做存在的居所（如海德格爾），因而經(jīng)常標(biāo)榜自己擺脫了系統(tǒng)哲學(xué)的束縛。然而，他們其實并沒有走出西方傳統(tǒng)文化的氛圍，仍然在邏各斯和秘索思這兩個互連、互補和互滲的魔圈里徘徊。維特根斯坦從神秘性走向解說的信心，而海德格爾則從反傳統(tǒng)走向“詩”和“道”（Ereignis）的神秘性。）秘索思也是人類的居所。當(dāng)海涅宣布“只有理性是人類唯一的明燈”時，我們不能說他的話錯了，海涅只是表述了人的自豪。然而，這位德國詩人或許沒有想到，每一道光束都有自己的陰影（威廉·巴雷特語），因而勢必會在消除黑暗的同時造成新的盲點，帶來新的困惑。人需要借助理性的光束照亮包括荷馬史詩在內(nèi)的古代秘索思中垢藏愚昧的黑暗，也需要在馳騁想象的故事里尋找精神的寄托。這或許便是我們今天仍有興趣閱讀和理解荷馬史詩的動力（之一），也是這兩部不朽的傳世佳作得以長存的“理由”。我們肯定需要邏各斯，但我們可能也需要秘索思。文學(xué)的放蕩不羈曾經(jīng)催生并一直在激勵著科學(xué)；我們很難設(shè)想科學(xué)進(jìn)步的最終目的是為了消滅文學(xué)這一摧毀養(yǎng)育過它的搖籃?？梢韵嘈牛厮魉己瓦壐魉箷L期伴隨人的生存，使人們在由它們界定并參與塑造的人文氛圍里，享受和細(xì)細(xì)品味生活帶來的酸甜苦辣與本質(zhì)上的和諧。

研究荷馬史詩很難避免某些歷史遺留下來的問題。早在公元前4世紀(jì)，亞里士多德就已經(jīng)感到有必要并直接參與了解答荷馬史詩中的“問題”（但無論是柏拉圖還是亞里士多德都沒有懷疑過《伊利亞特》和《奧德賽》的歸屬）。在公元前3世紀(jì)，學(xué)界出現(xiàn)了幾位主張將《伊利亞特》和《奧德賽》分辨開來的人士，認(rèn)為這兩部史詩之間的差異很大，因而不可能同由荷馬（或同一位詩人）所作。以后，持相同觀點的學(xué)者形成了一個學(xué)派，即分辨派（chōrizontes）。公正地說，兩部史詩里確有一些不一致的地方，有的還相當(dāng)令人矚目。比如，在《伊利亞特》里，宙斯的信使是伊里斯，而在《奧德賽》里，擔(dān)任此角的則是公眾更為熟悉的赫耳墨斯；在《伊利亞特》里，神匠赫法伊斯托斯的愛妻是卡里斯，而在《奧德賽》里，這一角色則“掉包”成了阿芙羅底忒。在用詞方面，在使用明喻的多寡方面，在行文的激情流露以及在其他一些細(xì)節(jié)方面，兩部史詩中都或多或少地存在一些不甚協(xié)調(diào)之處。指出這些問題并對其進(jìn)行認(rèn)真負(fù)責(zé)的研究是完全必要的。然而，分辨派學(xué)者們或許在存異的過程中忘記了求同，沒有看到兩部史詩在大勢上的不可逆轉(zhuǎn)的一致，忽略了貫穿在它們之中的顯而易見的共性。兩部史詩都致力于情節(jié)的整一，對奧德修斯的描述沿循了一條穩(wěn)定的性格主線?！秺W德賽》對阿伽門農(nóng)和阿基琉斯的“人物刻畫”符合《伊利亞特》定下的基調(diào)，即便是熟悉兩部史詩的讀者，包括專家，也很難從中找出明顯的破綻。兩部史詩所用的程式化語言一脈相承，套路上沒有大的改變，在詩的品位和文體方面亦無明顯的差異。兩部作品都在嚴(yán)肅的敘述中插入了一些詼諧、幽默和主要以神祇為取笑對象的“插曲”，人物（包括神明）嘲弄時的口氣如出一轍，體現(xiàn)了同一位詩人的風(fēng)格。此外，我們似乎還應(yīng)該考慮到，作為史詩藝術(shù)之集大成者的荷馬會在繼承前人留下的豐厚的文學(xué)遺產(chǎn)時接過他們留下的麻煩。所以，除非有新的重大考古發(fā)現(xiàn)，足以從正面直接論證分辨派（他們在今天仍有支持者）的觀點，我們大概不宜輕易更改一種從公元前7世紀(jì)開始就已經(jīng)初步形成并在后世得到廣泛認(rèn)同的觀點，不宜不設(shè)前提地把《伊利亞特》和《奧德賽》中的一部與荷馬的名字“分辨”開來。