第一輯

詩(shī)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)稱

一

2008年10月，我應(yīng)“帕米爾文化藝術(shù)研究院”之邀，與十幾位中外詩(shī)人在黃山開了兩天會(huì)，專門討論了“如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)？”這一問(wèn)題。我贊成美國(guó)詩(shī)人哈斯先生的觀點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)無(wú)所不在。但在這里我們遇到了困難，即現(xiàn)實(shí)是可定義的嗎？我想我們稱之為現(xiàn)實(shí)的東西主要是指作用于主體的東西，它具體到遭際、事件、時(shí)代語(yǔ)境對(duì)個(gè)人語(yǔ)境的影響等?，F(xiàn)實(shí)無(wú)所不在，但現(xiàn)實(shí)境遇卻因人而異，因文化、政治，甚或語(yǔ)言態(tài)度而異，不存在一種無(wú)差別的現(xiàn)實(shí)，或?qū)χ黧w而言，不存在衡量現(xiàn)實(shí)的同一性標(biāo)準(zhǔn)。舉例來(lái)說(shuō)，與會(huì)的每一位詩(shī)人都只能根據(jù)個(gè)人心靈成長(zhǎng)史及詩(shī)學(xué)觀對(duì)現(xiàn)實(shí)作出自明性的闡釋。

什么是當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)？或什么是當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)？我想沒人能夠回答，因?yàn)榇祟悊?wèn)題過(guò)于宏大了，但這樣去設(shè)問(wèn)又是必要的。問(wèn)乃是思的開始。我們無(wú)法回避的，來(lái)自物質(zhì)世界、人類制度和政治現(xiàn)狀的壓力與限度，對(duì)詩(shī)歌原創(chuàng)力的挑戰(zhàn)愈來(lái)愈嚴(yán)峻，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的潘多拉魔盒打開之后，詩(shī)歌自身的關(guān)系體系和評(píng)價(jià)體系受到了巨大的沖擊，我擔(dān)憂，詩(shī)歌的生存已進(jìn)入了新一輪的危機(jī)。當(dāng)代詩(shī)歌同現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的張力，使得“如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)？”的設(shè)問(wèn)變得急迫，我再重復(fù)一遍：它既涉及對(duì)現(xiàn)實(shí)的評(píng)價(jià)，又涉及對(duì)詩(shī)歌自身價(jià)值的評(píng)價(jià)。在像人口一樣高度密集型的、復(fù)雜、活躍、混亂、多變的現(xiàn)狀面前，詩(shī)人的選擇主要有兩種：其一，成為新的隱逸派，“不事王侯，高尚其事”（語(yǔ)出《周易》），以便在語(yǔ)言中自處；其二，向屈原和杜甫學(xué)習(xí)，關(guān)心天下事，且能夠“隨時(shí)敏捷”（語(yǔ)出杜甫），從而不使親歷者的歷史記憶與見證散佚于語(yǔ)言之外。二者的交互影響或許還產(chǎn)生出第三種，即著眼于啟示未來(lái)的，更博大的綜合，它們?nèi)Q于詩(shī)人個(gè)人的抱負(fù)與時(shí)代的機(jī)遇。

詩(shī)歌要在現(xiàn)實(shí)之上建立一種更高的秩序——這是我所理解的超越。但詞語(yǔ)的世界是否如瓦雷里所言，是“與實(shí)際制度絕對(duì)無(wú)關(guān)”（《純?cè)姟罚┑氖澜?？如今我不再信奉年輕時(shí)信奉過(guò)的純?cè)娎碚摚乐髁x也不再能吸引我。洞見紛繁現(xiàn)實(shí)中被遮蔽的真，忠實(shí)于內(nèi)心的感受，在詩(shī)意魅力被用罄的地方，重塑語(yǔ)言的詩(shī)性品格是詩(shī)人更重要的使命。無(wú)疑，儒家詩(shī)學(xué)中的美刺觀念依然適用于回應(yīng)現(xiàn)實(shí)，但贊美不是粉飾太平，批判也不是情緒的放縱，詩(shī)歌的核心價(jià)值體現(xiàn)在將現(xiàn)實(shí)中的否定因素最終轉(zhuǎn)化為肯定因素，還給人以尊嚴(yán)。

“試著贊美這個(gè)遭毀損的世界”——波蘭詩(shī)人扎加耶夫斯基這行詩(shī)表達(dá)了人在苦難的現(xiàn)實(shí)面前最基本的優(yōu)雅，而優(yōu)雅乃是人類精神中勇氣、犧牲和高貴的最美的體現(xiàn)。

二

我們對(duì)詩(shī)歌與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的看法，最終是價(jià)值觀在起作用。一直存在著兩種不同的判斷，持詩(shī)歌有用論的觀點(diǎn)認(rèn)為詩(shī)歌是一種有為的藝術(shù)，郭店楚簡(jiǎn)中“詩(shī)，有為為之也”的殘片，似乎是這種始于先秦的觀點(diǎn)的新證據(jù)；持詩(shī)歌無(wú)用論的觀點(diǎn)則相反，認(rèn)為詩(shī)和美的事物一樣，惟其無(wú)用，才帶給人愉悅。

當(dāng)我們思考詩(shī)性，我們就是在試圖給詩(shī)歌一種適合于我們所處時(shí)代的定義，而處在一個(gè)中心離散的時(shí)代，詩(shī)的定義只能從個(gè)人的角度作出，正如巴門尼德所說(shuō)：“思想是多出一點(diǎn)的東西”，關(guān)于詩(shī)的個(gè)人理解對(duì)于以往的定義而言也是多出一點(diǎn)的東西，如果它不是重復(fù)或因襲了傳統(tǒng)觀點(diǎn)的話。對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考這一方面也具有同樣的針對(duì)性。

重建詩(shī)歌與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，是當(dāng)代詩(shī)歌寫作的一個(gè)重要向度，它首先是克服“語(yǔ)言幽閉癥”的一種努力?！罢Z(yǔ)言幽閉癥”是不及物寫作的習(xí)慣性后果之一，自從羅蘭·巴特說(shuō)出“寫作乃是一個(gè)不及物的動(dòng)詞”這樣的驚人之語(yǔ)，發(fā)端于俄國(guó)形式主義的詩(shī)歌自足性理念也被提升為一種天堂體驗(yàn)般的文本歡愉的個(gè)人烏托邦之境。不及物寫作在羅蘭·巴特那里是與個(gè)人寫作立場(chǎng)緊密聯(lián)系的。他在《聲音的種子》中寫道：

兩百年來(lái)，由于哲學(xué)和政治文化的影響，我們養(yǎng)成了過(guò)分推崇籠統(tǒng)的集體主義的習(xí)慣……我想，我們恐怕不應(yīng)該被社會(huì)上廣泛流傳的這種集體超我道德以及它的責(zé)任、政治介入這些價(jià)值嚇住吧！我們可能更應(yīng)采取讓人不快的個(gè)人主義立場(chǎng)。

或許是不謀而合，或許是對(duì)一種影響的積極呼應(yīng)，“個(gè)人寫作”理論在90年代中國(guó)內(nèi)地的詩(shī)歌寫作場(chǎng)域中業(yè)已成為主導(dǎo)的聲音。詩(shī)人歐陽(yáng)江河的話很像是羅蘭·巴特的回響：“在轉(zhuǎn)型時(shí)期，我們這代詩(shī)人的一個(gè)基本使命就是結(jié)束群眾寫作和政治寫作這兩個(gè)神話：它們都是青春寫作的遺產(chǎn)。”盡管在語(yǔ)言策略上與知識(shí)分子派相異，關(guān)于個(gè)人寫作，民間派詩(shī)人也持有肯定的態(tài)度，于堅(jiān)認(rèn)為：“從意識(shí)形態(tài)的說(shuō)什么，向語(yǔ)言的如何說(shuō)的轉(zhuǎn)換，寫作成為個(gè)人的語(yǔ)言史，而不是時(shí)代的風(fēng)云史。個(gè)人寫作是從語(yǔ)言的自覺開始的，第三代詩(shī)歌通過(guò)語(yǔ)言在五十年代以來(lái)第一次建立了真正的個(gè)人寫作?！保ā洞┰綕h語(yǔ)的詩(shī)歌之光》）

這種對(duì)個(gè)人性的辯護(hù)也呼應(yīng)了美國(guó)詩(shī)人史蒂文斯的觀點(diǎn)：“把詩(shī)歌定義為一種非官方的存在觀?！保ā侗匾奶焓埂罚┰谑返傥乃箍磥?lái)，哲學(xué)的真理即官方觀點(diǎn)，我想他是就官方意識(shí)形態(tài)的普泛性和強(qiáng)制性而言的，詩(shī)歌作為一種生命自由的允諾，通過(guò)書寫贖回了它的基本權(quán)利，或者說(shuō)書寫本身是對(duì)生命自由的純粹個(gè)人的看護(hù)。我想史蒂文斯的觀點(diǎn)可以引申為：哲學(xué)的真理是抽象的、普遍的，而詩(shī)歌的真理則是具體的、個(gè)人的。進(jìn)一步的問(wèn)題是，詩(shī)歌的個(gè)人定義是否不受歷史語(yǔ)境的限制？換句話說(shuō)，以文本歡愉的快樂(lè)原則為旨?xì)w的詩(shī)歌能否在歷史的痛楚面前安然自處？個(gè)人寫作是否理所當(dāng)然地屬于不及物寫作？

這里，我們?cè)僖淮谓佑|到詩(shī)學(xué)的核心問(wèn)題，即詩(shī)的精神性是具體行文中“變言語(yǔ)信息為藝術(shù)作品的特性”（雅各布森），還是美學(xué)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)在言說(shuō)中最大限度的對(duì)稱？當(dāng)代詩(shī)歌寫作在援引西方虛構(gòu)論詩(shī)學(xué)和儒家有為論詩(shī)學(xué)時(shí)在此遭遇到兩難。虛構(gòu)的詩(shī)學(xué)功能在于凸顯詩(shī)歌作品的生產(chǎn)，即詩(shī)成其為詩(shī)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換的技藝過(guò)程這一方面，對(duì)于任何一個(gè)成熟的詩(shī)人而言應(yīng)該不存在多大的爭(zhēng)議，然而，在以虛構(gòu)為首要原則的詩(shī)中，如果恰如雅各布森所說(shuō)，“為日常語(yǔ)言和情感語(yǔ)言所共有的交際功能，被壓縮到最低限度”（轉(zhuǎn)引自《熱奈特論文集》，百花文藝出版社，2001年，第95頁(yè)），那么，是否意味著現(xiàn)實(shí)因素及其對(duì)日常語(yǔ)言和情感語(yǔ)言的滲透也被最大限度地排除在這種極端形式的文本之外呢？我們知道語(yǔ)言凈化是“純?cè)姟钡哪繕?biāo)，而且當(dāng)代漢詩(shī)寫作在此向度上確實(shí)大大得益于馬拉美，然而恰恰是馬拉美忠告說(shuō)，他那一代人的努力，年輕詩(shī)人應(yīng)該轉(zhuǎn)移方向了，尤其是，在虛構(gòu)論詩(shī)學(xué)被結(jié)合進(jìn)重建本土詩(shī)學(xué)的迫切需要加以考慮的當(dāng)代語(yǔ)境中，從詩(shī)歌的夢(mèng)幻功能這一烏托邦的背面回到詩(shī)歌的見證功能之現(xiàn)實(shí)條件，我想是一個(gè)必要的重臨。

三

詩(shī)歌擁有某種見證功能，就是說(shuō)，詩(shī)歌這種無(wú)用的藝術(shù)在超越實(shí)用主義的傾向上對(duì)我們正確感知世界是有用的，詩(shī)人感知世界的方式來(lái)源于世界賦予他心靈的無(wú)窮奧妙，詩(shī)人恢復(fù)感知世界的完整性的努力，校正了我們對(duì)世界的日益破碎的感官印象和沉淪于日常性中的混亂的經(jīng)驗(yàn)組織。見證是對(duì)現(xiàn)實(shí)的靈視，是穿越惡統(tǒng)治的黑暗地帶抵達(dá)善統(tǒng)治的光明地帶的一項(xiàng)使語(yǔ)言得以幸存的運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)實(shí)主義的機(jī)械反映論不足以揭示見證這一在20世紀(jì)背景下具有特殊意義的作為幸存者的詩(shī)人的特殊使命，我想同樣不能適應(yīng)已經(jīng)到來(lái)的21世紀(jì)。米沃什在《詩(shī)的見證》中說(shuō)，見證是一種詩(shī)歌的目睹，這意味著詩(shī)歌在本源上是對(duì)現(xiàn)實(shí)的隱微之物的深切洞察，用儒家詩(shī)學(xué)的表述即“詩(shī)可以觀”。

這一來(lái)自孔子的觀念曾經(jīng)被傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義理論所夸大，例如，漢人將“詩(shī)可以觀”的要義解釋為“觀風(fēng)俗之盛衰”（鄭玄），結(jié)果是詩(shī)學(xué)的進(jìn)程被納入史學(xué)的進(jìn)程，這一占統(tǒng)御地位的思想建基于詩(shī)人的原初身份與史家不分的上古文明狀態(tài)，所以直至晚清仍有“六經(jīng)皆史”之論（參龔自珍《古史鉤沉論二》），而梁?jiǎn)⒊鴱?qiáng)烈批評(píng)明道、經(jīng)世的主觀之運(yùn)用使兩千多年來(lái)“史家之信用乃墜地”。詩(shī)學(xué)言說(shuō)與歷史言說(shuō)的差異是后者以信用為唯一的尺度，故不應(yīng)該有主觀之運(yùn)用，盡管從主體的角度看，“一切歷史都是歷史學(xué)家的歷史”，歷史學(xué)家與王國(guó)維所謂“客觀之詩(shī)人”相似，而抒情詩(shī)的作者這一“主觀之詩(shī)人”不受歷史事實(shí)的限制則是理所當(dāng)然的。然而，詩(shī)學(xué)言說(shuō)同樣存在信用的需要，“美言不信，信言不美”的悖論可能既是語(yǔ)言也是詩(shī)歌的悖論，這就提出了古老的真實(shí)性的問(wèn)題，如果從詩(shī)歌的立場(chǎng)為詩(shī)辯護(hù)，說(shuō)詩(shī)歌的真實(shí)性不同于歷史的真實(shí)性，顯而易見，是強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的主觀之運(yùn)用，詩(shī)人享有此自由，虛構(gòu)論詩(shī)學(xué)從亞里士多德“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事”（《詩(shī)學(xué)》）的經(jīng)典定義開始就已為此自由提供了理論基礎(chǔ)。但詩(shī)人總是具體時(shí)代中的個(gè)人，經(jīng)由歷史事實(shí)激發(fā)的情感，即美刺的主觀反映，在詩(shī)篇中可以被敏銳的知覺所辨識(shí)，“亂世之音”、“治世之音”或“亡國(guó)之音”雖不能涵蓋詩(shī)歌中的個(gè)人的聲音，因?yàn)樵?shī)歌中的個(gè)人的聲音并不是時(shí)代的聲音的簡(jiǎn)單回響，但如果我們贊同“任何語(yǔ)言都是一種反射行為”，我們就會(huì)從發(fā)生學(xué)的角度重新思考“物不平則鳴”這一類比性的詩(shī)學(xué)起點(diǎn)。集體記憶作為潛存的普遍經(jīng)驗(yàn)是通過(guò)個(gè)人記憶的懷舊式反思來(lái)構(gòu)建的，個(gè)人記憶更是對(duì)集體遺忘的最后的提抗。

正如策蘭的詩(shī)因“奧斯維辛之后還能寫詩(shī)嗎？”的質(zhì)疑與一個(gè)特定的歷史時(shí)段對(duì)應(yīng)起來(lái)，杜甫的詩(shī)也因安史之亂后的個(gè)人命運(yùn)而同“世運(yùn)”交織在一起。兩位詩(shī)人對(duì)自己所處時(shí)代的現(xiàn)實(shí)感受均屬于“窮于時(shí)，迫于境，旁薄曲折而不知其使然”（錢謙益）。詩(shī)人的歷史意識(shí)在中國(guó)詩(shī)學(xué)史上的重要性可以從杜甫的詩(shī)歌作品被尊為“詩(shī)史”見出，晚唐孟棨的《本事詩(shī)》稱杜甫“逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩(shī)，推見至隱，殆無(wú)遺事，故當(dāng)時(shí)號(hào)為詩(shī)史”。明末清初文人錢謙益也認(rèn)為像杜詩(shī)那樣“詩(shī)中之史大備”的古今之真詩(shī)，乃是“萌坼于靈心，蟄啟于世運(yùn)，而茁長(zhǎng)于學(xué)問(wèn)”（《題杜蒼略自評(píng)詩(shī)文》）。大凡處于社會(huì)動(dòng)蕩和轉(zhuǎn)型時(shí)代的詩(shī)人，在現(xiàn)實(shí)的巨大壓力下，對(duì)“世運(yùn)”的關(guān)切，都會(huì)促使他們的寫作從冥想的類型轉(zhuǎn)向感時(shí)的類型，杜甫安史之亂后所作詩(shī)歌的自傳性，的確承載了歷史記憶，使詩(shī)歌成為心靈敏捷地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的一種特殊的證言，杜甫的高貴體現(xiàn)了儒家有為論的詩(shī)學(xué)精神。

從馮至到我們這一代中的許多詩(shī)人，以杜甫的作品作為詩(shī)歌的見證功能之偉大的古代范例，并不能說(shuō)，這是一種回歸現(xiàn)實(shí)主義的傾向，而是一種更大的整合。我不是說(shuō)現(xiàn)實(shí)主義錯(cuò)了，而是基于現(xiàn)實(shí)主義對(duì)詩(shī)歌自身特性的排斥，至少當(dāng)它被冠以革命和批判的名義時(shí)，它幾乎成為官方意識(shí)形態(tài)對(duì)被挑選的“現(xiàn)實(shí)”和首肯的詩(shī)歌的定義?！耙栽?shī)證史”不妨作為“詩(shī)可以觀”這一儒家詩(shī)學(xué)重史觀念的另一種表述，但我們畢竟不能將詩(shī)人之言等同于直陳其事的歷史言說(shuō)。誠(chéng)然，詩(shī)歌中的情感事件滲透著歷史——不僅是作為最近的歷史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，還有作為風(fēng)俗的長(zhǎng)時(shí)段的歷史，不過(guò)，歷史敘事或神話傳說(shuō)中的原型若不經(jīng)過(guò)常規(guī)經(jīng)驗(yàn)向美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換就不能成其為詩(shī)學(xué)言說(shuō)，所以，“以詩(shī)證史”或它的現(xiàn)代表述的實(shí)質(zhì)，并非意味著將詩(shī)歌降格為現(xiàn)實(shí)的腳注與標(biāo)簽，而是對(duì)遮蔽于紛亂現(xiàn)實(shí)中的真相的揭秘，忠誠(chéng)于感受和忠誠(chéng)于技藝兩者確保詩(shī)人完成在詩(shī)中重構(gòu)歷史真實(shí)的職責(zé)。

四

扎加耶夫斯基在題為《在雅典和耶路撒冷之間》的訪談錄中說(shuō)：

我想我盡力所做的，是利用歷史，以及通過(guò)某種方式將歷史涵蓋到抒情的時(shí)刻里。我想我的詩(shī)多是截取歷史的事件或歷史的疼痛，然后試著從中找到某種人性的東西。因?yàn)槭闱榭偸侨诵缘?。所以，它最后也許會(huì)揭開難解的歷史；這是一種打開歷史的方式，將歷史轉(zhuǎn)化為悲劇性的愉悅時(shí)刻。

同一篇訪談錄還提及了茨維塔耶娃的一篇文章《有歷史的詩(shī)人和無(wú)歷史的詩(shī)人》，扎加耶夫斯基將自己歸入“有歷史的詩(shī)人”一類，這使我想起經(jīng)歷明朝覆亡的大歷史的錢謙益的“有詩(shī)”和“無(wú)詩(shī)”之說(shuō)，他認(rèn)為我們?cè)谡務(wù)撛?shī)的技巧之前先需談?wù)摗坝性?shī)無(wú)詩(shī)”，來(lái)自個(gè)人身世的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)從而“盈于情，奮于氣，擊發(fā)于境”的文字是“有詩(shī)”之作，不體現(xiàn)個(gè)人的“靈心”與“世運(yùn)”之關(guān)聯(lián)的文字只不過(guò)是無(wú)病呻吟，所以稱之為“無(wú)詩(shī)”。他還提出了“詩(shī)之義本于史”（《胡致果詩(shī)序》）的命題，以“千古之興亡升降”的歷史關(guān)懷為詩(shī)學(xué)言說(shuō)的本源，在此觀念的基礎(chǔ)上，進(jìn)而將只講性情的詩(shī)歸入“詩(shī)人之詩(shī)”，而具有歷史意識(shí)的，綜合性情與學(xué)問(wèn)的詩(shī)歸入“儒者之詩(shī)”。值得關(guān)注且可能并非巧合的一個(gè)現(xiàn)象是，90年代末發(fā)生在中國(guó)內(nèi)地的那場(chǎng)詩(shī)歌爭(zhēng)論似乎重現(xiàn)了這兩種詩(shī)歌類型在價(jià)值觀上的交鋒，我猜測(cè)“民間的詩(shī)”和“知識(shí)分子的詩(shī)”或許可同“冥想的詩(shī)”和“感時(shí)的詩(shī)”相類比，引申言之，它們之間的差異大抵相當(dāng)于王維和杜甫的詩(shī)與他們同時(shí)代的關(guān)系的差異，最終是詩(shī)學(xué)理想的差異。

歷史意識(shí)不同于懷舊，雖然懷舊的情感會(huì)強(qiáng)化歷史意識(shí)并將它延伸到更久遠(yuǎn)的過(guò)去，但歷史意識(shí)同時(shí)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)，主要是現(xiàn)實(shí)的憂患、焦慮或具深度的抵抗。當(dāng)代幸存者詩(shī)人的一項(xiàng)道義承擔(dān)與歷史上的“遺民”詩(shī)人一樣，是致力于修復(fù)歷史記憶。法國(guó)年鑒學(xué)派歷史學(xué)家布羅代爾曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)：“歷史純粹是重建——重建，這是一個(gè)關(guān)鍵詞”（《歷史科學(xué)與社會(huì)科學(xué)：長(zhǎng)時(shí)段》），重建意味著作為歷史中的個(gè)體和歷史事件中的親歷者對(duì)歷史敘事的介入，否則，歷史就可能荒漠化，處于轉(zhuǎn)型期的詩(shī)人尤其面臨著歷史記憶被篡改所導(dǎo)致的伴隨巨大虛無(wú)感的心理現(xiàn)實(shí)。西川的文章《文化記憶與虛假的文化記憶》涉及這個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)：

在中國(guó)歷史上，過(guò)去和現(xiàn)在，出于政治的需要，對(duì)于記憶的篡改屢見不鮮。經(jīng)王莽篡改的儒家典籍甚至已經(jīng)生根在我們的文化記憶當(dāng)中。既然過(guò)去被篡改的記憶對(duì)我們文化的走向產(chǎn)生了深刻的影響，那么我們現(xiàn)在對(duì)記憶的篡改將來(lái)也定會(huì)產(chǎn)生同樣深刻的影響。

這里傳達(dá)的是對(duì)一種隱患的關(guān)切。治統(tǒng)凌駕于道統(tǒng)之上并利用權(quán)力使得道統(tǒng)變成了偽道統(tǒng)，這種歷代“人主”以篡改的方式抹去記憶的“苦心奇術(shù)”，龔自珍曾經(jīng)有所發(fā)現(xiàn)，并感慨地指出“論世者多忽而不察”。哪怕是圣人的歷史敘事，例如《春秋》，也難以像先儒所期待的那樣，真正做到使“亂臣賊子懼”。詩(shī)人個(gè)人的聲音在我們的時(shí)代與公共事務(wù)如此疏離，要求詩(shī)干預(yù)實(shí)際的歷史進(jìn)程肯定是一種虛妄，何況詩(shī)的倫理從來(lái)就不是政治倫理，詩(shī)人只能在“詩(shī)人何為？”這個(gè)從浪漫主義時(shí)代開始的追問(wèn)中繼續(xù)寫作，用詞語(yǔ)抓住曾經(jīng)震撼我們心靈的過(guò)去，因?yàn)橐磺袉⑹径紒?lái)自過(guò)去，“通古今而觀之”的詩(shī)人之眼很像本雅明的歷史天使，“他回頭看著過(guò)去，在我們看來(lái)是一連串事件的地方，他看到的只是一整場(chǎng)災(zāi)難”（《歷史哲學(xué)論綱》），過(guò)去正是通過(guò)歷史中的個(gè)體的記憶而活在當(dāng)下，對(duì)過(guò)去的召喚并不是抓住某些歷史事實(shí)不放，而是要將歷史的反思上升為智識(shí)，從而探究它對(duì)未來(lái)影響的深度，《易》言“智以藏往，神以知來(lái)”，藏往即知來(lái)，致力于“將歷史涵蓋到抒情的時(shí)刻里”的詩(shī)歌，是治療心靈傷痛的挽歌，只有在對(duì)災(zāi)難的不斷的勘探中，人性才有望從放逐中回歸?！笆闱榭偸侨诵缘摹保谖铱磥?lái)是對(duì)在語(yǔ)言和心靈中幸存的詩(shī)歌的最富人性色彩的辯護(hù)。

當(dāng)代詩(shī)從追求極端的先鋒立場(chǎng)后退，轉(zhuǎn)向重建語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，的確是帶有緊迫性的新發(fā)現(xiàn)，而不是向缺乏美感和抽象能力的現(xiàn)實(shí)主義的回歸，也不像一些論者所說(shuō)的那樣，是對(duì)“抒情立場(chǎng)”的舍棄。敘事只是抒情詩(shī)的一種技巧，為文本提供一個(gè)深度模式或結(jié)構(gòu)性的框架，使行文達(dá)到與真實(shí)經(jīng)驗(yàn)平行的穩(wěn)定，摹擬性敘事是將歷史寓言化的方式，應(yīng)該有能力處理與人性相關(guān)的主題，以及與時(shí)代良知的主導(dǎo)方面相關(guān)的精神性主題。詞是對(duì)物的測(cè)量，對(duì)靈魂的存在和可能世界的勘探，詩(shī)人的工作與土地測(cè)量員的工作有其相似性。詩(shī)作為糾正的力量，在與現(xiàn)實(shí)的抵牾中，尤其在悲劇性體驗(yàn)中才有高貴可言。

五

詞與物的關(guān)系讓我聯(lián)想到阿喀琉斯與烏龜?shù)馁惻苣莻€(gè)著名的芝諾式悖論，詞指向物，但永遠(yuǎn)不可能抵達(dá)物，換句話說(shuō)，寫作永遠(yuǎn)不可能追上現(xiàn)實(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)總是變動(dòng)不居——從寓言的意義上說(shuō)的確如此?！罢Z(yǔ)言幽閉癥”就像一個(gè)穆比烏斯怪圈畫出了書寫行為自身的限度，“指不至”——這個(gè)莊子早已發(fā)現(xiàn)的命名學(xué)難題，意思正好也是詞到達(dá)不了物。然而，從相反的方向，即從寫作發(fā)生學(xué)的角度看，現(xiàn)實(shí)不僅滲透到文本中，而且經(jīng)常是寫作的動(dòng)力之源，當(dāng)現(xiàn)實(shí)的否定因素強(qiáng)大到對(duì)表達(dá)自由構(gòu)成威脅時(shí)，個(gè)人寫作這個(gè)常識(shí)被重新提出并獲得廣泛認(rèn)同，意味著以個(gè)人神話取代意識(shí)形態(tài)神話的內(nèi)在訴求，在我看來(lái)，多少是從80年代的反英雄回歸到詩(shī)歌精神的英雄主義，寫作作為個(gè)人救贖在此向度上重新確立了心靈合法性。“語(yǔ)言幽閉癥”很可能是歐洲唯美主義運(yùn)動(dòng)的后遺癥，當(dāng)虛構(gòu)世界被視為最高真實(shí)并與生活世界失去關(guān)聯(lián)，寫作的不及物性也就成為金科玉律。詞與物關(guān)系的悖論或許可以這樣去理解：“寫作”這個(gè)動(dòng)詞是不及物的，但寫作行為則是及物的。雖然“語(yǔ)言的自治王國(guó)要過(guò)它自己的特殊生活”（曼德爾施塔姆），并不妨礙詩(shī)人在詩(shī)中或直接或間接地表明他對(duì)語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，我猜測(cè)這也是西川將他的新詩(shī)集取名為《個(gè)人好惡》的一個(gè)原因。

西方虛構(gòu)論詩(shī)學(xué)重視詩(shī)與思的關(guān)系，大抵在現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向中，經(jīng)由海德格爾等人對(duì)詩(shī)歌的新闡釋，重現(xiàn)了詩(shī)與思的同源；中國(guó)有為論詩(shī)學(xué)則將詩(shī)與史并舉，“詩(shī)之義本于史”的觀念自先秦始已形成一種詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)（《管子·山權(quán)數(shù)篇》干脆稱“詩(shī)所以記物也”），歐美詩(shī)學(xué)中處于主導(dǎo)地位的虛構(gòu)觀念長(zhǎng)久以來(lái)被認(rèn)為是與中國(guó)詩(shī)學(xué)之美刺、教化觀念相對(duì)立的，從“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”（《詩(shī)大序》）到“文需有益于天下”（顧炎武），儒家道統(tǒng)始終將詩(shī)學(xué)言說(shuō)當(dāng)作關(guān)乎倫紀(jì)的救世論工具來(lái)看待，所謂“風(fēng)發(fā)乎情”，故寄望于詩(shī)的教化。主張?jiān)姼鑳r(jià)值自足的虛構(gòu)論詩(shī)學(xué)與著重于匡時(shí)經(jīng)世的有為論詩(shī)學(xué)的根本差異或許是前者關(guān)心語(yǔ)言的內(nèi)部關(guān)系，而后者關(guān)心語(yǔ)言的外部關(guān)系，一種綜合的新詩(shī)學(xué)應(yīng)該既關(guān)心語(yǔ)言的內(nèi)部關(guān)系也關(guān)心語(yǔ)言的外部關(guān)系。而從發(fā)生學(xué)角度看，“怎么說(shuō)”并不能取消“說(shuō)什么”。

當(dāng)模仿被翻譯成虛構(gòu)，詩(shī)語(yǔ)自足的純?cè)娎碚摻K于在20世紀(jì)的西方被發(fā)明出來(lái)，瓦雷里的下面一段話總結(jié)了虛構(gòu)論詩(shī)學(xué)的基本態(tài)度：“詩(shī)人的使命就是創(chuàng)造與實(shí)際制度絕對(duì)無(wú)關(guān)的一個(gè)世界或者一個(gè)秩序，一種關(guān)系體系。”（《純?cè)姟罚┱窃谶@里詞與物被分離為兩個(gè)世界。于是，能指與所指的斷裂被視為現(xiàn)代性的標(biāo)志就是順理成章的了，詞成為能指的剩余，環(huán)繞自身空轉(zhuǎn)，在這一朝向極端的進(jìn)程中，詞由于喪失了命名的能力而淪落為物，我之所以使用“淪落”這個(gè)詞，是因?yàn)槲锏脑紶顟B(tài)即無(wú)名，而當(dāng)一個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋扔鞅贿\(yùn)用于某物時(shí)同樣不能將它從無(wú)名狀態(tài)中拯救出來(lái)，不恰當(dāng)?shù)谋扔髯鳛榘朐~半物的混合體，充其量不過(guò)是人的精神在歪曲性想象的機(jī)制中上演的變形記而已。?？轮赋觯骸叭藗円苍S甚至可以說(shuō)，詞在變得恰當(dāng)之前是形象化的：這就是說(shuō)，在詞被一種自發(fā)的修辭力量散布在表象上之前，詞幾乎不擁有作為特殊名字的地位。誠(chéng)如盧梭所言，我們可能是在指明人類之前談?wù)摼奕恕４畛跏潜环该鞯?，而心靈，‘靈魂’則一開始就獲得了蛾的比喻?！保ā对~與物》）但詞與物之間的“譬喻學(xué)空間”并不會(huì)在首次命名之后而不再拓展自身，詞的命名沖動(dòng)——當(dāng)我們把詞理解成歷史和文化的主體——就像一種鄉(xiāng)愁沖動(dòng)那樣具有自運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，無(wú)限地接近著有待被命名的可見世界和不可見世界，“靈魂”這一物不會(huì)因?yàn)椤耙婚_始就獲得了蛾的比喻”而不再現(xiàn)身于別的詞語(yǔ)。恰當(dāng)?shù)拿皇窃谀苤告溕显黾右画h(huán)，而是對(duì)中斷的能指鏈的一次修復(fù)。陸機(jī)所謂“恒患意不稱物，文不逮意”的三段論，在詞的命名行為“文”與命名對(duì)象“物”之間設(shè)立了一個(gè)必要的中介“意”，這一作為意指結(jié)構(gòu)的三項(xiàng)結(jié)構(gòu)，處于中心位置的內(nèi)項(xiàng)“意”是將外項(xiàng)“物”轉(zhuǎn)換成另一個(gè)外項(xiàng)“文”的中樞（參看宇文所安《中國(guó)文論：英譯與評(píng)論》），我認(rèn)為陸機(jī)標(biāo)舉的“意”就是“譬喻學(xué)空間”，它的轉(zhuǎn)換生成在中國(guó)古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的理解中是不可窮盡的。而“語(yǔ)言幽閉癥”是脫離詞與物轉(zhuǎn)換生成的循環(huán)之后的一種失語(yǔ)癥，因此所謂“不及物寫作”要么是一個(gè)錯(cuò)誤的命題，要么終將在“譬喻學(xué)空間”遠(yuǎn)離具體語(yǔ)境限制的道路上耗盡詞語(yǔ)本身。

六

將親歷者的歷史見證“畢陳于詩(shī)，推見至隱，殆無(wú)遺事”是一種詩(shī)學(xué)難度，歷史上可能只有杜甫等極少數(shù)詩(shī)人真正追求這一難度。追求難度也就是追求偉大，“至隱”當(dāng)然不會(huì)出現(xiàn)在平庸的作品中。沿著孟子“以意逆志”、“知人論世”的思路，我們今天依然可以推見過(guò)往的偉大詩(shī)人個(gè)人心史中的至隱，因此可以說(shuō)至隱乃真詩(shī)之宅。在中國(guó)“隱曲的寫作傳統(tǒng)”（哈金語(yǔ)）中，詩(shī)歌是歷史記憶在語(yǔ)言中的珍藏，偉大作品能夠獲得同步性資格而繼續(xù)對(duì)千歲之下的我們說(shuō)話，這業(yè)已證明靈魂工程的超時(shí)空性，它不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)詩(shī)人之死而終結(jié)，恰如王夫之在《詩(shī)繹》中樸素的議論：“天情物理，可哀而可樂(lè)，用之無(wú)窮，流而不滯，窮且滯者不知也?！?/p>

而以當(dāng)代的立場(chǎng)觀之，詩(shī)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)稱亦是歷史經(jīng)驗(yàn)（包括寫作傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)）在當(dāng)下的重臨，所謂“主觀之詩(shī)人”的“主觀之運(yùn)用”，一方面表現(xiàn)為，詩(shī)人寫詩(shī)即是為詩(shī)辯護(hù)；另一方面則表現(xiàn)為，對(duì)任何個(gè)人介入歷史敘事的合法性的辯護(hù)。我們只能從這兩個(gè)層面上去理解王國(guó)維所謂“鄰于理想”的詩(shī)，否則，想象性的虛構(gòu)在文本效果上努力制造的逼真性依舊會(huì)被輕易地誤解為詩(shī)的真實(shí)本身。形式有好壞而無(wú)真假，作為整體呈現(xiàn)的詩(shī)則有真假。我想王夫之對(duì)“現(xiàn)量”這一引自佛典的詩(shī)學(xué)概念的三種基本義的闡釋值得推薦給當(dāng)代讀者：“現(xiàn)者有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義。現(xiàn)在不緣過(guò)去作影，現(xiàn)成一觸即覺，不假思量計(jì)較；顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本身如此，顯現(xiàn)無(wú)疑，不參虛妄?！边@里他將無(wú)時(shí)間性、直覺和主客妙合無(wú)間的參禪方法運(yùn)用于參詩(shī)，“不假思量計(jì)較”之說(shuō)是與司空?qǐng)D、嚴(yán)羽等人的詩(shī)學(xué)觀相承接的，但王夫之傾向于詩(shī)人運(yùn)用主觀尺度對(duì)世界進(jìn)行的“現(xiàn)量”，本質(zhì)上是主客體的相遇，只有在“不參虛妄”的相遇中，真實(shí)才得以顯現(xiàn)。這使我想到博爾赫斯在解釋貝克萊“存在就是被感知”命題時(shí)所打的比方：梨子的滋味不在梨子本身，也不在味蕾，而在于兩者的結(jié)合。詩(shī)人觀照世界的“主觀之運(yùn)用”是有其限度的，語(yǔ)言的機(jī)境固然與事境不同，但機(jī)境必然是心境（傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)稱之為“志”、“情”、“意”者）與事境的邂逅，所以一首詩(shī)的機(jī)境以“身之所歷，目之所見”為其限度，王夫之稱此為“鐵門限”（見《夕堂永日緒論》）。

在上文提及的黃山會(huì)議上，美國(guó)女詩(shī)人希爾曼（哈斯先生的夫人）談到“現(xiàn)實(shí)”一詞的拉丁語(yǔ)詞源res意為被給予的事物，她還認(rèn)為維特根斯坦“語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)的邊界”的觀點(diǎn)顛覆了柏拉圖“現(xiàn)實(shí)是理念的影子”的判斷，但現(xiàn)實(shí)本身有其神秘的一面，詩(shī)是與為現(xiàn)實(shí)的表象所遮蔽的不可見事物、神秘事物的對(duì)話。引申而言，詩(shī)人的職責(zé)是潛入存在的深處探測(cè)“現(xiàn)實(shí)的邊界”，并為未曾命名的陌生的邊界地帶設(shè)立標(biāo)志。文本中的現(xiàn)實(shí)與實(shí)際生活中的現(xiàn)實(shí)可以相互滲透——這只不過(guò)是一個(gè)被重提的常識(shí)，完全不具備現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的虛構(gòu)就有可能成為孟子所說(shuō)的遮蔽真相的“诐辭”。我所讀到的東歐詩(shī)歌在處理現(xiàn)實(shí)時(shí)將歷史敘事寓言化的方法是有觀念作為基礎(chǔ)的，說(shuō)到底，現(xiàn)實(shí)的態(tài)度不可能不影響文學(xué)的態(tài)度。例如，下面這句斯洛文尼亞詩(shī)人托馬斯·薩拉曼的詩(shī)是虛構(gòu)的：“托馬斯·薩拉曼說(shuō)，俄國(guó)人滾蛋！他們就滾蛋了”（《箴言》），但不能說(shuō)詩(shī)中的情感也是虛構(gòu)的，因?yàn)闆]有作為親歷者的真實(shí)的情感經(jīng)驗(yàn)，就不可能說(shuō)出這樣的話，它表明，詩(shī)歌既是外部事物的見證，也是內(nèi)部事物（不可見事物）的見證。對(duì)《圣經(jīng)》語(yǔ)式的摹擬增加了這句詩(shī)的情感強(qiáng)度，有教養(yǎng)和正義感的讀者會(huì)被某種瞬間拓展的“譬喻學(xué)空間”引向積極聯(lián)想，并在價(jià)值認(rèn)同方面產(chǎn)生情感呼應(yīng)。

現(xiàn)實(shí)的未來(lái)向度取決于轉(zhuǎn)機(jī)，有為的詩(shī)歌應(yīng)該是變化之轉(zhuǎn)機(jī)的發(fā)現(xiàn)和預(yù)示。與王夫之同時(shí)代的文人方以智將歷史學(xué)命名為“通幾之學(xué)”，當(dāng)代詩(shī)學(xué)中的歷史個(gè)人敘事，也是與未來(lái)那可能的現(xiàn)實(shí)之未知事物的對(duì)話。《周易·系辭》有言：“知幾其神乎！……幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也”，本雅明的向后看的歷史天使是對(duì)總是向前看的樂(lè)觀主義的必要的糾正，致力于重建敏感性的詩(shī)學(xué)言說(shuō)，在后集權(quán)時(shí)代和全球化語(yǔ)境構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)壓力下，將良心與政治融入美學(xué)領(lǐng)域，并非不需要可以觀測(cè)天道與人道之變化的靈視參與其中。

2009年10月