思想變革:中國(guó)文化的三次轉(zhuǎn)型與魯迅文化觀的確立

在文化思想上,魯迅是早熟的。從中國(guó)文化發(fā)展史的大背景下看,魯迅的文化選擇發(fā)生在中國(guó)文化系統(tǒng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)刻。西方現(xiàn)代文化的沖擊與接受,使魯迅確立了自己一生文化選擇的基本價(jià)值尺度。這是時(shí)代為魯迅及其同代人所提供的一次歷史機(jī)遇。

一、中國(guó)文化的三次轉(zhuǎn)型:魯迅文化選擇的歷史情境

中國(guó)文化作為世界上最古老的文化之一,有著完整的生命歷程,先后經(jīng)歷了三次轉(zhuǎn)型。中國(guó)文化的第一次轉(zhuǎn)型發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)到秦漢時(shí)期。春秋時(shí)代,禮崩樂(lè)壞,固有的大一統(tǒng)的西周文化受到地方文化的強(qiáng)烈挑戰(zhàn),所謂貴族化的“天朝文化”逐漸喪失了其正統(tǒng)性,而由世俗化的“豪強(qiáng)文化”所取代。這是一次由下到上的文化變革,變革的主要路向是以世俗的或平民的文化代替貴族的文化。政治上,中央權(quán)力衰弱,分封制的政體崩潰,地方實(shí)力政治日漸獨(dú)立運(yùn)作;經(jīng)濟(jì)上,原有“井田制”在“私田”的沖擊下迅速解體,社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化,新興的地主階級(jí)得以確立;思想上,由于政治和經(jīng)濟(jì)上的變化,從貴族階級(jí)脫離出來(lái)的士族階層,逐漸成為一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)群體——知識(shí)分子。這些人在一統(tǒng)政治崩潰的情況下,縱談天下大事,著書(shū)立說(shuō),招收門(mén)徒,并且相互論辯,形成了“百家爭(zhēng)鳴”的活躍局面。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的紛爭(zhēng),儒法兩家的正統(tǒng)地位隨著新的一統(tǒng)政治的建立而被確立。因?yàn)椤翱鬃佑谄渖鏁r(shí)代之社會(huì),確足為其社會(huì)之中樞,確足為其時(shí)代之經(jīng)哲。其說(shuō)亦足以代表其社會(huì)其時(shí)代之道德”⁽¹⁾。

在這次轉(zhuǎn)型過(guò)程中,中國(guó)文化完成了一次較大規(guī)模的整合,其文化轉(zhuǎn)型或整合的價(jià)值取向主要包括兩個(gè)方向。第一是上下移動(dòng),以地緣政治為界限,發(fā)生著下對(duì)上的刺激;第二是南北移動(dòng),以地域文化為界限發(fā)生南與北即中原文化與荊楚文化的交流。必須看到,中國(guó)文化的這次轉(zhuǎn)型仍然是在同一大文化(漢文化)框架下發(fā)生的,異民族的外來(lái)文化的成分極少,屬于同一文化背景下的不同區(qū)域、不同等級(jí)的文化調(diào)整。因此,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),這次變革不是完整意義上的文化轉(zhuǎn)型。

中國(guó)文化的第二次轉(zhuǎn)型發(fā)生在南北朝及隋唐時(shí)期,這是中國(guó)文化的第一次真正意義的轉(zhuǎn)型。這次轉(zhuǎn)型可分為前后兩個(gè)時(shí)期。南北朝時(shí)期是轉(zhuǎn)型的前期,亦是變化最為激烈的時(shí)期。經(jīng)過(guò)第一次轉(zhuǎn)型之后形成的大一統(tǒng)的秦漢文化伴隨著政權(quán)的更替而崩潰了。而直接的文化沖擊來(lái)自兩個(gè)方面。第一是歷史上被稱做胡狄的北方少數(shù)民族文化對(duì)大一統(tǒng)的漢文化的沖擊,“胡服騎射”,移風(fēng)易俗,中國(guó)文化由北向南出現(xiàn)最初的融合。第二是佛教文化對(duì)中國(guó)文化的沖擊,這也是這次文化轉(zhuǎn)型中的最大特征。佛教傳入中國(guó),雖說(shuō)在漢代已經(jīng)開(kāi)始,但到了唐代才達(dá)到高潮并獲得了“國(guó)教”的地位。佛教文化之于中國(guó)文化,不僅是一種宗教文化對(duì)世俗文化的沖擊,更重要的是外來(lái)文化對(duì)本土文化的沖擊,這是中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中前所未有的。它對(duì)后來(lái)中國(guó)文化的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。此后,它與傳統(tǒng)的儒教、道教一起成為中國(guó)思想文化的主體。

第二次轉(zhuǎn)型之后,中國(guó)文化經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的發(fā)展階段。到了19世紀(jì),終于開(kāi)始了第三次也是最為激烈、痛苦和漫長(zhǎng)的一次轉(zhuǎn)型。這次轉(zhuǎn)型與前兩次相比,具有顯著不同的時(shí)代特征,其變革的價(jià)值取向既不是文化有機(jī)體內(nèi)部上與下之間的層次變化,也并非東方各民族文化之間的地域性移動(dòng),而是東西方兩種不同文化系統(tǒng)之間的全方位交匯。這次變革不僅是中國(guó)文化自身的一次轉(zhuǎn)型,也是世界范圍的東西方兩大文化系統(tǒng)的世紀(jì)性交流,在人類文化史上具有重要的意義。就文化交流的總體傾向來(lái)說(shuō),這是一次不平衡的交流,基本上是單向的“西學(xué)東漸”的過(guò)程,是中國(guó)文化也是東方文化對(duì)西方文化的主動(dòng)與被動(dòng)相糾葛的受容過(guò)程。

“觀今日之世變,蓋自秦以來(lái),未有若斯之亟也”⁽²⁾。這樣一次前所未有的文化動(dòng)蕩,給中國(guó)人心理上帶來(lái)的最大影響莫過(guò)于文化價(jià)值觀的動(dòng)搖與混亂。近代以前中國(guó)文化兩次轉(zhuǎn)型的價(jià)值取向,主要是以固有文化同化外來(lái)(異地域、異民族)文化為主。也就是說(shuō),以中國(guó)文化為本位,吸收某些外來(lái)文化因素,并未改變中國(guó)文化的主體性質(zhì),因?yàn)楫?dāng)時(shí)中國(guó)文化居于世界文化的前列,遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于周邊文化,也高于伴隨著武力而強(qiáng)行進(jìn)入中國(guó)的外族文化。按照文化傳播的價(jià)值規(guī)律,低級(jí)文化向高級(jí)文化認(rèn)同,中國(guó)文化對(duì)周邊文化的同化是必然的。所以當(dāng)蒙古族和滿族依賴強(qiáng)悍的武力而在政治上長(zhǎng)期統(tǒng)治漢民族時(shí),在文化上卻同時(shí)被漢文化同化了,雖然其統(tǒng)治者曾采取許多措施強(qiáng)制地排斥漢文化以保持自己固有文化的特征。究其原因,就在于蒙、滿文化與漢文化之間的巨大差距。結(jié)果,蒙滿文化最后被漢文化所同化,成為中華文明的一個(gè)組成部分,而自身的特性則明顯淡化。然而,在第三次轉(zhuǎn)型中,中國(guó)文化乃至中華文明的處境則與以往截然不同。此次中國(guó)文化所面對(duì)的是另一個(gè)更加強(qiáng)勢(shì)的西洋文化,這無(wú)論是在生活上還是在心理上,都給中國(guó)文化帶來(lái)一種前所未有的強(qiáng)烈沖擊。在這種反差明顯的文明對(duì)比中,西方文化作為一種優(yōu)勢(shì)文化所具有的沖擊力,遠(yuǎn)在中國(guó)文化的原有同化力之上。因此,“西學(xué)東漸”,外來(lái)文化與傳統(tǒng)文化的矛盾才成為20世紀(jì)前后中國(guó)文明史上的重大課題。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)和傳統(tǒng)文化作為一個(gè)同質(zhì)性高、同化力強(qiáng)、穩(wěn)定性大的文明系統(tǒng),在漫長(zhǎng)的歷史中,一次又一次地重建和強(qiáng)化固有的文化模式和文化功能,并由此給中國(guó)人以恒定的價(jià)值意義和長(zhǎng)久的心理支持。然而,終于有一天,中國(guó)人千百年來(lái)沉睡其中的那個(gè)傳統(tǒng)的價(jià)值世界被打破了。馬克思指出:

英國(guó)的大炮破壞了中國(guó)皇帝的威權(quán),迫使天朝帝國(guó)與地上的世界接觸。與外界完全隔絕曾是保存舊中國(guó)的首要條件,而當(dāng)這種隔絕狀態(tài)在英國(guó)的努力之下被暴力所打破的時(shí)候,接踵而至的必然是解體的過(guò)程,正如小心保存在密閉棺木里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。⁽³⁾

對(duì)于以傳統(tǒng)文化為價(jià)值意義和心理支持的近代中國(guó)人來(lái)說(shuō),這是難以承受的現(xiàn)實(shí)失敗和精神失落。然而,這又正如馬克思所說(shuō)的那樣,在這種失敗和失落中,“會(huì)看到世界上最古老的帝國(guó)作垂死的掙扎,同時(shí)我們也會(huì)看到整個(gè)亞洲新紀(jì)元的曙光”⁽⁴⁾。也許魯迅后來(lái)所稱的“進(jìn)向‘大時(shí)代’的時(shí)代”,就是從這一天開(kāi)始的。他認(rèn)為,這個(gè)“所謂大,并不一定指可以由此得生,而也可以由此得死”⁽⁵⁾。

這“進(jìn)向‘大時(shí)代’的時(shí)代”,最先給予魯迅和中國(guó)近代知識(shí)分子的是強(qiáng)烈的危機(jī)感。梁?jiǎn)⒊罡兄袊?guó)正如“一羊處群虎之間”,而自身文明又有如“更歷千歲,瓦墁毀壞,榱棟崩折”的“巨廈”即將傾倒⁽⁶⁾。也有人形容中國(guó)處于“猛虎斗我前,群魑瞰我后;上有危石之顛墜,下有熔巖之噴涌”⁽⁷⁾的危急狀態(tài)。

危急的現(xiàn)實(shí)處境對(duì)于國(guó)家、民族來(lái)說(shuō),實(shí)在不是一件好事,但心理上的危機(jī)意識(shí)則又不能不說(shuō)是一件幸事。危機(jī)意識(shí)產(chǎn)生的心理機(jī)制往往包含有兩種意義:一是正視現(xiàn)實(shí),一是渴望發(fā)展。處于危急狀態(tài)而全然不覺(jué)或覺(jué)而諱言,甚而粉飾太平,則至少說(shuō)明其沒(méi)有正視嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的勇氣,是掩蓋矛盾,積累問(wèn)題,最終惡性膨脹,社會(huì)以極端的方式發(fā)生激變。而當(dāng)時(shí)清王朝便是沿著這一思路走向滅亡的。安于現(xiàn)狀、不思進(jìn)取,也不會(huì)產(chǎn)生危機(jī)感。中國(guó)歷史上民族危機(jī)感有之,國(guó)家危機(jī)感有之,而獨(dú)缺少文化上的危機(jī)感。說(shuō)到底,中國(guó)在近代以前作為文化意義上的存在,要遠(yuǎn)比作為國(guó)家意義上的存在來(lái)得重要。它經(jīng)歷數(shù)千年民族和國(guó)家的分合變故,最終仍作為統(tǒng)一的文化系統(tǒng)而長(zhǎng)存,并在文化的統(tǒng)一之上建立了統(tǒng)一的國(guó)家。這種事實(shí)在使中華民族屹立于世界民族之林的同時(shí),也使一些人形成了一種“天不變,道亦不變”的“天朝”文化心態(tài),使人相信普天之下除了那些被中華文明被動(dòng)同化或主動(dòng)歸化的“四夷”之外,根本不存在能與中華文明抗衡的其他文明。至于“以夷變夏”的大勢(shì)更不過(guò)是危言聳聽(tīng)而已。直到清政府在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗之后,一些做著文化白日夢(mèng)的士大夫們還堅(jiān)信“中國(guó)之道,如洪爐鼓鑄,萬(wàn)物都?xì)w一冶,若五胡,若元魏,若遼金,若金元,今皆與吾不可分辯也,他時(shí)(洋人)終必如此”⁽⁸⁾。

在這種心理的支配下,封建士大夫們重溫當(dāng)年同化異族、融合佛、道的舊夢(mèng),幻想洋人也會(huì)像四方蠻夷那樣仰慕中國(guó)文化,被中國(guó)文明所教化、同化。曾國(guó)藩的幕僚李元度曾寫(xiě)過(guò)一篇《國(guó)朝柔遠(yuǎn)記序》,希望像當(dāng)年孔子說(shuō)的那樣“柔遠(yuǎn)人,則四方歸之”,無(wú)知地認(rèn)為,“目下泰西諸國(guó)皆能識(shí)華方,仿中制譯讀四子五經(jīng)書(shū),丕變其陋俗”。在強(qiáng)力角逐的世界舞臺(tái)上,在西方列強(qiáng)已是刀俎而我為魚(yú)肉的緊急關(guān)頭,封建士大夫們?nèi)匀换孟胗弥袊?guó)傳統(tǒng)文化的倫理價(jià)值和道德意義去規(guī)范列強(qiáng),德服洋人,認(rèn)為西方文化同樣會(huì)把其所有心智用在所謂用人道變其陋俗上,迂腐地認(rèn)為只有中國(guó)文化才是道德文章,西方世界只不過(guò)是一群蠻人⁽⁹⁾。無(wú)獨(dú)有偶,半個(gè)世紀(jì)后的1935年即又一次中日戰(zhàn)爭(zhēng)即將開(kāi)始的時(shí)候,身為國(guó)民黨顯貴的陳立夫還津津樂(lè)道于中華民族的“至大”:“惟其偉大,故能容化,什么文物到中華來(lái),我們都能融化它。元清以塞外悍族入主中原,都給漢族同化了;就是外國(guó)的東西到中國(guó)來(lái),也能將它融化掉”⁽¹⁰⁾。這種文化的癡迷只能表示這樣一種意義:中國(guó)的傳統(tǒng)文化是人類最高文明的標(biāo)志,它為世界文化確立唯一的價(jià)值尺度。其實(shí),這個(gè)文化白日夢(mèng)很長(zhǎng),許多人直到今天還未曾醒來(lái)。

但是,無(wú)論如何,在進(jìn)入近代之后,隨著西學(xué)東漸的步步深入,文化的危機(jī)感在國(guó)家、民族危機(jī)感發(fā)生之后發(fā)生了。然而,與國(guó)家、民族危機(jī)感的普遍救亡意識(shí)的一致有所不同,文化的危機(jī)感所表現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值判斷和價(jià)值重構(gòu)的取向則不相同?！皦?mèng)者自夢(mèng),覺(jué)者是之”⁽¹¹⁾?！皦?mèng)者”的焦慮來(lái)自于對(duì)傳統(tǒng)文化的價(jià)值失落,危機(jī)之后的奮起變成了保護(hù)固有文化價(jià)值體系的努力,而這努力越執(zhí)著便使中國(guó)距離世界越遠(yuǎn),這是一個(gè)反現(xiàn)代化或曲解現(xiàn)代化的努力。究其根本,就是因?yàn)樗麄儗?duì)于中西方文化價(jià)值判斷的失誤。

從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的炮聲響起,一種對(duì)中國(guó)民族與文化困境根源的探求便從未停止過(guò)。“夢(mèng)者”從堅(jiān)信和維護(hù)傳統(tǒng)文化的價(jià)值體系出發(fā),自然認(rèn)定中國(guó)文化的危機(jī)主要源于外部,即西方現(xiàn)代文化的沖擊。他們認(rèn)為中國(guó)文化的困境就在于未能保衛(wèi)和強(qiáng)化傳統(tǒng)自身,而中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化的出路就在于采用防御戰(zhàn)略,拒敵于國(guó)門(mén)之外。于是,當(dāng)世界市場(chǎng)已經(jīng)形成,西方資本主義“列國(guó)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)之中心點(diǎn),一轉(zhuǎn)而至于太平洋,注乎中國(guó)”⁽¹²⁾時(shí),人們不是拋卻“重義輕利”、“重本抑末”的價(jià)值觀念,而是拼命去抵制“日貨”、“美貨”。這是在民族精神感召下所發(fā)生的一種正義之舉,但也是在用一種倫理行為去抵抗一種經(jīng)濟(jì)行為。事實(shí)的結(jié)局可想而知,而抵制者所追求的亦主要是實(shí)現(xiàn)一種倫理價(jià)值和心理平衡。

應(yīng)該說(shuō),西方列強(qiáng)的殖民主義侵略、掠奪和壓迫,是近代中國(guó)落后的外部原因,但就中國(guó)傳統(tǒng)文化和社會(huì)的命運(yùn)來(lái)說(shuō),其整體性衰落的根本原因還在于其內(nèi)部,在于其文化價(jià)值體系的總體功能和傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)與世界現(xiàn)代化趨勢(shì)的不適應(yīng)。外來(lái)文化的威脅不過(guò)是使長(zhǎng)期以來(lái)被“永恒”和“完美”所遮蔽的內(nèi)部腐朽暴露出來(lái)、加速其腐朽而已,它使中國(guó)這個(gè)“老大帝國(guó)”由封閉的“幼稚時(shí)代”進(jìn)入到世界近代化大系統(tǒng)之中。因此,就這一意義來(lái)說(shuō),外來(lái)威脅對(duì)于文化和社會(huì)變革來(lái)說(shuō)實(shí)在又是一件幸事、一個(gè)契機(jī)。譚嗣同在甲午之戰(zhàn)剛敗之際便稱“向令戰(zhàn)勝日本,于中國(guó)全局無(wú)裨益,轉(zhuǎn)恐因以驕貪,而人心之疵癘永遠(yuǎn)于深痛。故敗者未必非幸”⁽¹³⁾。孫中山亦認(rèn)為中華民族“沉夢(mèng)不起,萬(wàn)事墮壞,幸為風(fēng)潮所激,醒其渴睡,旦夕之間,奮發(fā)振強(qiáng),勵(lì)精不已”⁽¹⁴⁾。從政治學(xué)角度看,這無(wú)疑是中華民族屈辱歷史的開(kāi)始,但從文化學(xué)角度來(lái)說(shuō),又是中國(guó)進(jìn)入世界、走上現(xiàn)代化的開(kāi)始。因此后來(lái)便有了維新變法、有了辛亥革命、有了“五四”運(yùn)動(dòng)。

魯迅的文化選擇就在這一歷史情境中形成。最初,同一般中國(guó)近代知識(shí)分子一樣,魯迅的危機(jī)感亦是來(lái)自于對(duì)國(guó)家和民族命運(yùn)的焦慮。但是,魯迅通過(guò)對(duì)中西方文化的對(duì)比,很快把這種危機(jī)感擴(kuò)大為一種文化的危機(jī)感。而且和那些同樣抱有中國(guó)文化危機(jī)感的保守者截然不同,魯迅的文化危機(jī)感來(lái)自于對(duì)中國(guó)文化的非現(xiàn)代化特征,即滯后于世界文化發(fā)展的焦慮。這樣一種危機(jī)感已經(jīng)不再是對(duì)個(gè)別事實(shí)的認(rèn)識(shí),而是對(duì)歷史整體價(jià)值的判斷,并由此帶來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化心理的批判和文化重構(gòu)的欲望。他在《忽然想到》中指出:

中國(guó)的精神文明,早被槍炮打敗了,經(jīng)過(guò)了許多經(jīng)驗(yàn),已經(jīng)要證明所有的還是一無(wú)所有。諱言這“一無(wú)所有”,自然可以聊以自慰;倘更鋪排得好聽(tīng)一點(diǎn),還可以寒天烘火爐一樣,使人舒服得要打盹兒。但那報(bào)應(yīng)是永遠(yuǎn)無(wú)藥可醫(yī),一切犧牲全都白費(fèi),因?yàn)樵诖蠹掖蛑飪旱臅r(shí)候,狐鬼反將犧牲吃盡,更加肥胖了。⁽¹⁵⁾

魯迅認(rèn)為文化自崇心理是中國(guó)人缺少危機(jī)感的根本原因。而這一自崇心理形成于中國(guó)過(guò)去文化的過(guò)于早熟、過(guò)于輝煌的歷史:

中國(guó)之在天下,見(jiàn)夫四夷之則效上國(guó),革面來(lái)賓者有之;或野心怒發(fā),狡焉思逞者有之;若其文化昭明,誠(chéng)足以相上下者,蓋未之有也。屹然出中央而無(wú)校讎,則其益自尊大,寶自有而傲睨萬(wàn)物,固人情所宜然,亦非甚背于理極者矣。雖然,惟無(wú)校讎故,則宴安日久,苓落以胎,迫拶不來(lái),上征亦輟,使人苶,使人屯,其極為見(jiàn)善而不思式。有新國(guó)林起于西,以其殊異之方術(shù)來(lái)向,一施吹拂,塊然踣傹,人心始自危。⁽¹⁶⁾

對(duì)于近代的中國(guó)人來(lái)說(shuō),一般存在著兩個(gè)世界。一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的世界:在列強(qiáng)的強(qiáng)權(quán)政治入侵和經(jīng)濟(jì)掠奪之下,“天朝”大國(guó)地位喪失,中國(guó)處于刀俎之下任人宰割。這個(gè)世界的存在,使一般中國(guó)人憂憤不平而又傷心不已,遂起救亡圖存之心。另一個(gè)是意義的世界:面對(duì)西方文化的沖擊,中國(guó)固有的文化體系受到挑戰(zhàn)。但輝煌的歷史構(gòu)成對(duì)傳統(tǒng)文化自崇心理最有力的支持,從而堅(jiān)信中國(guó)的精神文明“世界第一”,堅(jiān)信在現(xiàn)實(shí)世界之外有一個(gè)永恒的意義世界。如果僅把這一意義世界,作為失望的傳統(tǒng)中國(guó)人現(xiàn)實(shí)世界之外的精神家園的話,倒也是一種思想逃亡和心理寄托。但是,如果把后一個(gè)世界作為前一個(gè)世界即現(xiàn)實(shí)世界存在之上的真實(shí)存在、本質(zhì)存在的話,則會(huì)帶來(lái)無(wú)窮的災(zāi)難。用意義世界代替現(xiàn)實(shí)世界,必然造成人們不肯正視現(xiàn)實(shí),甚至出現(xiàn)將虛幻當(dāng)作真實(shí),而把真實(shí)視為假象的可怕局面。魯迅的文化危機(jī)感可以說(shuō)是從現(xiàn)實(shí)世界中深入下去,構(gòu)成了對(duì)意義世界的顛覆,從而把握住近代中國(guó)在現(xiàn)實(shí)世界里衰敗的精神根源。

由于現(xiàn)實(shí)衰敗的內(nèi)在原因來(lái)自于傳統(tǒng)文化的自崇心理,因此,外來(lái)沖擊的連帶結(jié)果有可能促使人們從自崇和自迷之中醒覺(jué)過(guò)來(lái)。近代杰出的革命家陳天華在蹈海前,曾針對(duì)中國(guó)衰敗的內(nèi)部根源,作出如此明確的推論:中國(guó)“自有可亡之道,豈能怨人之亡我?吾無(wú)可亡之道,彼能亡我乎?”⁽¹⁷⁾與魯迅同時(shí)代的覺(jué)醒者們也大都持有同樣的觀點(diǎn),認(rèn)為中國(guó)之亡“無(wú)天可怨,無(wú)人可憂,我中國(guó)之自取也”。而所謂“自亡之道”、“中國(guó)之自取”者有“遠(yuǎn)因”、“近因”各一。“中國(guó)二千年之學(xué)術(shù)、政治、法律及一切,一人一家之私教養(yǎng)成之者也,此為自取之遠(yuǎn)因”;“舉物質(zhì)之文明而津津樂(lè)道之,于精神之文明固未嘗夢(mèng)見(jiàn)也?！桓覐?fù)一言及于民權(quán)?！駲?quán)之集,是為國(guó)權(quán);民而無(wú)權(quán),國(guó)權(quán)何有?此為自取之因”⁽¹⁸⁾。作為近代中國(guó)思想先驅(qū)者之一的梁?jiǎn)⒊瑒t以進(jìn)化論為原理,以變法為目的,指出中國(guó)政治體制落后、衰敗的原因:“法行十年,或數(shù)十年,或百年而必敝”。⁽¹⁹⁾應(yīng)該看到,近代中國(guó)的落后和文化的困境既有外在原因,又有內(nèi)在原因。但對(duì)于兩種原因的不同強(qiáng)調(diào)卻表現(xiàn)出兩種完全不同的文化價(jià)值觀,開(kāi)放與封閉、變革與保守的區(qū)別,一目了然。

作為近代中國(guó)思想界的后來(lái)者,魯迅的文化危機(jī)感不僅來(lái)自于中國(guó)文化自身的困境,更進(jìn)一步來(lái)自于對(duì)人們?yōu)閿[脫困境所作出的文化選擇的超前性憂慮。他在1908年所作的重要論文《破惡聲論》中寫(xiě)到“洎夫今茲,大勢(shì)復(fù)變,殊異之思,肕詭之物,漸漸入中國(guó),志士多危心,亦相率赴歐墨,欲采掇其文化,而納之宗邦”。⁽²⁰⁾他早期關(guān)于中西方文化價(jià)值判斷和價(jià)值重構(gòu)的思考,包含了復(fù)雜的因素。

二、“大時(shí)代”之前的思考:濃縮文化時(shí)代

20世紀(jì)初的中國(guó),處于一個(gè)被濃縮了的思想時(shí)代。正如魯迅所言,“中國(guó)社會(huì)上的狀態(tài),簡(jiǎn)直是將幾十世紀(jì)縮在一時(shí):自油松片以至電燈,自獨(dú)輪車以至飛機(jī),自鏢槍以至機(jī)關(guān)炮,自不許‘妄談法理’以至護(hù)法,自‘食肉寢皮’的吃人思想以至人道主義,自迎尸拜蛇以至美育代宗教,都摩肩挨背的存在”⁽²¹⁾。前面說(shuō)過(guò),中國(guó)文化經(jīng)歷了三次轉(zhuǎn)型,而近代開(kāi)始的以“西學(xué)東漸”為中心的第三次轉(zhuǎn)型又經(jīng)歷了三個(gè)階段,即物質(zhì)變革、制度變革、觀念變革階段。

第一個(gè)階段,物質(zhì)文化的變革。這一層次的變革之中以“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”為主要過(guò)程,其基本思想框架是“中學(xué)為體,西學(xué)為用”。面對(duì)前所未有的“西學(xué)東漸”熱潮,當(dāng)時(shí)居于領(lǐng)導(dǎo)地位的士大夫們對(duì)于固有文化在“?！钡那疤嵯?實(shí)行小“變”,以應(yīng)付“三千年未有之大變局?！薄绑w用”之說(shuō)雖然承認(rèn)中國(guó)固有文明亦有不足之處,需要西洋文化來(lái)補(bǔ)充,較之那種“自命正人者……動(dòng)以不談洋務(wù)為高,見(jiàn)有講求西學(xué)者,則斥之曰名教罪人”⁽²²⁾的極端保守派有所進(jìn)步。但是,無(wú)論是對(duì)中國(guó)文化還是對(duì)西方文化,他們的認(rèn)識(shí)都是十分膚淺和片面的。他們認(rèn)為“中國(guó)學(xué)術(shù)精微,綱常名教,以及經(jīng)世大法無(wú)不具備,但取西人制造之長(zhǎng),補(bǔ)我不逮足矣”⁽²³⁾。而且這種對(duì)文化有機(jī)體“體”與“用”的認(rèn)識(shí)本身即是悖邏輯的。究其根本,這種文化觀是通過(guò)對(duì)西方近代發(fā)達(dá)的器物文化“外殼”的優(yōu)勢(shì)認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的。因此是一種被迫的、有限的攝取,而其效力與作用也必然是有限的、短暫的。當(dāng)這種“變器不變道”的物質(zhì)層次的文化變革被現(xiàn)實(shí)推入困境之后,中國(guó)文化第三次轉(zhuǎn)型也就進(jìn)入了一個(gè)新的階段。

第二個(gè)階段,制度文化的變革。這一層次的變革以“維新變法”和“辛亥革命”為主要過(guò)程,其基本思想框架是“要救國(guó),只有維新,要維新,只有學(xué)外國(guó)”⁽²⁴⁾。初期為引入西方政體,變法圖強(qiáng)。后期則融進(jìn)民族革命因素,激變?yōu)椤靶梁ジ锩?。與第一階段中“物”的變革有根本的不同,這次變革以變“法”為目的,把文化轉(zhuǎn)型推進(jìn)到一個(gè)新的也是一個(gè)更根本的層次。如果說(shuō)前一階段對(duì)于西方文化的攝取還限于外在的“用”的層面,那么此時(shí)則開(kāi)始向“體”的方面轉(zhuǎn)換,因此也遭到保守派愈來(lái)愈激烈的反對(duì)。他們不僅在言論上提出一些如“寧可亡國(guó),不可變法”⁽²⁵⁾之類的極端口號(hào),而且利用固有的專制政體使用極端的政治手段來(lái)防止“體”的變革。然而中國(guó)文化最終還是通過(guò)“辛亥革命”在制度層面上進(jìn)行了變革。也正是由于這一層面的變革,才為下一階段的變革提供了可能。

第三個(gè)階段,觀念文化的變革。這一層次的變革以“五四”新文化運(yùn)動(dòng)為主要過(guò)程,其基本思想框架是“科學(xué)”“民主”、“個(gè)性解放”?！靶梁ジ锩蓖瓿闪酥贫葘用嫔系淖兏?使傳統(tǒng)的觀念文化或精神文化失去了最重要的保護(hù)層,封建倫理道德因此“受到了致命的打擊”?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)便是在這樣一種政治前提下發(fā)生的。因此,這一變革實(shí)質(zhì)上是文化轉(zhuǎn)型中必不可少的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。物質(zhì)文化、制度文化、觀念文化是按照循序漸進(jìn)的邏輯順序來(lái)依次變化的?！拔逅摹钡挠^念文化變革直接受西方人道主義、個(gè)性主義的影響,對(duì)傳統(tǒng)的封建禮法進(jìn)行全面否定,意欲從根本精神上改造國(guó)民性。這被當(dāng)時(shí)的新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者們稱為“吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”⁽²⁶⁾,賦之以極為崇高的地位。

魯迅的早期文化選擇主要發(fā)生在第三次轉(zhuǎn)型過(guò)程中第二階段尚未結(jié)束、第三階段尚未開(kāi)始之際。前人文化選擇的意義積累和魯迅卓越的思想能力,為其早期文化價(jià)值判斷和價(jià)值重構(gòu)提供了歷史機(jī)遇,為其鋪墊了一個(gè)思想基礎(chǔ),使其具有超越前人即近代的可能?！耙允菫槎兰o(jì)文化始基,雖云早計(jì),然其為將來(lái)新思想之朕兆,亦新生活之先驅(qū)”⁽²⁷⁾。于是,魯迅將近代文化轉(zhuǎn)型中已經(jīng)開(kāi)始和尚未開(kāi)始的三個(gè)階段,濃縮為一個(gè)存在整體,將過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)聯(lián)結(jié)為一個(gè)連續(xù)的思想過(guò)程,從而完成了對(duì)近代的超越,成為20世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的一個(gè)偉大預(yù)言。然而,他早期文化選擇的全部復(fù)雜性就體現(xiàn)于其所謂的“早計(jì)”,即對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化變革的超前設(shè)計(jì)中。

魯迅早期文化選擇具有時(shí)代的超前性。

文化、社會(huì)改造和精神變革,一般都存在著兩種路向,即求新向前的與復(fù)古向后的。而在向前的路向中,又有適時(shí)批判和超前批判兩個(gè)階段。適時(shí)表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性,超前帶來(lái)預(yù)見(jiàn)性。適時(shí)批判需要正視現(xiàn)實(shí)的勇氣,而超前批判還要再加上透視未來(lái)的思想能力。適時(shí)批判只有一個(gè)敵人,那便是復(fù)古路向;而超前批判往往有兩個(gè)敵人,除復(fù)古向后者之外還有適時(shí)批判者。所以,超前批判者的精神孤獨(dú)往往是必然的。

魯迅生活于一個(gè)“被濃縮”的思想時(shí)代,他吸收了20世紀(jì)西方最新也是最激烈的思想——現(xiàn)代主義哲學(xué),首先使自己完成一種思想和人格上的認(rèn)同,然后進(jìn)一步為自己的思想賦形,確立為中國(guó)文化與社會(huì)轉(zhuǎn)型的超前性標(biāo)準(zhǔn),并以此來(lái)批判中國(guó)近代一般求新之士這些所謂的適時(shí)批判者。認(rèn)為這些“號(hào)稱識(shí)時(shí)之士”,以“物質(zhì)”、“眾數(shù)”為“圭臬”,“崇奉逾度,傾向偏趨”,“終致被所謂新文明者,舉而納之中國(guó),而此遷流偏至之物,已陳舊于殊方者,馨香頂禮”。認(rèn)為“誠(chéng)若為今立計(jì),所當(dāng)稽求既往,相度方來(lái),掊物質(zhì)而張靈明,任個(gè)人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣,則邦國(guó)亦以興起。奚事抱枝拾葉,徒金鐵國(guó)會(huì)立憲之云乎?夫勢(shì)利之念昌狂于中,則是非之辨為之昧,措置張主,輒失其宜,況乎志行污下,將借新文明之名,以大遂其私欲者乎?”⁽²⁸⁾在與眾不同的認(rèn)識(shí)中,我們驚嘆魯迅文化選擇的先鋒性,他是最先介紹并深刻理解西方現(xiàn)代主義哲學(xué)的少數(shù)中國(guó)知識(shí)分子中的一位,而將其運(yùn)用于中國(guó)文化和社會(huì)的變革實(shí)踐中,魯迅更是先行者!他引入西方最前沿的思想,確立了自己早期的文化選擇。這使魯迅與中國(guó)文化和社會(huì)變革的進(jìn)程拉大了距離,使他超越了近代一般思想先驅(qū)者,成為中國(guó)最前沿的思想家。

超前與錯(cuò)位:“眾治”的批判與魯迅?jìng)€(gè)性本位意識(shí)的強(qiáng)化

魯迅文化選擇超越近代的一個(gè)最突出的特征,就是預(yù)告了中國(guó)近代文化轉(zhuǎn)型中最后一個(gè)階段的到來(lái)。他不僅把物質(zhì)變革、制度變革、觀念變革濃縮為一個(gè)過(guò)程,而且在這一過(guò)程中尤其注重觀念變革這一主題。觀念變革包含有兩種意義,一種是思想意識(shí)的變革,一種是道德人格的變革,二者共同構(gòu)成了魯迅思想啟蒙和道德救贖的完整人學(xué)理論。

一、思想的超前:現(xiàn)代個(gè)性意識(shí)對(duì)近代政治哲學(xué)的否定

思想啟蒙是魯迅文化選擇的主要價(jià)值取向,也是中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的基本方向。應(yīng)該說(shuō),魯迅早期文化選擇中的思想變革意識(shí)要比道德變革意識(shí)來(lái)得強(qiáng)烈,他不僅以現(xiàn)代個(gè)性意識(shí)來(lái)批判傳統(tǒng)道德體系,而且以現(xiàn)代個(gè)性意識(shí)來(lái)批判近代政治哲學(xué)。引人注目而又讓人費(fèi)解,他對(duì)于當(dāng)時(shí)在中國(guó)尚未實(shí)現(xiàn)的議會(huì)政體“眾治”,表示了明確的否定。

辛亥革命前的1907年,魯迅在《文化偏至論》中針對(duì)時(shí)人“姑拾他人之緒余,思鳩大群以抗御”的主張,明確指出“托言眾治,壓制乃尤烈于暴君”。⁽²⁹⁾從而對(duì)近代以來(lái)維新人士和革命黨的政治理想作了一個(gè)否定判斷,并給后人留下一個(gè)辨析魯迅早期文化選擇與時(shí)代關(guān)系的難題。

其實(shí),魯迅與時(shí)代的關(guān)系主要表現(xiàn)為一種思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的超前關(guān)系。

如果把魯迅早期文化選擇的價(jià)值判斷置于20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的思想環(huán)境之中,就會(huì)發(fā)現(xiàn),魯迅對(duì)“眾治”的批判與一般時(shí)論不合,他對(duì)一般反對(duì)專制,要求政治變革的適時(shí)批判者作了大膽的思想批判。而就思想批判而言,表明了二者之間在同一時(shí)間內(nèi),同一問(wèn)題上的不同“時(shí)代”的思想差異,表明了魯迅在思想上的超前性。

“眾治”作為代議制政體是西方近代經(jīng)驗(yàn)理性的產(chǎn)物,是人類社會(huì)歷史的一種積累。然而,魯迅等人則從歷史行為之中尋找到否定的口實(shí):形式的合理性下掩蓋著實(shí)質(zhì)的不合理性。當(dāng)時(shí)中國(guó)一般“識(shí)時(shí)之士”適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的政治現(xiàn)實(shí)需要,以西方18世紀(jì)、19世紀(jì)理性主義思潮為中國(guó)社會(huì)和文化變革的思想武器,以西方現(xiàn)代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的實(shí)際狀態(tài)為社會(huì)楷模。而魯迅之所以“不合眾囂”、“力抗時(shí)俗”,成為一般“識(shí)時(shí)之士”中的獨(dú)出者即先覺(jué)者,就在于他所使用的思想武器來(lái)自于另外一個(gè)思想時(shí)代——20世紀(jì)西方唯意志論和生命哲學(xué)的思想時(shí)代。

魯迅最早接受的西方外來(lái)思想,無(wú)疑是以進(jìn)化論為核心的西方近代理性主義。達(dá)爾文的進(jìn)化論、海克爾的生物哲學(xué)一元論、約翰·穆勒和斯賓塞以及梅契尼珂夫的人類文明進(jìn)化觀等,都對(duì)魯迅早期文化選擇中的人類文明整體觀提供了強(qiáng)有力的思想支持。但幾乎與此同時(shí),他又接受了叔本華、尼采、施蒂納以及克爾凱郭爾的現(xiàn)代主義哲學(xué)的思想影響。從批判的武器的掌握上,魯迅比一般的維新人士、革命人士多了一些,先行了一步。他不僅能夠使近現(xiàn)代西方理性主義和非理性主義兩大思想體系同時(shí)并存于自己早期的精神世界,而且能夠運(yùn)用后者來(lái)批判前者,批判中國(guó)一般“識(shí)時(shí)之士”,亦批判自己。

這一批判不只是針對(duì)中國(guó)一般時(shí)論和西方社會(huì)現(xiàn)狀的,實(shí)質(zhì)上是在文明的大視野下以一種文化時(shí)代代替另外一種文化時(shí)代,以一種思想反思另外一種思想。從西方社會(huì)文明進(jìn)程的得失評(píng)價(jià)中,魯迅有了如下的發(fā)現(xiàn):

歐洲十九世紀(jì)之文明,其度越前古,凌駕亞?wèn)|,誠(chéng)不俟明察而見(jiàn)矣。然既以改革而胎,反抗為本,則偏于一極,固理勢(shì)所必然。洎夫末流,弊乃自顯。于是新宗蹶起,特反其初,復(fù)以熱烈之情,勇猛之行,起大波而加之滌蕩。直至今日,益復(fù)浩然。其將來(lái)之結(jié)果若何,蓋未可以率測(cè)。然作舊弊之藥石,造新生之津梁,流衍方長(zhǎng),曼不遽已,則相其本質(zhì),察其精神,有可得而征信者。意者文化常進(jìn)于幽深,人心不安于固定,二十世紀(jì)之文明,當(dāng)必沉邃莊嚴(yán),至與十九世紀(jì)之文明異趣。⁽³⁰⁾

這樣,在魯迅早期的文化選擇中便出現(xiàn)了這樣一種復(fù)雜的構(gòu)圖:生存在前近代的“老大帝國(guó)”里,使用了西方現(xiàn)代文化中最前沿的思想武器,在批判“老大帝國(guó)”的同時(shí),更批判那些批判“老大帝國(guó)”者。最終,魯迅出于“任個(gè)人而排眾數(shù)”的思想認(rèn)識(shí),超越中國(guó)社會(huì)具體進(jìn)程而否定“眾治”的主張。

二、近代政治思想史回顧:對(duì)“眾治”的第五種批判

議會(huì)政治作為“西體”在中國(guó)的倡議,始于1883年進(jìn)士崔國(guó)因的一份奏折。他認(rèn)為設(shè)立上下議院,“因勢(shì)利導(dǎo)而為自強(qiáng)之關(guān)鍵也”⁽³¹⁾。經(jīng)何啟、胡禮垣、鄭觀應(yīng)、張樹(shù)聲等人的繼續(xù)倡導(dǎo),至康梁維新派大力宣傳、籌劃,逐漸成為20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)變革的熱點(diǎn)與難點(diǎn)。對(duì)于議會(huì)政治的否定力量在絕大多數(shù)的時(shí)間里遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于肯定力量,但反對(duì)者們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和目的設(shè)想又不盡相同。其中有政治層面的反對(duì)派:?；逝膳c革命派;有精神層面的反對(duì)派:思想論者和道德論者。在不同的時(shí)間里,對(duì)于議會(huì)政治的否定,中國(guó)先后存在過(guò)這樣四種思想層次和步驟。

政治上反共和的?；逝梢院笃诘目盗簽榇?梁?jiǎn)⒊磳?duì)共和,主張君主立憲,由“開(kāi)民智”、“興民權(quán)”,最后走向“開(kāi)官智”和“保吾皇”,雖然其中包含有封建宗法社會(huì)中所謂“知遇之恩”等道德性因素,但主要反對(duì)依據(jù)還是政治社會(huì)學(xué)性的。他認(rèn)為,“今日中國(guó)國(guó)民非有可以為共和國(guó)民之資格”⁽³²⁾,不僅不能建立民主共和,而且連君主立憲亦難:

問(wèn)今日欲強(qiáng)中國(guó),宜莫亟于復(fù)議院?曰:未也。凡國(guó)必風(fēng)氣已開(kāi),文學(xué)已盛,民智已成,乃可設(shè)議院。今日而開(kāi)議院,取亂之道也。⁽³³⁾

梁?jiǎn)⒊磳?duì)“眾治”,主張“開(kāi)明專制論”。其理論依據(jù)主要來(lái)自于波倫哈克的國(guó)家客體論。波倫哈克在《國(guó)家論》中提出,國(guó)土國(guó)民為國(guó)家之客體,而君主為國(guó)家之主體。認(rèn)為所謂“共和國(guó)者,于人民之上,別無(wú)獨(dú)立之國(guó)權(quán)者也。故調(diào)和各種利害之責(zé)任,不得求之于人民自己之中”。而人民利益競(jìng)爭(zhēng),自己之外無(wú)他人能調(diào)和之,因此國(guó)家必破壞紛擾,而不得不復(fù)歸于專制,即所謂“議會(huì)專制”或“民主專制”。梁?jiǎn)⒊来硕磳?duì)共和,主張君主立憲。認(rèn)為“經(jīng)開(kāi)明專制后十年,乃開(kāi)議院,可不至有此”。因?yàn)橐哉问綄?shí)行開(kāi)明專制,可以十年見(jiàn)效。相反,靠國(guó)民自覺(jué),則數(shù)十年、數(shù)百年而猶未有成績(jī)⁽³⁴⁾。應(yīng)該說(shuō),在近代思想史上梁?jiǎn)⒊汪斞甘莾晌华?dú)特的偉大思想家,其思想的深邃獨(dú)到是無(wú)人企及的,但兩人的思想路向卻大不一致。

從反對(duì)“眾治”到肯定“眾治”,再到反對(duì)“眾治”,魯迅比梁?jiǎn)⒊日紊系谋；逝蓪?duì)待共和政體的觀點(diǎn)要快了兩拍。而且,他反對(duì)“眾治”的思想立場(chǎng)又與激進(jìn)的革命派和道德派有所不同,存在著明顯的思想差異。魯迅通過(guò)對(duì)“眾治”的否定而表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)代超越性,除了來(lái)自于西方現(xiàn)代主義思潮的影響之外,亦有中國(guó)當(dāng)時(shí)的政治革命先驅(qū)者孫中山的直接影響。在魯迅集中闡述自己早期這一文化選擇的前兩年,革命先驅(qū)者孫中山曾在為《民報(bào)》創(chuàng)刊周年所發(fā)表的演說(shuō)中,先后兩次提出變革中國(guó)的整體性、連續(xù)性構(gòu)想,并表現(xiàn)出對(duì)西方社會(huì)弊端給予中國(guó)影響的憂慮:

歐美所慮積重難返者,中國(guó)獨(dú)受病未深,而去之易,是故或于人為既往之陳?ài)E,或于我為方來(lái)之大患,要為繕吾群所有事,則不可不并時(shí)而弛張之。嗟夫!所陟卑者其所視不遠(yuǎn),游五都之市,見(jiàn)美服而求之,忘其身之末稱也,又但以當(dāng)前者至美。近時(shí)志士舌敝唇枯,惟企強(qiáng)中國(guó)以比歐美。然而歐美強(qiáng)矣,其民實(shí)困,觀大同盟罷工與無(wú)政府黨、社會(huì)黨之日熾,社會(huì)革命其將不遠(yuǎn)。吾國(guó)縱能媲跡歐美,猶不能免于第二次之革命,而況追逐于人已然之末軌者之終無(wú)成耶。夫歐美社會(huì)之禍,伏之?dāng)?shù)十年,及今而后發(fā)見(jiàn)之,又不能使之遽去。吾國(guó)民生主義者,發(fā)達(dá)最先,睹其禍害于未萌,誠(chéng)可舉政治革命、社會(huì)革命畢其功于一役。

而且,與魯迅一樣,孫中山亦將此希望和責(zé)任寄托于少數(shù)“英士”:“惟夫一群之中,有少數(shù)最良在心理,能策其群而進(jìn)之,使最宜之治法適應(yīng)于吾群,吾群之進(jìn)步適應(yīng)于世界,此先知先覺(jué)之天職。”⁽³⁵⁾

《民報(bào)》是孫中山流亡日本期間于1905年11月26日創(chuàng)辦于東京的。作為同盟會(huì)的機(jī)關(guān)刊物,在與以梁?jiǎn)⒊瑸槭椎木S新派報(bào)紙《新民叢報(bào)》的論戰(zhàn)中,成為留日學(xué)生的必讀報(bào)刊。而此時(shí),魯迅正在東京。他曾數(shù)次聽(tīng)過(guò)孫中山的演講,《民報(bào)》是他最愛(ài)看的報(bào)刊之一。后來(lái),他還曾到章太炎的寓所東京《民報(bào)》社聽(tīng)其講課。1921年,魯迅曾用反諷的語(yǔ)氣談到自己所受孫中山革命派和《民報(bào)》的影響:“大約十五六年以前,我竟受了革命黨的騙了?！?sup>(36)但是,正像當(dāng)時(shí)魯迅對(duì)西方現(xiàn)代主義思想沒(méi)有像王國(guó)維那樣作純哲學(xué)的接受一樣,他對(duì)于近代中國(guó)變革歷程的濃縮設(shè)想,也未像孫中山那樣做純政治學(xué)的理解。孫中山所謂“畢其功于一役”者,主要還是指近代中國(guó)具體的民族復(fù)興、政治革命和經(jīng)濟(jì)改良?！拔覀兏锩哪康?是為中國(guó)謀幸?！虿辉干贁?shù)富人專利,故要社會(huì)革命。這三樣有一樣做不到,也不是我們的本意。達(dá)到了這三樣目的之后,我們中國(guó)當(dāng)成為至完美的國(guó)家?！?sup>(37)

孫中山通過(guò)對(duì)西方資本主義社會(huì),特別是他原先所崇拜的美國(guó)社會(huì)的深入分析,從階級(jí)壓迫的角度對(duì)原來(lái)的共和理想作出否定:“夫美洲之不自由,更甚于專制國(guó)。”⁽³⁸⁾這和魯迅的“托言眾治,壓制乃尤烈于暴君”之說(shuō)具有極其接近的言語(yǔ)表述,但在思考角度和目的上則有大的差異。魯迅以西方現(xiàn)代主義唯意志論和生命哲學(xué)為思想來(lái)源,反對(duì)“同是者是,獨(dú)是者非,以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者”⁽³⁹⁾的思想評(píng)價(jià)尺度。而孫中山等所關(guān)注的還是政體的階級(jí)基礎(chǔ):

歐美各國(guó),善果被富人享盡,貧民反食惡果,總有少數(shù)人把持文明幸福,故成此不平等的世界。⁽⁴⁰⁾

孫中山主要還是以平等為政體變革的最終目的。到了后期,特別是受俄國(guó)十月革命的影響,孫中山原有的對(duì)“眾治”的否定中,又增添了更明顯的階級(jí)論色彩:“近世各國(guó)所謂民權(quán)制度,往往資產(chǎn)階級(jí)所專有,適成為壓迫平民之工具。若國(guó)民黨之民權(quán)主義,則為一般平民所共有,非少數(shù)人所得而私也。”⁽⁴¹⁾在反對(duì)議會(huì)政治的時(shí)候,與魯迅的思想邏輯亦大相徑庭。陳獨(dú)秀反對(duì)的原因是“眾治”不代表多數(shù)意見(jiàn):“法律是強(qiáng)權(quán)的護(hù)符,特殊勢(shì)力是民權(quán)的仇敵,代議員是欺騙,決不能代表公眾的意見(jiàn)。”“要直接行動(dòng)”,“不訴諸法律,不利用特殊勢(shì)力,不依賴代表”⁽⁴²⁾。魯迅反對(duì)的依據(jù),則是因?yàn)樽h會(huì)政治“借眾以陵寡”即不能發(fā)表個(gè)人意見(jiàn)。可以清楚地看到,孫中山、陳獨(dú)秀等是從政治學(xué)意義出發(fā),以多數(shù)原則來(lái)否定“眾治”的,而魯迅卻是從哲學(xué)意義出發(fā),以少數(shù)原則來(lái)否定“眾治”的。

在“眾治”觀評(píng)價(jià)上,也許魯迅與章太炎的思想是最為直接和接近的了,但二者之間仍有不同。兩人作為師生和革命團(tuán)體的同志,在政治學(xué)層面上對(duì)于“眾治”即共和,表現(xiàn)出極大的一致,都主張用暴力來(lái)推翻專制政治而建立共和政治。魯迅在1903年寫(xiě)作的論文《中國(guó)地質(zhì)略論》中,以地質(zhì)結(jié)構(gòu)的不整為例,認(rèn)為“譚人類史者,昌言專制立憲共和,為政體進(jìn)化之公例”。但是由于“專制方嚴(yán),一血刃而驟列于共和者,寧不能得之歷史間哉?”⁽⁴³⁾當(dāng)辛亥革命發(fā)生之際,魯迅不僅身體力行,參加具體的活動(dòng),而且在理論上從政治權(quán)利平等的角度對(duì)其加以肯定,得出“共和之治,人仔于肩,同為主人,有殊臺(tái)隸”⁽⁴⁴⁾的結(jié)論。

章太炎于同年發(fā)表著名文章《駁康有為論革命書(shū)》中,也針對(duì)康有為用“流血”、“死人”來(lái)反對(duì)革命和共和的觀點(diǎn),指出必須要經(jīng)過(guò)“血戰(zhàn)”而民眾方能得到“自由議政之權(quán)”。章太炎是民族主義革命者和傳統(tǒng)學(xué)者,他關(guān)注的是中國(guó)的民族和倫理問(wèn)題。因此,他從“民皆平等”的倫理角度批判西方議會(huì)政治,稱“被選者必在顯貴仕官之流……徒令豪民得志,苞苴橫流”⁽⁴⁵⁾,而且“是數(shù)者,皆漢族之所為,而異種之所特有,是議權(quán)仍不在漢人也?！倍?因?yàn)檫x舉區(qū)域的限定,“數(shù)愈闊疏,則眾所周知者愈在土豪”,最后結(jié)果又是往昔“上品無(wú)寒門(mén),而下品無(wú)膏梁,名曰國(guó)會(huì),實(shí)為奸府”。由于選舉過(guò)程的“作奸樹(shù)偽”和代議過(guò)程的“坐而論道,惟以必抒黨見(jiàn)為期,不以抒民意為期,乃及工商諸政,則未有不徇私自環(huán)者”,結(jié)果,議會(huì)中“要之豪右占據(jù)其多數(shù)寡不當(dāng)則不勝”。于是,章太炎最終對(duì)議會(huì)作了道德否定:“故議院者,民之仇,非民之友。”“共和之名不足多,專制之名不足諱”。最后,他再進(jìn)一步,轉(zhuǎn)而肯定“專制”:“代議政體必不如專制為善?！薄安蝗缤跽咭蝗吮鼨?quán)于上。規(guī)摹廓落,則苛察不遍行,民猶得以紓其死”⁽⁴⁶⁾。這是開(kāi)明君主制的同義語(yǔ)!我們終于從這里找到了前幾年風(fēng)行于海外和大陸的所謂“新權(quán)威主義”的聲源。章太炎的后一愿望也許可以視為魯迅那句“壓制尤烈于暴君”的解釋,但二者之間的思想差異還是存在的。章太炎是道德家,以多數(shù)和平等為原則;魯迅是思想家,以少數(shù)和獨(dú)立為原則。他呼喚“精神界之戰(zhàn)士”出現(xiàn),以破“人界之荒涼”。

議會(huì)政治在個(gè)人專制的集權(quán)社會(huì)中,通過(guò)多數(shù)而抑制少數(shù)無(wú)疑具有積極功效和意義。此時(shí),它可以表現(xiàn)為一種公平的倫理。議會(huì)政治萌生于人們向?qū)Ｖ平y(tǒng)治者分得政治權(quán)利的渴望,這就是盧梭所說(shuō)的“公眾意志”。然而,這一統(tǒng)一意志的含義和體現(xiàn),必須具有操作和規(guī)范,從而又可能造就一個(gè)完成者、一個(gè)集權(quán)者。與“朕即國(guó)家”這一被公眾不認(rèn)同的專制暴君相比,“眾治”政體下形成的集權(quán)者便通過(guò)“公眾意志”的程序,而獲得了更大的權(quán)威。由此而言,魯迅所說(shuō)的“壓制尤烈于暴君”,即在于“以獨(dú)制眾者古,而眾或反離,以眾虐獨(dú)者今,而不許其抵拒”⁽⁴⁷⁾,即在于他反復(fù)說(shuō)到的“共和使人們變成沉默”⁽⁴⁸⁾。這種結(jié)論與約翰·穆勒的“專制使人們變成冷嘲”⁽⁴⁹⁾的判斷相對(duì)應(yīng),表現(xiàn)出魯迅思想的深入一步。

三、“眾治”的思想本質(zhì):對(duì)個(gè)性意志扼殺的合法化

處于自然狀態(tài)的人的自由意志是人性發(fā)展的最佳境界,一旦提出規(guī)范前提便是對(duì)人性的束縛。理想的社會(huì)形態(tài)便是最大限度地減少人為規(guī)范,最大限度地表現(xiàn)人的自由意志。“眾治”的社會(huì)基礎(chǔ)是多數(shù)原則。約翰·穆勒那句被近代中國(guó)知識(shí)分子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“最大多數(shù)人的最大幸?！钡拿?便是這多數(shù)原則的具體表述。但多數(shù)主義應(yīng)是一種倫理或利益原則,而不應(yīng)成為一種思想原則、人學(xué)原則。思想的價(jià)值尺度不是道德或功利的尺度,而是一種個(gè)人和自由的尺度。正如康有為所說(shuō),“人各分原質(zhì)”,“各具一魂”,“人人各有自主之權(quán)”。⁽⁵⁰⁾康有為是按照“天賦人權(quán)”,人人平等的西方思想,來(lái)理解道德尺度和思想尺度的差異的。思想的尺度或者“人”的尺度,不能像社會(huì)物質(zhì)財(cái)富那樣以平均分配為原則,思想的原則應(yīng)是少數(shù)原則,思想的新與變都是從少數(shù)人那里開(kāi)始的。如果以多數(shù)為原則,必是求同而滅異,不僅扼殺個(gè)體人的思想個(gè)性,而且使整個(gè)社會(huì)的精神狀態(tài)趨于凝固,并不斷制造“黨同伐異”的慘劇。當(dāng)它通過(guò)“社會(huì)輿論”的形式實(shí)現(xiàn)非人道德的普遍化時(shí),便成了魯迅所言的“無(wú)物之陣”⁽⁵¹⁾和“無(wú)主名無(wú)意識(shí)的殺人團(tuán)”,這些“社會(huì)上多數(shù)古人模模糊糊傳下來(lái)的道理,實(shí)在無(wú)理可講;能用歷史和數(shù)目的力量,擠死不合意的人”。⁽⁵²⁾

“眾治”政體形式上給予了人們參與政治的權(quán)利,但其以多數(shù)原則為基礎(chǔ),可能帶來(lái)對(duì)個(gè)性意志扼殺的合法化。當(dāng)人們?cè)谏鐣?huì)生活層面缺少個(gè)人自由,而空有作為政治層面的“眾數(shù)”之一的有限平等權(quán)利,那么必定是個(gè)人主權(quán)和個(gè)性意識(shí)的喪失。個(gè)人自由需要一種政治的保障,而“眾治”的多數(shù)原則并未能充分給人提供這種保障。沒(méi)有自由保障的“眾治”實(shí)質(zhì)上是“黨同伐異”、“借眾以陵寡”的“多數(shù)主義”思想和道德原則的法律化體現(xiàn)。它可能導(dǎo)致兩種消極的后果:一是“庸眾”對(duì)“英士”的道德圍剿和人身攻擊,導(dǎo)致社會(huì)思想的同一進(jìn)而停滯;一是在“眾意”的名義和程序下,使獨(dú)裁手段得以合道德化、合法律化。在這樣一種可能狀態(tài)中,任何暴政和惡行都可以假“眾意”和“人民”之名義而行。

前面說(shuō)過(guò),魯迅對(duì)“眾治”的批判主要不是政治學(xué)意義而是人學(xué)或生命哲學(xué)意義的?！氨娭巍辈皇亲鳛橐环N單純的政治形態(tài)和國(guó)家學(xué)說(shuō)進(jìn)入魯迅文化批判的視野的,而是作為一種群體本位的生命價(jià)值觀而受到魯迅的否定的。其批判的積極意義不在于歷史存在,而在于歷史邏輯,不在于政治史而在于思想史。在這里,魯迅對(duì)“眾治”的超前性批判,便具有變?nèi)后w本位為個(gè)人本位的反傳統(tǒng)的生命價(jià)值與自由意志,具有與近代一般思想家和革命家不同的現(xiàn)代素質(zhì)。

群體與個(gè)人關(guān)系如何確立,從近代以來(lái)一直困擾著中國(guó)的知識(shí)分子。甚至可以說(shuō),中國(guó)知識(shí)分子的所有痛苦和興奮無(wú)不根源于此。魯迅在形成和發(fā)展自己“立人”思想的過(guò)程中,對(duì)于個(gè)性意識(shí)的堅(jiān)持從未動(dòng)搖過(guò)(即使“立人”思想之中,在原有的肯定民眾的道德人格的基礎(chǔ)之上,后來(lái)又加入了階級(jí)意識(shí)的肯定)。魯迅是中國(guó)近代獨(dú)出的思想家。

維新派和革命派對(duì)“新民”或“民本”的強(qiáng)調(diào),雖然也都包含有“立人”的思考,但由于他們的人生經(jīng)歷和意識(shí)焦點(diǎn),都太靠近近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型中的規(guī)范文化“法”的變革,所以,其所表現(xiàn)出來(lái)的思想啟蒙的價(jià)值取向多停留在政治變革或民族革命的層面。維新派認(rèn)為中國(guó)民眾素質(zhì)低下,還不具備成為共和國(guó)公民的資格,主張君主立憲亦即“開(kāi)明專制”,把民族革命與政治革命區(qū)別開(kāi)來(lái),極力維護(hù)以光緒為首的皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。而革命派則強(qiáng)調(diào)沒(méi)有民族革命就沒(méi)有政治革命的成功,堅(jiān)持把政治革命和民族革命聯(lián)系在一起,其“立人”的基點(diǎn)便是著眼于種族的解放和皇權(quán)的顛覆,將“奴隸的奴隸”提拔為“國(guó)民”⁽⁵³⁾。例如,汪精衛(wèi)發(fā)表文章認(rèn)為“吾國(guó)民有國(guó)民思想矣;然專制之毒,足以摧抑之;有民族思想矣,然君臣之義,足以克滅之”。“吾之目的,欲我民族的國(guó)民,創(chuàng)立民權(quán)立憲政體(普通謂之民主立憲政體)者也。故非政治革命、種族革命,不能達(dá)其目的”⁽⁵⁴⁾。因此,以梁?jiǎn)⒊瑸槭椎摹缎旅駞矆?bào)》和以孫中山為首的《民報(bào)》進(jìn)行了激烈的論爭(zhēng)。這場(chǎng)論爭(zhēng)最終以辛亥革命的發(fā)生而告終。但是,時(shí)代和自身的需要,革命派民族的復(fù)興和政治的變革的要求,決定了他們必以“排滿”和“眾治”為最高境界,而這兩種社會(huì)變革的思想力便是“復(fù)古”意識(shí)(以“光復(fù)大漢”為口號(hào))和群體意識(shí),都不是以關(guān)注個(gè)人層面的權(quán)利為中心的。

說(shuō)到底,如果從理論上硬要把中國(guó)近代的“啟蒙”與“救亡”分開(kāi)來(lái)看的話,那么,“啟蒙”本身則可以分為“生存的啟蒙”和“自由的啟蒙”,雖然二者之間并無(wú)具體的時(shí)代界限。前者的實(shí)現(xiàn)要依賴群體的覺(jué)醒,因此,它強(qiáng)調(diào)群體意識(shí)本位;后者的實(shí)現(xiàn)要依賴個(gè)體的覺(jué)醒,因此,它強(qiáng)調(diào)個(gè)體意識(shí)的本位。而把二者置入中西方文化沖突的思想環(huán)境中,就不難發(fā)現(xiàn)其不同的文化價(jià)值取向。

魯迅對(duì)西方現(xiàn)代主義哲學(xué)的接受和對(duì)“眾治”的生命哲學(xué)意義的否定,其本身便明確地顯示出文化選擇的現(xiàn)代文化價(jià)值取向;而革命派和維新派的傳統(tǒng)文化價(jià)值取向也是顯而易見(jiàn)的。

在中國(guó)近代文化變革之初,黃遵憲便稱中國(guó)人為“三無(wú)之民”:“無(wú)權(quán)利思想,無(wú)政治思想,無(wú)國(guó)家思想”⁽⁵⁵⁾。也是從這里開(kāi)始,近代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)國(guó)民性改造的政治學(xué)理解,便遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于倫理學(xué)和生命哲學(xué)的理解。“眾治”在政治權(quán)利要求上無(wú)疑是對(duì)君權(quán)的巨大顛覆,但這其中所包含的個(gè)人權(quán)利要求,還僅限于政治學(xué)意義上的民權(quán)對(duì)君權(quán)的破壞。這里需要指出的是,民權(quán)不簡(jiǎn)單等同于“個(gè)性”或“人權(quán)”。民權(quán)的原始意義是一種政治要求,其道德標(biāo)準(zhǔn)是以“多數(shù)”和“平民”為尺度的,即穆勒所謂的“最大多數(shù)人的最大幸?！?。它可以通過(guò)政治權(quán)利上的平等和道德評(píng)價(jià)的群體原則,而輕易地轉(zhuǎn)化為政治與道德的完美結(jié)合——“人民”。從而在激進(jìn)的政治學(xué)意義和普遍的倫理學(xué)意義下,完成對(duì)于思想與道德“個(gè)性”的扼殺。事實(shí)上,在中國(guó)近代文化轉(zhuǎn)型的第三個(gè)階段觀念變革階段到來(lái)之前,群體本位是中國(guó)普遍的人生價(jià)值尺度。而在第三階段過(guò)去之后,普遍的人生價(jià)值尺度仍舊是以群體為本位。人們無(wú)論對(duì)群體原則作出多么極端的理解,仍能獲得道德評(píng)價(jià)的崇高。相反,個(gè)體本位的價(jià)值觀從未獲得過(guò)如此好名聲,最多不過(guò)是“群己一體”、“小我與大我結(jié)合”而已。

在這樣一種思想傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)背景下,魯迅認(rèn)為從專制到“眾治”,是以個(gè)人獨(dú)裁和群體本位貫之,沒(méi)能實(shí)現(xiàn)“張個(gè)性”的思想要求。他通過(guò)對(duì)“眾治”群體本位意識(shí)的否定,而表現(xiàn)出來(lái)對(duì)個(gè)體本位的張揚(yáng),在中國(guó)思想史上具有重要的價(jià)值,并使他成為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)“觀念變革”階段的真正意義的先行者。“任個(gè)人而排眾數(shù)”的思想主張是魯迅的人格理想境界,而作為“多數(shù)”意志下的“眾治”,則成了“裂滅個(gè)我”的最大敵人。魯迅強(qiáng)調(diào)“意蓋謂凡一個(gè)人,其思想行為,必以己為中樞,亦以己為終極”⁽⁵⁶⁾。這種對(duì)個(gè)性自我的極端化追求,從思想形式上帶來(lái)這樣一種意義:作為一種人類普遍精神,對(duì)當(dāng)下實(shí)存的人類最合理的政體的批判,最終導(dǎo)致他對(duì)政治完美性的一般懷疑。

在被認(rèn)為是魯迅思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)的1927年,魯迅曾在上海國(guó)立暨南大學(xué)發(fā)表了關(guān)于《文藝與政治的歧途》的演講,這是一篇經(jīng)常被人有意回避的文章。其內(nèi)容核心雖說(shuō)談的是政治與文藝、政治家與藝術(shù)家的關(guān)系,但究其實(shí)質(zhì),則是政治統(tǒng)治功能與思想個(gè)性本能及其關(guān)系的哲學(xué)闡述,表明魯迅對(duì)于包括“眾治”和專制以及其他一般非現(xiàn)代性政治的普遍否定,從而把早期對(duì)“眾治”和后來(lái)對(duì)專制的具體政治學(xué)意義的批判,上升為一種形而上的政治哲學(xué)的批判。

首先,魯迅對(duì)政治與文藝的功能和價(jià)值進(jìn)行了辨析,他認(rèn)為“政治是要維持現(xiàn)狀”的,而文藝則是“不安于現(xiàn)狀”的,這便本能地決定了政治與文藝“永遠(yuǎn)”的矛盾。魯迅在這里對(duì)于“不安于現(xiàn)狀”的理解,很顯然不僅僅就文藝而言,實(shí)質(zhì)上是指一般的先進(jìn)思想。文藝與政治的沖突是思想與權(quán)威、理想與現(xiàn)實(shí)的沖突。這里,已經(jīng)與早期對(duì)“眾治”的否定在思想流脈上相當(dāng)一致,而魯迅對(duì)于19世紀(jì)以后才興起來(lái)的,“不安于現(xiàn)狀的文藝”思想的肯定也是顯而易見(jiàn)的。對(duì)于這種文藝和政治的價(jià)值沖突,魯迅作了一種普遍解釋:“政治想維系現(xiàn)狀,使它統(tǒng)一,文藝催促社會(huì)進(jìn)化使它漸漸分離;文藝雖使社會(huì)分裂,但是社會(huì)這樣才進(jìn)步起來(lái)”⁽⁵⁷⁾。社會(huì)的發(fā)展不是來(lái)自于思想的同一,而是來(lái)自于思想的多樣;社會(huì)的進(jìn)步不是來(lái)自于“安于現(xiàn)狀”,而是來(lái)自于“不安于現(xiàn)狀”。魯迅曾對(duì)此作過(guò)箴言式的概括:“不滿是向上的車輪,能夠載著不自滿的人類,向人道前進(jìn)。多不自滿的人的種族,永遠(yuǎn)前進(jìn),永遠(yuǎn)有希望。多有只知責(zé)人不知反省的人的種族,禍哉禍哉!”⁽⁵⁸⁾魯迅把思想的個(gè)性化視為一種社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制,保持自己的個(gè)性化的思想意識(shí),也就是服從于歷史的和社會(huì)發(fā)展的整體需要。

這一認(rèn)識(shí)來(lái)自于早期思想超前性的慣性影響。永遠(yuǎn)“不安于現(xiàn)狀”,始終居于時(shí)代思想的前沿,也正是這一思想慣性的作用。魯迅通過(guò)自己對(duì)中國(guó)社會(huì)變革之路的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),主動(dòng)接受并堅(jiān)持了20世紀(jì)最尖端的革命思想,他以自己對(duì)這一思想的深刻理解來(lái)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)進(jìn)行政治批判和思想批判。然而,政治意識(shí)對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō)是單一的,而文化意識(shí)才是整體的。于是,他又從一般的文藝與政治亦即思想與權(quán)威、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系入手,對(duì)政治進(jìn)行形而上的剖析。其中,最令人驚心動(dòng)魄的是對(duì)未來(lái)無(wú)產(chǎn)階級(jí)政權(quán)與作家關(guān)系的分析預(yù)測(cè)。在魯迅看來(lái),從思想個(gè)性與政治規(guī)范的關(guān)系來(lái)看,二者的矛盾是永恒的,這是理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾。因此,文藝家的悲劇將是普遍的:

政治家既永遠(yuǎn)怪文藝家破壞他們的統(tǒng)一,偏見(jiàn)如此,所以我從來(lái)不肯和政治家去說(shuō)。

從前文藝家的話,政治革命家原是贊同過(guò);直到革命成功,政治家把從前所反對(duì)那些人用過(guò)的老法子重新采用起來(lái),在文藝家仍不免于不滿意,又非被排軋出去不可,或是割掉他的頭。割掉他的頭,前面我講過(guò),那是頂好的法子嘍。從十九世紀(jì)到現(xiàn)在,世界文藝的趨勢(shì),大都如此。⁽⁵⁹⁾

魯迅還以蘇俄革命后的事實(shí)為鑒:“葉賽寧和梭波里,他們都謳歌過(guò)革命,直到后來(lái),他們還是碰死在自己所謳歌希望的現(xiàn)實(shí)碑上,那時(shí),蘇維埃是成立了!”聯(lián)想到他后來(lái)在致胡風(fēng)的信中,關(guān)于自己在無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命陣營(yíng)“總覺(jué)縛了一條鐵索,有一個(gè)工頭在背后用鞭子打我,無(wú)論我怎樣起勁的做,也是打”⁽⁶⁰⁾的內(nèi)心痛苦的慨嘆和《醉眼中的朦朧》中對(duì)“黃金世界”的懷疑、對(duì)革命成功后“至少也總得充軍到北極圈內(nèi)去”、“譯著的書(shū)都禁止”的斷定,都叫當(dāng)時(shí)人和現(xiàn)在人有不寒而栗之感。應(yīng)該說(shuō),魯迅的這種懷疑和悲觀既是像人們一般所認(rèn)定的那樣,是對(duì)“惟我是無(wú)產(chǎn)階級(jí)”的極“左”傾向、宗派主義的批判,同時(shí)也是帶有對(duì)于一般政治的不完滿性的否定意識(shí),表明了魯迅對(duì)哲學(xué)上的否定之否定規(guī)律的理解。在魯迅那里,任何事物都不過(guò)是“中間物”,是進(jìn)化鏈條上的一環(huán),因此也就都不具有完美、終極的意義。無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和文藝是政治意識(shí)進(jìn)化鏈條上最先鋒的一環(huán),因此,魯迅即使對(duì)于當(dāng)時(shí)中共黨內(nèi)文藝界某些領(lǐng)導(dǎo)人帶有些許不滿和悲觀的預(yù)測(cè),但仍義無(wú)反顧地選擇了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命道路。因?yàn)樗勒斡姓蔚倪壿?藝術(shù)有藝術(shù)的邏輯,思想有思想的邏輯。

皈依無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和文藝陣營(yíng),是事實(shí)的“教訓(xùn)”以及魯迅自身思想發(fā)展的必然選擇。而魯迅對(duì)于政治的一般評(píng)價(jià),亦是符合其一貫的個(gè)性主義思想主張的,它反映了魯迅對(duì)于政治學(xué)、政治哲學(xué)和人學(xué)的不同評(píng)價(jià)尺度和理論構(gòu)想以及現(xiàn)實(shí)操作的差異。

四、由超前帶來(lái)的錯(cuò)位:“眾治”批判的時(shí)差與異質(zhì)

魯迅對(duì)于“眾治”的批判,說(shuō)到底是對(duì)一種價(jià)值觀念的變革與確立。他身處專制社會(huì)時(shí)代,以一種形而上的生命哲學(xué)對(duì)正與封建專制抗?fàn)幍墓埠驼卫硐?表現(xiàn)出道德和思想上的懷疑,從而在思想與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的判定上出現(xiàn)了錯(cuò)位。

錯(cuò)位在思想史上應(yīng)該說(shuō)是自然而又必要的現(xiàn)象,亦是一個(gè)時(shí)代諸多思想矛盾產(chǎn)生的根源。錯(cuò)位的本質(zhì)是價(jià)值判斷與時(shí)代社會(huì)對(duì)應(yīng)關(guān)系的矛盾與間隔,它一般表現(xiàn)為兩種路向:一是思想超越于時(shí)代,具有超前性;一是思想滯后于時(shí)代,具有落后性。即使用前一時(shí)代或復(fù)古形態(tài)范疇去歸類和認(rèn)定,其中也往往包含復(fù)雜乃至顛倒的價(jià)值意義。魯迅的早期文化選擇無(wú)疑多屬于超前者,主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)發(fā)展的當(dāng)下批判和未來(lái)預(yù)測(cè)的積極意義,這一點(diǎn)使他具備近代中國(guó)最深刻的思想家的素質(zhì)。

但是,文化的超前選擇本身就是一把雙刃劍。一方面使思想具有先驅(qū)性,成為社會(huì)引導(dǎo),永遠(yuǎn)給人以“不安于現(xiàn)狀”的動(dòng)力;另一方面,又可能走入這樣一種思想邏輯:因超前而導(dǎo)致錯(cuò)位,由錯(cuò)位而帶來(lái)滯后,雖說(shuō)這種滯后多是形式的而非內(nèi)容的。

超前與滯后本身就是一個(gè)難解的思想之謎。魯迅以個(gè)性主義思想對(duì)“眾治”及一般政治的否定,具有思想史上的積極意義。但是,思想史上的積極意義(文化學(xué)、生命哲學(xué)),并不完全等同于社會(huì)發(fā)展史上(具體社會(huì)制度變革)的積極意義。歷史的合邏輯性并不等同于歷史的實(shí)存性,歷史本身與邏輯構(gòu)想應(yīng)該是一致的,但二者的一致往往只發(fā)生在最后時(shí)刻即歷史已經(jīng)過(guò)去、后人對(duì)歷史總結(jié)反思之時(shí)。而魯迅早期文化選擇的超前性也多是重視歷史邏輯而又合于歷史邏輯的,然而卻不一定都合于歷史進(jìn)程本身,錯(cuò)位的根源就在于魯迅視思想過(guò)程重于事實(shí)過(guò)程。

在魯迅的早期文化選擇中表現(xiàn)最突出的,便是對(duì)“眾治”的具體否定和對(duì)“復(fù)古”傾向的道德好感。我們來(lái)看魯迅對(duì)“眾治”的否定所可能帶來(lái)的消極意義。以“立人”為目的,魯迅的早期文化選擇從“任個(gè)人而排眾數(shù)”的思想起點(diǎn)出發(fā),終于走向?qū)χ袊?guó)社會(huì)變革合理性進(jìn)程“眾治”的否定。從而造成了這樣一種結(jié)果:從一般的人學(xué)理論建構(gòu)看,魯迅為中國(guó)思想提供了一種全新的內(nèi)容,為中國(guó)的民族人格發(fā)展確定了一種普遍的理想尺度;而從具體的社會(huì)變革過(guò)程來(lái)看,魯迅對(duì)“眾治”的否定,在超越中國(guó)社會(huì)一般思想的同時(shí),也超越了中國(guó)社會(huì)的一般現(xiàn)實(shí)。其最大的原因即在于,他把西方19世紀(jì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)作為中國(guó)社會(huì)發(fā)展前車之鑒的時(shí)候,忽視了中西方社會(huì)發(fā)展的時(shí)差,即相對(duì)于世界文化中國(guó)思想、現(xiàn)實(shí)的落后性。

作為魯迅批判“眾治”和“物質(zhì)”思想武器的現(xiàn)代主義哲學(xué),產(chǎn)生于西方物質(zhì)文明爛熟和共和政體僵化的19世紀(jì)文化時(shí)代。它所針對(duì)的批判對(duì)象是兩種“十九世紀(jì)大潮”:一是“以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者”;一是物質(zhì)文明“視若一切存在之本根,且將以之范圍精神界所有事”⁽⁶¹⁾。因此魯迅確定了自己文化選擇中“任個(gè)人而排眾數(shù)”、“掊物質(zhì)而張靈明”的價(jià)值取向。

可以說(shuō)叔本華、尼采等人對(duì)于西方19世紀(jì)文明的否定是一種適時(shí)批判,因?yàn)槠渌械膶?duì)象不僅已構(gòu)成普遍的事實(shí),而且具有主潮的力量。魯迅從19世紀(jì)西方社會(huì)這只帶疤的蘋(píng)果中,剝出叔本華、尼采等人的現(xiàn)代主義哲學(xué)之核,而用于同時(shí)代卻不同質(zhì)的中國(guó)社會(huì)之中。也就是把一種現(xiàn)代主義思想移入中國(guó)封建主義時(shí)代,由適時(shí)到不適時(shí),便形成一個(gè)較大的思想間隔,一個(gè)較大的時(shí)空錯(cuò)位。因此,同樣對(duì)“眾治”的批判,便具有不同的意義。坦誠(chéng)地說(shuō),魯迅對(duì)于“眾治”的批判,深刻的思想意義毋庸置疑,而其現(xiàn)實(shí)意義的大小、利弊則不能簡(jiǎn)單判定。

就當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō),無(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)還是文化,無(wú)論是物質(zhì)文明、制度規(guī)范還是觀念意識(shí)都滯后于西方。從文化時(shí)代而言,西方社會(huì)屬于19世紀(jì),中國(guó)社會(huì)則屬于前一個(gè)世紀(jì),中國(guó)尚未走出中世紀(jì)。在這樣一種狀態(tài)之下,在西方已趨僵化的共和政體在中國(guó)還是一個(gè)尚未實(shí)現(xiàn)的政治理想,有無(wú)數(shù)的仁人志士,還在為之流血奮斗。經(jīng)過(guò)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新變法和爭(zhēng)取共和,作為循序漸進(jìn)的社會(huì)變革,“眾治”政體在中國(guó)應(yīng)具有特別重要的實(shí)際意義和價(jià)值,這是由中國(guó)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程所決定的,雖說(shuō)西方議會(huì)制并不能真正解決中國(guó)的所有問(wèn)題。

應(yīng)該說(shuō),早期魯迅精神世界中抽象思辨的色彩濃于具體實(shí)踐的色彩。早期他對(duì)“眾治”思想道德的批判——“托言眾治,壓迫尤烈于暴君”,超越了一個(gè)重要的事實(shí)前提,那就是中國(guó)封建專制社會(huì)扼殺基本人性的漫長(zhǎng)歷史和封建專制政體的當(dāng)下存在。他把自己的文化選擇確定在這樣一個(gè)尺度上:既超越西方議會(huì)政體又超越中國(guó)傳統(tǒng)的封建專制,而追求充分的個(gè)性自由,追求“立人”。

自由是一種人類天性,追求自由是人類的終極境界。而人類的自由又必然受制于具體社會(huì)規(guī)范的限制,在對(duì)個(gè)性自由的壓迫中,專制“尤烈”于“眾治”倒是人類社會(huì)中一個(gè)更為普遍的事實(shí)?！氨娭巍弊鳛橐环N民主政治代議制,雖然亦可能以多數(shù)原則構(gòu)成對(duì)少數(shù)“英士”的扼殺,但多數(shù)原則又正是對(duì)“朕即國(guó)家”個(gè)人獨(dú)裁的最有力限制,這是人類社會(huì)幾百年來(lái)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),是通向人類自由之“橋”。

而作為一種民主政體的“眾治”在中國(guó)清末社會(huì)尚未形成,尚受到來(lái)自封建專制政治的極力抵制,以儒家道德學(xué)說(shuō)為價(jià)值體系的中國(guó)專制政治是個(gè)性自由的最大障礙。所以,主張“眾治”本身即是對(duì)封建專制最直接的批判。

梁?jiǎn)⒊谧呦颉伴_(kāi)明專制論”之前,曾對(duì)封建專制政治作過(guò)最有力、最深刻的批判。他從否定儒家特別是荀卿的“人治”國(guó)家學(xué)說(shuō)入手,認(rèn)為中國(guó)“以國(guó)家為君主所私有,則君主之法必利一人;使眾人操其權(quán),則所立之法必利眾人”。他以穆勒的“最大多數(shù)人的最大幸福”的名言為尺度,提出了“眾人之利重于一人,民之利重于吏,多數(shù)之利重于少數(shù)”的政治倫理觀。然而,據(jù)梁?jiǎn)⒊?“中華數(shù)千年,國(guó)為無(wú)法之國(guó),民為無(wú)法之民”⁽⁶²⁾。他借用日本學(xué)者高材世雄的觀點(diǎn),謂中國(guó)為“數(shù)千年膿血之歷史,果無(wú)一事焉而非專制政體貽之毒也”。他把中國(guó)政治之弊概括為“十種惡業(yè)”。這“十種惡業(yè)”的發(fā)生根源“莫不在專制政體。專制政體者,實(shí)數(shù)千年來(lái)破家亡國(guó)之總根源也”⁽⁶³⁾。這種對(duì)于專制害國(guó)害人的認(rèn)識(shí)是當(dāng)時(shí)一般進(jìn)步知識(shí)分子的共識(shí),它既是一種歷史批判又是一種現(xiàn)實(shí)反抗。許多激情澎湃的革命黨人不斷發(fā)出呼號(hào):“專制哉!專制哉!壓抑之效果,復(fù)亡之原因也”⁽⁶⁴⁾?！疤煜轮w,莫毒于專制;天下之苦,莫慘于專制政府之壓制”⁽⁶⁵⁾。

封建專制政體留給人類的最大災(zāi)難是扼殺個(gè)性思想,通過(guò)政治強(qiáng)權(quán)和道德教化培養(yǎng)人的奴性意識(shí),使人喪失自我。關(guān)于這一點(diǎn),黃遵憲以明代后期專制政治的惡行為例,作了深入的分析:

有明中葉以后,直臣之死諫爭(zhēng),黨人之議朝政,最為盛事,逮于國(guó)初,余波未沫,矯其弊者極力鏟削,漸次銷除。間有二、三骨鯁強(qiáng)項(xiàng)之臣,必再三磨折,其今夕前席明夕下獄,今日西市明日南面者,踵趾相接。務(wù)摧抑其可殺不可奪之氣,束縛之,馳驟之,鞭笞之,執(zhí)乾綱獨(dú)斷之說(shuō),俾一切士夫習(xí)為奴隸而后心安。⁽⁶⁶⁾

經(jīng)過(guò)幾千年的營(yíng)造,中國(guó)的封建專制政治與封建道德體系相配合,已成為一種極為嚴(yán)密乃至“完美”的體系。被統(tǒng)治者可能會(huì)對(duì)短期、一時(shí)的專制和暴政“不適應(yīng)”而發(fā)生抗?fàn)?而在一個(gè)封閉的文化環(huán)境下長(zhǎng)期的專制則可能使民眾產(chǎn)生適應(yīng)性,從而養(yǎng)成一種奴隸根性。因此,可以說(shuō),一時(shí)的專制可能產(chǎn)生叛徒,而長(zhǎng)期的專制則必是制造奴隸。專制政治最后可以演化成一種倫理秩序、思想狀態(tài)甚至文化特性。相對(duì)于尚未實(shí)現(xiàn)的政體“眾治”而言,專制無(wú)疑是個(gè)性自由的最大敵人。

魯迅不是一個(gè)政治家,甚至不是一個(gè)政治學(xué)家,對(duì)于思想家和詩(shī)人這一角色的適宜和看重,使他具有超前的思想能力,也使他有時(shí)難免對(duì)政治學(xué)作一種詩(shī)化哲學(xué)的理解。清末中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)是:個(gè)性思想的對(duì)立面是封建專制政體而不是“眾治”政體。魯迅對(duì)封建專制的思想批判,不一定能通過(guò)批判封建專制的敵人“眾治”來(lái)完成。把生命哲學(xué)或詩(shī)化人學(xué)的批判對(duì)象超越時(shí)空,錯(cuò)接到歷史對(duì)象上,可能反而會(huì)起到淡化對(duì)專制批判的色彩,甚至由于對(duì)批判者的批判,而沿著否定之否定的超前思維路線,不自覺(jué)地走向“敵人的敵人是我的朋友”的邏輯怪圈。

在人類思想發(fā)展史上,往往存在著這樣一種現(xiàn)象:當(dāng)超前和復(fù)古都以現(xiàn)實(shí)為批判對(duì)象時(shí),二者可能會(huì)在價(jià)值判斷上達(dá)成現(xiàn)象或思想的一致,連續(xù)的向左轉(zhuǎn)最終和向右轉(zhuǎn)的人站到了同一方向。魯迅以西方現(xiàn)代主義哲學(xué)為武器,對(duì)“眾治”的批判便具有這樣一種客觀后果的嫌疑。當(dāng)人們?cè)趪?yán)冬里需要爐火時(shí),魯迅卻已預(yù)見(jiàn)到春天即將到來(lái)之際爐火過(guò)熱的可能,而為人們遞上了扇子,過(guò)大的時(shí)空超越最后竟然在直接的客觀效果上與反對(duì)爐火的人達(dá)成了一致。

魯迅早期文化選擇的超前性、預(yù)見(jiàn)性,最后竟奇妙地在某種形式上與最保守的文化選擇不期而遇:對(duì)“眾治”的批判和對(duì)“復(fù)古”的尊崇,達(dá)到了對(duì)象的一致。也許給人造成這樣一種感覺(jué):魯迅對(duì)于“眾治”的批判雖說(shuō)源于超前的思想,卻可能終結(jié)于保守的效果。因?yàn)閷?duì)于處在前近代即魯迅所說(shuō)的“預(yù)備時(shí)代”,或“正在進(jìn)向‘大時(shí)代’的時(shí)代”的中國(guó)社會(huì)政治和思想的變革來(lái)說(shuō),批判專制總比批判共和、批判復(fù)古總比批判求新更有實(shí)際的意義,更適于社會(huì)時(shí)代的迫切需要。至少,魯迅在早期文化選擇中“取今復(fù)古”的價(jià)值取向,帶有些許文化價(jià)值判斷的二重性和價(jià)值重構(gòu)的調(diào)和、折中論的色調(diào)。

五、豐富的深刻與復(fù)雜的統(tǒng)一:思想啟蒙和政治救亡的整體設(shè)計(jì)

愈走近本世紀(jì)初的魯迅,我愈感到我所面對(duì)的是一個(gè)無(wú)比復(fù)雜的精神世界。但是,這并不是一個(gè)“迷魂陣”,不是一個(gè)沒(méi)有主體價(jià)值判斷和價(jià)值取向的思想謎團(tuán)。魯迅是偉大而獨(dú)出的思想家,我們差不多用了一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間才證明了他真正的偉大。他又是一個(gè)“人之子”,是一個(gè)“戰(zhàn)士”。這種政治與文化、思想與道德、歷史與今天互相扭結(jié),乃至有所沖突的思想構(gòu)造表明其思想內(nèi)容的無(wú)比豐富性。它是一個(gè)嚴(yán)密的整體,需要我們從不同層面、不同角度去全面認(rèn)識(shí)、理解魯迅的文化選擇。

如果從共時(shí)性層面看,“眾治”的否定與共和的向往呈現(xiàn)一種思想與行為的矛盾,但如果從歷時(shí)性層面看,這矛盾恰恰表明魯迅早期文化選擇中的完整性和連續(xù)性。就精神結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō),其可分為形而上的思想邏輯和形而下的社會(huì)實(shí)踐;就精神歷程來(lái)說(shuō),其可分為現(xiàn)在思考和未來(lái)思考。從對(duì)“眾治”的復(fù)雜理解中可以看出魯迅早期文化選擇在政治學(xué)和生命哲學(xué)不同層面的不同價(jià)值取向,從而表現(xiàn)出其“立人”思想對(duì)政治變革與思想變革關(guān)系的集中思考。從生命哲學(xué)的角度,他強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)性思想的發(fā)揚(yáng),進(jìn)而否定“眾治”;從政治學(xué)的角度,強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在”和“行動(dòng)”的意義,所以他積極參與中國(guó)社會(huì)的政治變革行動(dòng),從“血刃共和”到無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命,從來(lái)如此。統(tǒng)攝于二者之上的,便是他貫穿始終的“立人”主張。對(duì)“眾治”的批判和參加革命黨、對(duì)政治的形而上否定和投身無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放運(yùn)動(dòng),其中種種矛盾,種種困惑,都可以從“立人”、“致人性于全”那里得到解釋?！傲⑷恕?不僅僅是純思想的,更是具體的行動(dòng),思想永遠(yuǎn)要超前而行動(dòng)則必須要適時(shí)?！叭藝?guó)”的崩塌是由于傳統(tǒng)思想的負(fù)累和政治的毒害。因此,“人國(guó)”重建的兩大前提便是思想的啟蒙和政治的拯救。魯迅在這兩大行動(dòng)中都站在了前列,他用自己的思想和行為把二者集于一身,即使他內(nèi)心永遠(yuǎn)承受著其中價(jià)值悖論的痛苦。痛苦來(lái)自于思想的深刻,思想的痛苦可以轉(zhuǎn)化為價(jià)值資源。今天,我們終于能從這痛苦中領(lǐng)悟出這樣一種意義:政治革命的勝利決不等于思想、道德上的成功,“中國(guó)新文化的方向”尚未最終確立,“人國(guó)”離我們還相當(dāng)遙遠(yuǎn)。

魯迅早期的文化選擇是魯迅思想發(fā)展的始基,是一個(gè)艱難歷程的邏輯起點(diǎn),后來(lái)的許多文化命題都可以從這里找到它最原始的基因。但是正像魯迅對(duì)世界存在方式本身的認(rèn)識(shí)一樣,他自己的思想也是一個(gè)抱定初衷而又有所發(fā)展的過(guò)程。當(dāng)我們按照時(shí)間的邏輯從頭闖入他早期的世界時(shí),會(huì)在許多迷障面前徘徊不定;可是,當(dāng)我們暫時(shí)拋掉從迷障之下尋門(mén)而入的念頭,而從那墻頭一躍而過(guò),沿著他后來(lái)思想的河流漂流而下,然后再回溯源頭時(shí),不覺(jué)豁然開(kāi)朗。他精神世界的矛盾性便轉(zhuǎn)化為豐富性,層層疊疊,錯(cuò)落有序,是一個(gè)完整而流動(dòng)的世界。從生命哲學(xué)、政治實(shí)踐和道德復(fù)歸等幾個(gè)層面,濃縮地展現(xiàn)了近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)與文化變革的具體過(guò)程、時(shí)間差異和歷史意義,并建構(gòu)了自己系統(tǒng)化的“致人性于全”的人學(xué)理論。

從魯迅早期的文化選擇這一思想起點(diǎn),展望其整個(gè)文化價(jià)值判斷和價(jià)值重構(gòu)的軌跡,其軌跡是一個(gè)由詩(shī)學(xué)走向倫理學(xué)、由哲學(xué)走向歷史學(xué)、由思想邏輯走向思想實(shí)踐的演化過(guò)程。從而進(jìn)一步表明,魯迅的文化選擇在以東西方文化沖突為特質(zhì)的中國(guó)文化第三次轉(zhuǎn)型中,經(jīng)歷了一個(gè)由中西互補(bǔ)到現(xiàn)代本位的變革過(guò)程,完成了近代中國(guó)較為完整、科學(xué)的文化哲學(xué)的理論建構(gòu)。

魯迅留給世界最寶貴的文化遺產(chǎn)是:形而上的普遍人文精神與形而下的具體社會(huì)變革的思想實(shí)踐的結(jié)合。他不僅貫徹歷史也提供邏輯,“他把自己的注意力轉(zhuǎn)向了對(duì)歷史的考察、對(duì)現(xiàn)實(shí)的剖析,把筆觸引向現(xiàn)實(shí),更深沉、執(zhí)著,注重于冷靜分析”⁽⁶⁷⁾,從合理性的境界和現(xiàn)實(shí)性的存在來(lái)構(gòu)筑歷史。魯迅早期的文化選擇是豐富而復(fù)雜的,從“致人性于全”的主張中已經(jīng)看到人性構(gòu)成的不同內(nèi)容,而“任個(gè)人而排眾數(shù)”、“掊物質(zhì)而張靈明”表明他早期文化選擇中最重要的思考,即確立了“立人”的基本思想:“個(gè)性張”。這是魯迅作為近代中國(guó)最偉大的思想家的基本素質(zhì)的體現(xiàn)。它始終未變,沿著進(jìn)化論和思想啟蒙的思想軌道,高懸于自己精神世界的頂端,統(tǒng)攝著其他思想和實(shí)踐活動(dòng)。

概括地說(shuō),魯迅早期的文化選擇,并沒(méi)有對(duì)中國(guó)文化第三次轉(zhuǎn)型過(guò)程中的三個(gè)階段的不同重心作出簡(jiǎn)單的取舍判斷,而是將其加以濃縮逐漸向第三階段轉(zhuǎn)移而已。從1902年的《中國(guó)地質(zhì)略論》到1908年的《破惡聲論》,其間便存在著一個(gè)由肯定“物”的變革到“法”的變革,最后確定為“心”的變革的清晰思路。而從其具體的人生行為來(lái)看,亦有一系列轉(zhuǎn)換、變化,與思想進(jìn)程相伴隨:從學(xué)采礦、學(xué)醫(yī)到最后終生為文,而其中又不放棄對(duì)一系列政治事件的參與。

由思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的超前所帶來(lái)的歷史空缺,終于被魯迅用自己具體社會(huì)變革的實(shí)踐以及自己對(duì)這一實(shí)踐的理解填充。迷霧散去,我們發(fā)現(xiàn)的是一個(gè)無(wú)與倫比的完整世界。

“尚德”的本質(zhì):魯迅人學(xué)思想的傳統(tǒng)模式與現(xiàn)代意識(shí)

魯迅文化選擇中的思想超前和道德回歸,都表明他對(duì)中國(guó)變革過(guò)程和最終境界的一種理解。強(qiáng)調(diào)“立人”,使他的文化選擇具有一種很明顯的以精神變革為先的傳統(tǒng)“尚德”的價(jià)值模式。其實(shí),在近代中國(guó)知識(shí)分子中,無(wú)論是所謂的文化保守派、激進(jìn)派還是折中派,大體上都持有這種思想路線。說(shuō)到底,20世紀(jì)中國(guó)文化變革反映在中國(guó)知識(shí)分子的精神世界之中,就是一種價(jià)值觀念或道德體系的變革,人們歌于斯而哀于斯。特別是進(jìn)入到中國(guó)文化近代轉(zhuǎn)型的第三個(gè)階段,對(duì)于思想道德的攻擊或保衛(wèi)都達(dá)到一個(gè)前所未有的程度。而在此前的物質(zhì)文化和制度文化變革之中,觀念文化的變革卻未成為時(shí)代關(guān)注的焦點(diǎn)。

在物質(zhì)文化變革階段,由列強(qiáng)的武力入侵所表現(xiàn)出來(lái)的西方物質(zhì)文化的發(fā)達(dá),使人們對(duì)“物”的關(guān)注成為時(shí)代的重心;制度文化變革階段,由權(quán)力與暴力的對(duì)抗所表現(xiàn)出來(lái)的民族斗爭(zhēng)和政治斗爭(zhēng)成為時(shí)代的重心。它把中國(guó)文化的變革由外層“物”的變革,推進(jìn)到“法”的變革層次,即由“用”的層面轉(zhuǎn)向“體”的層面。從“戊戌變法”到“辛亥革命”,思想問(wèn)題仍讓位于后者,未能成為最引人關(guān)注的焦點(diǎn)。但有一點(diǎn)必須引起足夠的重視,那就是辛亥革命的思想史價(jià)值,其作為一種政治革命和民族革命是被確認(rèn)無(wú)疑的。而且時(shí)至今日,人們也不原諒辛亥革命的“不徹底”(魯迅亦曾如此),但正是由此而完成的制度文化的變革,使傳統(tǒng)的觀念文化失去了它最重要的保護(hù)層,堅(jiān)硬的政治外殼被鐵拳打碎,露出了思想的軟體,從而使人們對(duì)其批判成為可能。因此說(shuō),辛亥革命為新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者們進(jìn)行思想革命,提供了一種政治上、法律上的保障。于是,歷史把近代中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型推進(jìn)到第三個(gè)階段——觀念文化變革階段。

魯迅是超前的,他用獨(dú)出的思想能力把近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的三個(gè)階段加以濃縮;魯迅又是“尚德”的,他從思想意義上超越了物質(zhì)和制度變革的兩個(gè)階段,超越“尚物”、“尚法”,而把自己文化選擇的邏輯起點(diǎn)確定在思想道德的變革上,從而提前進(jìn)入近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的觀念文化變革階段。

魯迅確定了以思想道德革命為中心的文化選擇,抓住了中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的本質(zhì)。

儒家文化基本上是以倫理政治為本位的,而現(xiàn)代文化相對(duì)來(lái)說(shuō)是以利益和人為本位的。儒家文化是“尚德”的,“尚德”是中國(guó)文化的基本特征。中國(guó)哲學(xué)中宇宙本體論的先天不足,導(dǎo)致道德哲學(xué)的超常發(fā)達(dá)?！吧械隆钡膬r(jià)值模式在哲學(xué)上表現(xiàn)為這樣一種認(rèn)識(shí):追求世界的意義超過(guò)對(duì)世界本身存在的關(guān)注,對(duì)人的關(guān)系的認(rèn)識(shí),超過(guò)對(duì)人的本體價(jià)值的認(rèn)識(shí)。與西方文化相比,中國(guó)文化更注重道德文化的建構(gòu),知識(shí)結(jié)構(gòu)不過(guò)是關(guān)于道德的學(xué)說(shuō)。它將道德本體化,營(yíng)造了一個(gè)外在于自然和真實(shí)存在的倫理世界,一個(gè)久遠(yuǎn)流傳的神話,從而使人缺少對(duì)自身與外在世界真實(shí)存在的價(jià)值和意義的判斷、求索。中國(guó)古代思想史關(guān)于人的本體論的學(xué)說(shuō),不過(guò)是一部長(zhǎng)篇倫理巨著的簡(jiǎn)短序言。儒家文化的倫理本位不是關(guān)于“人”的思考,而是關(guān)于“做人”的要求。在這樣一種價(jià)值模式下,人們建立起一個(gè)個(gè)規(guī)范人的思想和道德的柵欄,塑造著固定的人格模式,圍困著新思想的羔羊。中國(guó)傳統(tǒng)道德體系中的一切不合理都發(fā)生在這里。

儒家倫理本位的價(jià)值尺度是群體至上,否定個(gè)體價(jià)值的。所以,中國(guó)古代哲學(xué)范疇中只有關(guān)于“大”的概念,而絕少關(guān)于“小”的概念?！暗馈?、“天”、“太極”、“理”等是無(wú)形的無(wú)限大,而“小”則只有“鴻毛”、“螻蟻”、“沙”之類,它們不僅是有限的具體形象,而且是表述上的比喻而已,并非是一種本體認(rèn)識(shí)。至于“原子”、“乙太”等西方哲學(xué)和科學(xué)中形而上和形而下的“小”的概念,直到近代才進(jìn)入中國(guó)。在三綱五常的倫理秩序中,人是否具有社會(huì)價(jià)值,是否能為社會(huì)所認(rèn)可和保護(hù),不在于其思想的獨(dú)出與人格的真誠(chéng),而在于其是否適應(yīng)了“君君臣臣父父子子”的社會(huì)關(guān)系。一個(gè)男性,為官出仕,只有服從皇帝,作為臣子時(shí)才有價(jià)值;在家事親,只有服從父親,作為孝子時(shí),才有價(jià)值。一個(gè)女性,必須要“在家從父,出嫁從夫,夫死從子”,而始終沒(méi)有自己的獨(dú)立存在。人被確定在某一位置上,而不同位置又限定一種具體的道德義務(wù)。若脫離或有悖于這種關(guān)系,就會(huì)失去價(jià)值,而成為“亂臣賊子”,成為孤獨(dú)者,從而受到這既定倫理關(guān)系的排斥,被社會(huì)所拋棄。于是“露頭的椽子先爛”、“槍打出頭鳥(niǎo)”、“木秀于林風(fēng)必摧之”等便成了代代相傳的立身處世的箴言。在魯迅的小說(shuō)《孤獨(dú)者》中,魏連殳便是這樣以反叛社會(huì)、反叛傳統(tǒng)始,而以回歸社會(huì)、回歸傳統(tǒng)終,即使這并不符合他自己真正的內(nèi)心愿望。由于思想與行為的與眾不同,魏連殳被本家們視為一個(gè)“異類”,成為生活和思想的孤獨(dú)者。魯迅自己亦曾有過(guò)類似的思想歷程?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)初起,魯迅沉寂于夢(mèng)醒后無(wú)路可走的痛苦中。他后來(lái)把這一思想歷程再敘于《吶喊·自序》當(dāng)中:

只是我自己的寂寞是不可不驅(qū)除的,因?yàn)檫@于我太痛苦。我于是用了種種法,來(lái)麻醉自己的靈魂,使我沉入于國(guó)民中,使我回到古代去,后來(lái)也親歷或旁觀過(guò)幾樣更寂寞、更悲哀的事,都為我所不愿追懷,甘心使他們和我的腦一同消滅在泥土里的,但我的麻醉法卻也似乎已經(jīng)奏了功,再?zèng)]有青年時(shí)候的慷慨激昂的意思了。⁽⁶⁸⁾

從人的本體價(jià)值認(rèn)識(shí)和思想、社會(huì)變革意義來(lái)說(shuō),魏連殳也好,作者魯迅也好,其作為一種“異類”的存在,比那些“庸眾”式的同類存在意義要大得多,它破壞了儒家合“禮”而不合情的道德秩序。千百年來(lái),人們所津津樂(lè)道的“孔融讓梨”的故事就是在告訴孩子:要遏止自己內(nèi)心真正的欲望,要注意來(lái)自于長(zhǎng)者和尊者的眼色,要學(xué)會(huì)說(shuō)謊。傳統(tǒng)的儒家道德體系制造虛偽而且也需要虛偽,其道德價(jià)值觀是矛盾的,這種矛盾必然培養(yǎng)出兩重人格。一方面,強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)惡淫為首”,另一方面,又主張“不孝有三,無(wú)后為大”。對(duì)同一行為具有兩種完全不同的道德評(píng)價(jià)。表面的德行成為儒士的存在之本,而本能強(qiáng)烈的欲望又難以抑制,于是只能以言行不符、表里不一,即“滿口仁義道德,一肚子男盜女娼”這種虛偽矛盾的人生行為,來(lái)實(shí)現(xiàn)這種嚴(yán)格而虛假的道德要求和不可扼制的本能欲望。魯迅對(duì)此有著格外深刻的認(rèn)識(shí),批判虛偽便因此成為魯迅畢生的文化主題。

20世紀(jì)初,魯迅便指出:“父恩諭之于先,皇恩施之于后,然而割股的人物,究屬寥寥。足可證明中國(guó)的舊學(xué)說(shuō)舊手段,實(shí)在從古以來(lái),并無(wú)良效,無(wú)非使壞人增長(zhǎng)些虛偽,好人無(wú)端的多受些人我都無(wú)利益的苦痛罷了”。⁽⁶⁹⁾據(jù)《馬上日記》中記敘,在1926年7月的一個(gè)酷暑之夜,魯迅在蚊蟲(chóng)叮咬之中,讀完了日本學(xué)者安岡秀夫作的《從小說(shuō)看來(lái)的支那民族性》一書(shū)。這書(shū)讀過(guò)之后使魯迅“不免汗流浹背”,這當(dāng)然并不只是因?yàn)闅夂虻难谉?。安岡?duì)中國(guó)民族性的最后概括是“體面”。而在魯迅看來(lái),就是虛偽。虛偽的國(guó)民中,魯迅著重批判了那些“上等人”:“他們的對(duì)于神,宗教,傳統(tǒng)的權(quán)威,是‘信’和‘從’呢,還是‘怕’和‘利用’?只要看他們的善于變化,毫無(wú)特操,是什么也不信從的,但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來(lái)?！?sup>(70)

人生行為的矛盾來(lái)自于人的私欲,在長(zhǎng)期的虛偽道德的熏陶下,儒家某些道德規(guī)范實(shí)質(zhì)上已成為一種人類“私德”。表面看來(lái),儒家道德的群體本位原則是追求一種公德,但在群體至上的價(jià)值取向中泯滅自我,認(rèn)同群體,則表明無(wú)個(gè)性社會(huì)的一種私愿:安全需求。私德本質(zhì)上說(shuō)來(lái),是以自我形象為中心而非以他人、社會(huì)形象為中心。我以為,主要依據(jù)如下:

第一,家族觀念與人類公德相背?！案笧樽与[,子為父隱”,即為一種眾所周知的“私德”。而孔子后代孔融為管陽(yáng)秋兄弟“天雨雪,糧絕”而吃掉同伴的罪責(zé)開(kāi)脫,則使“私德”達(dá)到了極致。他認(rèn)為“管陽(yáng)秋愛(ài)先人遺體,食伴無(wú)嫌也”,因?yàn)椤八鶜⒄?猶鳥(niǎo)獸而能言耳”。⁽⁷¹⁾這是一種實(shí)實(shí)在在的“以禮吃人”。

第二,自我道德形象與社會(huì)正義相背。儒家文化的“尚德”使人對(duì)一種精神需求即道德的自我實(shí)現(xiàn)感來(lái)得格外強(qiáng)烈,從而使道德實(shí)現(xiàn)者表現(xiàn)出一種“崇高的自私”:為了自我道德形象的完善,而以德報(bào)怨,或以善對(duì)惡,從而讓他人承受道義的心理重負(fù),自己成為道義英雄,他人都成為“小人”。而且,以善對(duì)惡,等于是鼓勵(lì)壞人作惡而委屈了好人,最后破壞了社會(huì)的正義。這里,私德并非僅是直接的自私,而是以“禮”、“仁”等倫理規(guī)范為中間環(huán)節(jié)和名義,來(lái)獲得自我形象崇高感,最終實(shí)現(xiàn)“自私的”個(gè)人道德目的。道德的自我形象欲求導(dǎo)致中國(guó)人重虛名而不務(wù)實(shí)際的行為特征,魯迅將此稱為中國(guó)人的“面子”,并且認(rèn)為“面子”問(wèn)題是“中國(guó)精神的綱領(lǐng)”。因?yàn)橹袊?guó)儒家道德規(guī)范與人之天性的背反,所以較多的時(shí)候,這種道德規(guī)范和道德行為是向外展示給人們看的,愈來(lái)愈被形式化了。因此,在“面子”的心理機(jī)制下,自我形象感或他人形象感成了道德的主要內(nèi)容和目的。

第三,“尚德”本質(zhì)的功利目的與“尚德”要求的人格境界的矛盾。儒家的道德是世俗化的,其“尚德”的動(dòng)力不僅在于道德心,更在于功利心:德行可生利,求利必先“尚德”。如“孝”為儒家文化的一種倫理要求,但深層的本質(zhì)和結(jié)果仍還是一種利益需求。事父、事君,最后可立身?yè)P(yáng)名得利:

凡人未仕在家,則以事親為孝;出仕在朝,則以事君為孝。能事親,事君,乃可謂之為能立身,然后可以揚(yáng)名于世。由事父推之事君、事長(zhǎng),皆能忠順,則既可揚(yáng)名,又可保持祿位。居家能孝,則可由無(wú)祿位而為官。然孝敬忠順之事,皆利于尊貴長(zhǎng)上,而不利于卑賤,雖獎(jiǎng)之以名譽(yù),誘之以祿位,而對(duì)于尊貴長(zhǎng)上,終不免有極不平等之感。⁽⁷²⁾

“儒者之澤深且遠(yuǎn)”,魯迅稱,“漢有舉孝,唐有孝悌力田科,清末也還有孝廉方正,都能換到官做”⁽⁷³⁾。孝,由一種道德人格需求過(guò)渡為一種利益需求?！凹葱∫?jiàn)大,我們由此可以明白‘儒術(shù)’,知道‘儒效’了”⁽⁷⁴⁾。在儒學(xué)詞典上,人生與“功名”是同義語(yǔ)。家族、階級(jí)、民族是“私德”不斷拓展的境界,但很少有過(guò)“人類”的眼光。

在“尚德”的價(jià)值模式下,一切都被泛道德化了。儒家文化成為一種道德學(xué)說(shuō),國(guó)家成為道德實(shí)體,道德至上滲透于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的各個(gè)層面,如政治、經(jīng)濟(jì)、法律、哲學(xué)、宗教、習(xí)俗等。

中國(guó)傳統(tǒng)政治不是一種法制政治,而是一種倫理政治。“尚德”的價(jià)值模式的沃土,是人治社會(huì),人治社會(huì)的支撐是道德。因?yàn)槿酥紊鐣?huì)缺少合理的制度規(guī)范,當(dāng)社會(huì)的政治運(yùn)作中出現(xiàn)欠缺和有悖人性時(shí),就必然需要崇高甚至超乎于本性的道德去補(bǔ)充、去美化。入為孝,出為忠,始于孝而止于忠。對(duì)君主政治的無(wú)條件服從是儒家倫理政治的最大特征,君權(quán)是放大了的父權(quán)。章士釗早年就指出,“禮”為“君主之大柄”,是“獨(dú)夫民賊普度世人超入奴隸之寶筏”⁽⁷⁵⁾,重等級(jí)尊卑的“三綱五?！焙汀罢f(shuō)禮尊君的精義”,“都帶君主專制的臭味”⁽⁷⁶⁾。儒家封建禮教道德與傳統(tǒng)封建專制政治是互為表里、相輔相成的?！澳婷^之忠”⁽⁷⁷⁾,違背人的生命本能和個(gè)體意識(shí),絕對(duì)保持對(duì)君主的敬畏之心,是一般臣民的當(dāng)然義務(wù)。這種道德信條極大地影響了人的正常判斷能力,桎梏了活躍的思想,加強(qiáng)了封建專制的絕對(duì)權(quán)力,因?yàn)榈赖律系摹坝拗摇北厝慌囵B(yǎng)和助長(zhǎng)政治上的專制。正如《禮記·表記》中所說(shuō)的那樣:“事君可貴可賤,可富可貧,可生可殺,而不可使為亂?！痹谶@種信念的支配下,中國(guó)古代便不斷出現(xiàn)臣子接受皇帝“賜死”還要“謝主龍恩”、三呼萬(wàn)歲的奇特現(xiàn)象。這種人類罕見(jiàn)的處罰方式是典型的“以理殺人”,它讓人憑借自身的道德信念來(lái)克制生存欲望而毀滅自己的生命。這種忠君觀念在中國(guó)政治史上一直占有重要的位置⁽⁷⁸⁾。

倫理政治是一種非現(xiàn)代政治,現(xiàn)代政治應(yīng)是一種民主法制政治。倫理政治的運(yùn)行規(guī)則是等級(jí)制和德行論,儒家的宗法觀念在政治上必定表現(xiàn)為一種等級(jí)制。由于倫理秩序的“等貴賤,明尊卑”⁽⁷⁹⁾,必然出現(xiàn)“禮不下庶人,刑不上大夫”的具體政治制度,等級(jí)制的本質(zhì)是人的不平等。作為民,特別是最弱者,便只有義務(wù)而沒(méi)有權(quán)利。庶民社會(huì)最大的政治理想便是有一個(gè)“父母官”,“為民作主”、“愛(ài)民如子”,在其統(tǒng)治之下,能平靜地服役、納糧、交稅。因此魯迅認(rèn)為,中國(guó)人“向來(lái)就沒(méi)有爭(zhēng)到過(guò)‘人’的價(jià)格”?！凹偃缬幸环N暴力,‘將人不當(dāng)人’,不但不當(dāng)人,還不及牛馬,不算什么東西;待到人們羨慕牛馬,發(fā)生‘亂離人,不及太平犬’的嘆息的時(shí)候,然后給與他略等于牛馬的價(jià)格,有如元朝定律,打死別人的奴隸,賠一頭牛,則人們便要心悅誠(chéng)服,恭頌太平的盛世。為什么呢?因?yàn)樗m不算人,究竟已等于牛馬了”⁽⁸⁰⁾。等級(jí),是一種社會(huì)階層、階級(jí)的具體存在形式,更是一種普遍觀念的存在形式。

小說(shuō)《孔乙己》歷來(lái)被視為是對(duì)封建科舉制和知識(shí)分子弱點(diǎn)的批判,其實(shí)魯迅真正所指,應(yīng)該是對(duì)封建等級(jí)制和愚昧庸眾的批判,不然的話,就無(wú)法解釋作者對(duì)于孔乙己所表現(xiàn)出的那種沉入心底的人道主義同情。小說(shuō)選擇的孩子視角,本身便具有這樣一種意義:等級(jí)制的價(jià)值觀念已滲透于整個(gè)社會(huì),包括涉世不深的孩子。“孔乙己是站著喝酒而穿長(zhǎng)衫的唯一的人”,表明在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),無(wú)論知識(shí)還是道德都必須通過(guò)權(quán)力環(huán)節(jié)才能獲得價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。同是讀書(shū)人,丁舉人不僅受到社會(huì)的普遍敬畏,而且人們認(rèn)定連他家的東西也是偷不得的。至于未能進(jìn)入權(quán)力階層的這位讀書(shū)人,腿被那位進(jìn)入權(quán)力階層的讀書(shū)人打折,也理所當(dāng)然了。未能進(jìn)入權(quán)力階層,孔乙己甚至連實(shí)現(xiàn)自己的知識(shí)價(jià)值的資格也喪失了。當(dāng)他向“我”講解“茴”字時(shí),“我想討飯一樣的人,也配考我么?便回過(guò)臉去不再理會(huì)”。也就是說(shuō),當(dāng)?shù)滦胁荒苓M(jìn)入政治權(quán)力結(jié)構(gòu)之中,也就不能轉(zhuǎn)化為功利價(jià)值,人也就最終失去了一般的社會(huì)地位。如果孔乙己仍然堅(jiān)守儒家道德的形而上信條,便只能依靠自身的道德修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)意義世界的規(guī)范,即“獨(dú)善其身”。但這只能加重精神負(fù)擔(dān),帶來(lái)道德與境遇反差的痛苦,甚至只能做一個(gè)地獄里的“好鬼”而已。當(dāng)他的意義世界面對(duì)另一個(gè)真實(shí)的外在世界時(shí),“獨(dú)善其身”的道德神話便悄然破滅,顯示出其本質(zhì)的虛幻性,“魔鬼來(lái)敲門(mén)了”。

倫理政治的心理基礎(chǔ)是道德的自我完善。儒家文化特別強(qiáng)調(diào)政治家的德行,它以“內(nèi)圣外王”的理想模式,塑造出堯、舜、禹、文王、周公等一個(gè)個(gè)“人格神”。然而,魯迅在《關(guān)于中國(guó)的王道》中指出,“在中國(guó),其實(shí)是徹底的未曾有過(guò)王道”,“人民之所謳歌,就為了希望霸道的減輕,或者不更加重的緣故”,“據(jù)長(zhǎng)久的歷史上的事實(shí)所證明,則倘說(shuō)先前曾有真的王道者,是妄言,說(shuō)現(xiàn)在還有者是新藥?！?sup>(81)道德在傳統(tǒng)社會(huì)的政治生活中,被虛飾化、形式化了。在中國(guó),政治家必須是英雄與君子的統(tǒng)一,權(quán)力必須與權(quán)威結(jié)合。成功者不僅要以力量改變天下,還要以德行征服天下。君明臣賢,天下有道;昏君奸臣,天下無(wú)道。個(gè)人的品行是絕對(duì)重要的,道德成為決定性的判斷標(biāo)準(zhǔn)。倫理政治最明顯的運(yùn)行軌跡是非邏輯、非法理性,不可預(yù)測(cè)其政治局勢(shì)的未來(lái)走向,因?yàn)樽鳛榻y(tǒng)治者其個(gè)人的變數(shù)太大了。倫理政治可能給人們帶來(lái)“開(kāi)明君主”的恩澤,但更多可能造成昏君無(wú)道或“皇帝圣明,奸臣當(dāng)?shù)馈钡幕靵y、黑暗局面。沒(méi)有法理規(guī)范,以及君王權(quán)力的不可約束,個(gè)人德行便成了唯一的也是最后的政治希望。以德為尚的解釋,制造和加劇了政治波動(dòng),并且掩蓋了丑惡和權(quán)力欲望,統(tǒng)治者可以隨時(shí)作出適合于封建政治的任何合法性與合理性解釋。

儒家文化通過(guò)“尚德”建構(gòu)了一個(gè)精神系統(tǒng)倫理秩序,而這倫理秩序又轉(zhuǎn)化為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治秩序倫理政體,將倫理政治化,將政治倫理化。西方中世紀(jì)社會(huì)的政治是非理性的,其非理性來(lái)自于宗教的泛化即政教合一,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治的不合理則來(lái)自于政治與道德的過(guò)度合一。在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作中,儒家所構(gòu)造的價(jià)值理性世界必須依靠政治權(quán)力這一具體環(huán)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)、來(lái)解釋。

儒家文化的倫理本位觀念社會(huì)化、具體化的極端形態(tài)是封建道德的法律化。

道德觀念是人的一種行為準(zhǔn)則,具有個(gè)人性和公共性。道德轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N法律形式,是道德準(zhǔn)則的國(guó)家化,道德公共性被進(jìn)一步強(qiáng)化。道德行為源于相應(yīng)的“道德之心”,人同此心便形成了一種道德環(huán)境,道德的自律本來(lái)不具有強(qiáng)迫性的約束力,但是被法律化之后便獲得了對(duì)全社會(huì)的強(qiáng)制性約束。魯迅在《我之節(jié)烈觀》中認(rèn)為,“道德這事,必須普遍,人人應(yīng)做,人人能行,又于自他兩利,才有存在的價(jià)值”。⁽⁸²⁾對(duì)于不具有“道德之心”,又不懼怕社會(huì)輿論者,道德規(guī)范便失去了效力。一種道德體系要獲得統(tǒng)治地位,再?zèng)]有比使其法律化更有效的方式了。當(dāng)儒家道德被確定為官方法律時(shí),它便有了強(qiáng)制性質(zhì)。違背三綱五常倫理秩序者,都可以被判定為有罪,而接受具體的懲處。

儒家道德經(jīng)典《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》認(rèn)為,“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也;立身行道,揚(yáng)名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,中于事君,終于立身”。“孝”是人生行為規(guī)范的起點(diǎn),放大之后就成了“忠”。于是,孝就由一種個(gè)人道德上升為一種政治品格,也就有了更高、更迫切的要求,法律化也就成為必然?！缎⒔?jīng)·五刑》認(rèn)為,“五刑之屬三千,而罪莫大于不孝”。孝道在中國(guó)被法律化的歷史很長(zhǎng),有人認(rèn)為在夏代就已經(jīng)被納入到法律系統(tǒng)中。孔子推崇西周的禮法傳統(tǒng),強(qiáng)調(diào)孝的核心地位。《論語(yǔ)·學(xué)而》中稱,“君子務(wù)本,本立而道生,孝悌也者,其為仁之本也”。北齊時(shí)代有“重罪十條”,第五條是“惡逆”,第八條就是“不孝”。隋朝的《開(kāi)皇律》繼承了北齊的條律,只不過(guò)把“重罪十條”改為“十惡”,而其中的“惡逆”和“不孝”都是針對(duì)子女對(duì)待父母或尊長(zhǎng)行為的戒律,所謂“十惡不赦”就是源于此。此后,“不孝”就一直是封建法典中居于首位的不可赦免的罪名。唐代的《貞觀律》在《開(kāi)皇律》和《武德律》的基礎(chǔ)上進(jìn)一步確定了“五刑”、“十惡”的條律,其后的《唐律疏議》中規(guī)定了“惡逆”和“不孝”罪名的具體解釋?！皭耗妗笔侵笟蚣爸\殺祖父母、父母等直系尊長(zhǎng);而“不孝”不僅是指不能“善事父母”,“既有違犯”,更進(jìn)一步把“聞祖父母父母喪,匿不舉哀”也歸為“不孝”的罪名之中?！肚迓伞分兴?guī)定的“十惡”中,“大不敬”和“不孝”分列于一、二位?！肚迓伞分羞€規(guī)定,凡居父母喪及夫喪,而身自嫁娶者,杖一百。命婦夫亡再嫁者,罪亦如之。“忠”本來(lái)就是比“孝”具有更強(qiáng)的政治含義的行為,被法律化理所當(dāng)然,而“孝道”的法律化則對(duì)人們具有更廣泛、更細(xì)化的約束性。

經(jīng)歷了歷代統(tǒng)治者的細(xì)化與強(qiáng)化,“忠”、“孝”不再是一種道德感召和利益誘惑,而成為法律威懾,“不忠”、“不孝”行為被歷代統(tǒng)治者視為“十惡不赦”之罪。道德之劍通過(guò)法律的魔手變得更加鋒利,切斷了一個(gè)個(gè)叛逆者的喉管。需要指出的是,在那個(gè)被民間社會(huì)代代傳誦的“包青天”的神話中,當(dāng)包拯力抗強(qiáng)權(quán),秉承“王子犯法與庶民同罪”的法理而掀開(kāi)正義之鍘時(shí),人們?cè)跉g呼和贊美聲中,忽略了包大人那三口鍘刀的形狀和用途差異的倫理意義:王子與庶民同罪中仍表明不同的等級(jí)差異。也就是說(shuō),行使平等的法律時(shí),仍使用了不平等的手段。皇親國(guó)戚用龍頭鍘,王公大臣用虎頭鍘,而平民百姓則只配使用狗頭鍘,倫理秩序由生伴隨到死。

一種道德體系建立不僅要有政治的強(qiáng)力保護(hù),而且要有學(xué)理和邏輯上的支持。傳統(tǒng)的道德要馴服人,首先要說(shuō)服人。哲學(xué)化,是儒家文化倫理本位價(jià)值觀的系統(tǒng)化建構(gòu),使之成為說(shuō)服人的理論體系,是儒家思想在雅文化層面的一種表現(xiàn)形態(tài)。

原儒是世俗化的道德學(xué)說(shuō),它缺少構(gòu)筑形而上的意義世界的哲學(xué)范疇,但已經(jīng)顯示出欲把倫理哲學(xué)化的趨勢(shì)。儒家倫理哲學(xué)化的突出特征是“天人合一”論和禮教的理學(xué)化。人間之“禮”,“本于天,淆于地”,“失之者死,得之者生”⁽⁸³⁾,漢儒董仲舒系統(tǒng)地提出了“天人合一”的宇宙觀:“人副天數(shù)”,“行有倫理副天地”⁽⁸⁴⁾,“王道之三綱可求于天”⁽⁸⁵⁾。至程朱理學(xué),儒學(xué)終于在本體論層面上最后完成了倫理哲學(xué)化的過(guò)程,把原儒時(shí)代的倫理之“禮”上升為一種先驗(yàn)存在的“天理”:“未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。”⁽⁸⁶⁾所以要“去人欲,存天理”。這種宇宙觀在中國(guó)古代社會(huì)被視為人生觀的根本,而在當(dāng)代社會(huì),又作為人與自然和諧之說(shuō)而得到現(xiàn)代意義的積極解釋。然而,本質(zhì)上說(shuō)來(lái),它所反映的不是自然觀,而是逆天而行的倫理觀。如果儒學(xué)是把天理解為自然的話,就不應(yīng)該也不可能出現(xiàn)“存天理而滅人欲”的邏輯,因?yàn)椤叭擞币彩且环N“天理”。魯迅認(rèn)為,人性或道德都應(yīng)該是一種天性,即自然欲望的表現(xiàn)。他在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文中,以父母與子女的天然關(guān)系來(lái)否定后天的儒家長(zhǎng)者本位道德觀:“父母生了子女,同時(shí)又有天性的愛(ài),這愛(ài)又很深廣,很長(zhǎng)久,不會(huì)即離?！睈?ài)力之外的“恩威、名分、天經(jīng)、地義”之類,并不能真正使其“鉤連”。魯迅從生命進(jìn)化論出發(fā),對(duì)于儒家的孝道予以根本的否定:“超越便須改變,所以子孫對(duì)于祖先的事,應(yīng)該改變,‘三年無(wú)改父之道可謂孝矣’,當(dāng)然是曲說(shuō),是退嬰的病根。”⁽⁸⁷⁾所以,他認(rèn)為作為人類,后代對(duì)于長(zhǎng)輩,將來(lái)對(duì)于現(xiàn)在,總是一種超越。郭居敬《二十四孝》中的“郭巨埋兒”式的長(zhǎng)者本位倫理觀,本質(zhì)上即是對(duì)弱小的扼殺:“中國(guó)的社會(huì),雖說(shuō)‘道德好’,實(shí)際卻太缺乏相愛(ài)相助的心思。便是‘孝’‘烈’這類道德,也都是旁人毫不負(fù)責(zé),一味收拾幼者弱者的方法?！?sup>(88)

道德始于人之本性。儒家文化所主張的“天人合一”之說(shuō),并不是以自然為本位確立人的倫理價(jià)值觀,而是人為自然確立道德法則,使自然成為“禮”和“理”的實(shí)證?！疤烊撕弦弧敝械摹疤臁?并非自然本體,而是儒家道德的喻體。自然不是外在于人的倫理觀念而存在的,而是由人的倫理觀念來(lái)定性的。自然之天,成了人性之天,儒家宇宙觀終于成了人性論。倫理上升為形而上的“理”,高懸于人本體和自然之上,萬(wàn)事萬(wàn)物被籠罩在一張無(wú)窮大的倫理之網(wǎng)中。毫無(wú)疑問(wèn),這是儒家所編造的一張倫理之網(wǎng)。“殊不知自然界的安排,卻件件與這要求反對(duì),我們從古以來(lái),逆天行事,于是人的能力,十分萎縮,社會(huì)的進(jìn)步,也就跟著停頓”⁽⁸⁹⁾。魯迅在這里把思想之劍指向了儒家倫理之網(wǎng)的綱繩,揭示出儒家“天人合一”的道德哲學(xué),對(duì)自然法則的歪曲和對(duì)人之主體性的扼殺。在這一道德世界里,天與人都成了封建禮教的奴仆,而禮教寒光閃閃鑲嵌在皇冠上。儒家文化通過(guò)自然倫理化的過(guò)程,使傳統(tǒng)的道德和王權(quán)都獲得了一種神圣感和恒久性。