第一輯

詩與現(xiàn)實(shí)的對稱

一

2008年10月，我應(yīng)“帕米爾文化藝術(shù)研究院”之邀，與十幾位中外詩人在黃山開了兩天會，專門討論了“如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)？”這一問題。我贊成美國詩人哈斯先生的觀點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)無所不在。但在這里我們遇到了困難，即現(xiàn)實(shí)是可定義的嗎？我想我們稱之為現(xiàn)實(shí)的東西主要是指作用于主體的東西，它具體到遭際、事件、時代語境對個人語境的影響等?，F(xiàn)實(shí)無所不在，但現(xiàn)實(shí)境遇卻因人而異，因文化、政治，甚或語言態(tài)度而異，不存在一種無差別的現(xiàn)實(shí)，或?qū)χ黧w而言，不存在衡量現(xiàn)實(shí)的同一性標(biāo)準(zhǔn)。舉例來說，與會的每一位詩人都只能根據(jù)個人心靈成長史及詩學(xué)觀對現(xiàn)實(shí)作出自明性的闡釋。

什么是當(dāng)今中國的現(xiàn)實(shí)？或什么是當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)？我想沒人能夠回答，因?yàn)榇祟悊栴}過于宏大了，但這樣去設(shè)問又是必要的。問乃是思的開始。我們無法回避的，來自物質(zhì)世界、人類制度和政治現(xiàn)狀的壓力與限度，對詩歌原創(chuàng)力的挑戰(zhàn)愈來愈嚴(yán)峻，而市場經(jīng)濟(jì)的潘多拉魔盒打開之后，詩歌自身的關(guān)系體系和評價體系受到了巨大的沖擊，我擔(dān)憂，詩歌的生存已進(jìn)入了新一輪的危機(jī)。當(dāng)代詩歌同現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的張力，使得“如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)？”的設(shè)問變得急迫，我再重復(fù)一遍：它既涉及對現(xiàn)實(shí)的評價，又涉及對詩歌自身價值的評價。在像人口一樣高度密集型的、復(fù)雜、活躍、混亂、多變的現(xiàn)狀面前，詩人的選擇主要有兩種：其一，成為新的隱逸派，“不事王侯，高尚其事”（語出《周易》），以便在語言中自處；其二，向屈原和杜甫學(xué)習(xí)，關(guān)心天下事，且能夠“隨時敏捷”（語出杜甫），從而不使親歷者的歷史記憶與見證散佚于語言之外。二者的交互影響或許還產(chǎn)生出第三種，即著眼于啟示未來的，更博大的綜合，它們?nèi)Q于詩人個人的抱負(fù)與時代的機(jī)遇。

詩歌要在現(xiàn)實(shí)之上建立一種更高的秩序——這是我所理解的超越。但詞語的世界是否如瓦雷里所言，是“與實(shí)際制度絕對無關(guān)”（《純詩》）的世界？如今我不再信奉年輕時信奉過的純詩理論，唯美主義也不再能吸引我。洞見紛繁現(xiàn)實(shí)中被遮蔽的真，忠實(shí)于內(nèi)心的感受，在詩意魅力被用罄的地方，重塑語言的詩性品格是詩人更重要的使命。無疑，儒家詩學(xué)中的美刺觀念依然適用于回應(yīng)現(xiàn)實(shí)，但贊美不是粉飾太平，批判也不是情緒的放縱，詩歌的核心價值體現(xiàn)在將現(xiàn)實(shí)中的否定因素最終轉(zhuǎn)化為肯定因素，還給人以尊嚴(yán)。

“試著贊美這個遭毀損的世界”——波蘭詩人扎加耶夫斯基這行詩表達(dá)了人在苦難的現(xiàn)實(shí)面前最基本的優(yōu)雅，而優(yōu)雅乃是人類精神中勇氣、犧牲和高貴的最美的體現(xiàn)。

二

我們對詩歌與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的看法，最終是價值觀在起作用。一直存在著兩種不同的判斷，持詩歌有用論的觀點(diǎn)認(rèn)為詩歌是一種有為的藝術(shù)，郭店楚簡中“詩，有為為之也”的殘片，似乎是這種始于先秦的觀點(diǎn)的新證據(jù)；持詩歌無用論的觀點(diǎn)則相反，認(rèn)為詩和美的事物一樣，惟其無用，才帶給人愉悅。

當(dāng)我們思考詩性，我們就是在試圖給詩歌一種適合于我們所處時代的定義，而處在一個中心離散的時代，詩的定義只能從個人的角度作出，正如巴門尼德所說：“思想是多出一點(diǎn)的東西”，關(guān)于詩的個人理解對于以往的定義而言也是多出一點(diǎn)的東西，如果它不是重復(fù)或因襲了傳統(tǒng)觀點(diǎn)的話。對現(xiàn)實(shí)的思考這一方面也具有同樣的針對性。

重建詩歌與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，是當(dāng)代詩歌寫作的一個重要向度，它首先是克服“語言幽閉癥”的一種努力?！罢Z言幽閉癥”是不及物寫作的習(xí)慣性后果之一，自從羅蘭·巴特說出“寫作乃是一個不及物的動詞”這樣的驚人之語，發(fā)端于俄國形式主義的詩歌自足性理念也被提升為一種天堂體驗(yàn)般的文本歡愉的個人烏托邦之境。不及物寫作在羅蘭·巴特那里是與個人寫作立場緊密聯(lián)系的。他在《聲音的種子》中寫道：

兩百年來，由于哲學(xué)和政治文化的影響，我們養(yǎng)成了過分推崇籠統(tǒng)的集體主義的習(xí)慣……我想，我們恐怕不應(yīng)該被社會上廣泛流傳的這種集體超我道德以及它的責(zé)任、政治介入這些價值嚇住吧！我們可能更應(yīng)采取讓人不快的個人主義立場。

或許是不謀而合，或許是對一種影響的積極呼應(yīng)，“個人寫作”理論在90年代中國內(nèi)地的詩歌寫作場域中業(yè)已成為主導(dǎo)的聲音。詩人歐陽江河的話很像是羅蘭·巴特的回響：“在轉(zhuǎn)型時期，我們這代詩人的一個基本使命就是結(jié)束群眾寫作和政治寫作這兩個神話：它們都是青春寫作的遺產(chǎn)。”盡管在語言策略上與知識分子派相異，關(guān)于個人寫作，民間派詩人也持有肯定的態(tài)度，于堅(jiān)認(rèn)為：“從意識形態(tài)的說什么，向語言的如何說的轉(zhuǎn)換，寫作成為個人的語言史，而不是時代的風(fēng)云史。個人寫作是從語言的自覺開始的，第三代詩歌通過語言在五十年代以來第一次建立了真正的個人寫作。”（《穿越漢語的詩歌之光》）

這種對個人性的辯護(hù)也呼應(yīng)了美國詩人史蒂文斯的觀點(diǎn)：“把詩歌定義為一種非官方的存在觀?！保ā侗匾奶焓埂罚┰谑返傥乃箍磥?，哲學(xué)的真理即官方觀點(diǎn)，我想他是就官方意識形態(tài)的普泛性和強(qiáng)制性而言的，詩歌作為一種生命自由的允諾，通過書寫贖回了它的基本權(quán)利，或者說書寫本身是對生命自由的純粹個人的看護(hù)。我想史蒂文斯的觀點(diǎn)可以引申為：哲學(xué)的真理是抽象的、普遍的，而詩歌的真理則是具體的、個人的。進(jìn)一步的問題是，詩歌的個人定義是否不受歷史語境的限制？換句話說，以文本歡愉的快樂原則為旨?xì)w的詩歌能否在歷史的痛楚面前安然自處？個人寫作是否理所當(dāng)然地屬于不及物寫作？

這里，我們再一次接觸到詩學(xué)的核心問題，即詩的精神性是具體行文中“變言語信息為藝術(shù)作品的特性”（雅各布森），還是美學(xué)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)在言說中最大限度的對稱？當(dāng)代詩歌寫作在援引西方虛構(gòu)論詩學(xué)和儒家有為論詩學(xué)時在此遭遇到兩難。虛構(gòu)的詩學(xué)功能在于凸顯詩歌作品的生產(chǎn)，即詩成其為詩的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換的技藝過程這一方面，對于任何一個成熟的詩人而言應(yīng)該不存在多大的爭議，然而，在以虛構(gòu)為首要原則的詩中，如果恰如雅各布森所說，“為日常語言和情感語言所共有的交際功能，被壓縮到最低限度”（轉(zhuǎn)引自《熱奈特論文集》，百花文藝出版社，2001年，第95頁），那么，是否意味著現(xiàn)實(shí)因素及其對日常語言和情感語言的滲透也被最大限度地排除在這種極端形式的文本之外呢？我們知道語言凈化是“純詩”的目標(biāo)，而且當(dāng)代漢詩寫作在此向度上確實(shí)大大得益于馬拉美，然而恰恰是馬拉美忠告說，他那一代人的努力，年輕詩人應(yīng)該轉(zhuǎn)移方向了，尤其是，在虛構(gòu)論詩學(xué)被結(jié)合進(jìn)重建本土詩學(xué)的迫切需要加以考慮的當(dāng)代語境中，從詩歌的夢幻功能這一烏托邦的背面回到詩歌的見證功能之現(xiàn)實(shí)條件，我想是一個必要的重臨。

三

詩歌擁有某種見證功能，就是說，詩歌這種無用的藝術(shù)在超越實(shí)用主義的傾向上對我們正確感知世界是有用的，詩人感知世界的方式來源于世界賦予他心靈的無窮奧妙，詩人恢復(fù)感知世界的完整性的努力，校正了我們對世界的日益破碎的感官印象和沉淪于日常性中的混亂的經(jīng)驗(yàn)組織。見證是對現(xiàn)實(shí)的靈視，是穿越惡統(tǒng)治的黑暗地帶抵達(dá)善統(tǒng)治的光明地帶的一項(xiàng)使語言得以幸存的運(yùn)動，現(xiàn)實(shí)主義的機(jī)械反映論不足以揭示見證這一在20世紀(jì)背景下具有特殊意義的作為幸存者的詩人的特殊使命，我想同樣不能適應(yīng)已經(jīng)到來的21世紀(jì)。米沃什在《詩的見證》中說，見證是一種詩歌的目睹，這意味著詩歌在本源上是對現(xiàn)實(shí)的隱微之物的深切洞察，用儒家詩學(xué)的表述即“詩可以觀”。

這一來自孔子的觀念曾經(jīng)被傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義理論所夸大，例如，漢人將“詩可以觀”的要義解釋為“觀風(fēng)俗之盛衰”（鄭玄），結(jié)果是詩學(xué)的進(jìn)程被納入史學(xué)的進(jìn)程，這一占統(tǒng)御地位的思想建基于詩人的原初身份與史家不分的上古文明狀態(tài)，所以直至晚清仍有“六經(jīng)皆史”之論（參龔自珍《古史鉤沉論二》），而梁啟超曾強(qiáng)烈批評明道、經(jīng)世的主觀之運(yùn)用使兩千多年來“史家之信用乃墜地”。詩學(xué)言說與歷史言說的差異是后者以信用為唯一的尺度，故不應(yīng)該有主觀之運(yùn)用，盡管從主體的角度看，“一切歷史都是歷史學(xué)家的歷史”，歷史學(xué)家與王國維所謂“客觀之詩人”相似，而抒情詩的作者這一“主觀之詩人”不受歷史事實(shí)的限制則是理所當(dāng)然的。然而，詩學(xué)言說同樣存在信用的需要，“美言不信，信言不美”的悖論可能既是語言也是詩歌的悖論，這就提出了古老的真實(shí)性的問題，如果從詩歌的立場為詩辯護(hù)，說詩歌的真實(shí)性不同于歷史的真實(shí)性，顯而易見，是強(qiáng)調(diào)詩歌的主觀之運(yùn)用，詩人享有此自由，虛構(gòu)論詩學(xué)從亞里士多德“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事”（《詩學(xué)》）的經(jīng)典定義開始就已為此自由提供了理論基礎(chǔ)。但詩人總是具體時代中的個人，經(jīng)由歷史事實(shí)激發(fā)的情感，即美刺的主觀反映，在詩篇中可以被敏銳的知覺所辨識，“亂世之音”、“治世之音”或“亡國之音”雖不能涵蓋詩歌中的個人的聲音，因?yàn)樵姼柚械膫€人的聲音并不是時代的聲音的簡單回響，但如果我們贊同“任何語言都是一種反射行為”，我們就會從發(fā)生學(xué)的角度重新思考“物不平則鳴”這一類比性的詩學(xué)起點(diǎn)。集體記憶作為潛存的普遍經(jīng)驗(yàn)是通過個人記憶的懷舊式反思來構(gòu)建的，個人記憶更是對集體遺忘的最后的提抗。

正如策蘭的詩因“奧斯維辛之后還能寫詩嗎？”的質(zhì)疑與一個特定的歷史時段對應(yīng)起來，杜甫的詩也因安史之亂后的個人命運(yùn)而同“世運(yùn)”交織在一起。兩位詩人對自己所處時代的現(xiàn)實(shí)感受均屬于“窮于時，迫于境，旁薄曲折而不知其使然”（錢謙益）。詩人的歷史意識在中國詩學(xué)史上的重要性可以從杜甫的詩歌作品被尊為“詩史”見出，晚唐孟棨的《本事詩》稱杜甫“逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩，推見至隱，殆無遺事，故當(dāng)時號為詩史”。明末清初文人錢謙益也認(rèn)為像杜詩那樣“詩中之史大備”的古今之真詩，乃是“萌坼于靈心，蟄啟于世運(yùn)，而茁長于學(xué)問”（《題杜蒼略自評詩文》）。大凡處于社會動蕩和轉(zhuǎn)型時代的詩人，在現(xiàn)實(shí)的巨大壓力下，對“世運(yùn)”的關(guān)切，都會促使他們的寫作從冥想的類型轉(zhuǎn)向感時的類型，杜甫安史之亂后所作詩歌的自傳性，的確承載了歷史記憶，使詩歌成為心靈敏捷地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的一種特殊的證言，杜甫的高貴體現(xiàn)了儒家有為論的詩學(xué)精神。

從馮至到我們這一代中的許多詩人，以杜甫的作品作為詩歌的見證功能之偉大的古代范例，并不能說，這是一種回歸現(xiàn)實(shí)主義的傾向，而是一種更大的整合。我不是說現(xiàn)實(shí)主義錯了，而是基于現(xiàn)實(shí)主義對詩歌自身特性的排斥，至少當(dāng)它被冠以革命和批判的名義時，它幾乎成為官方意識形態(tài)對被挑選的“現(xiàn)實(shí)”和首肯的詩歌的定義?！耙栽娮C史”不妨作為“詩可以觀”這一儒家詩學(xué)重史觀念的另一種表述，但我們畢竟不能將詩人之言等同于直陳其事的歷史言說。誠然，詩歌中的情感事件滲透著歷史——不僅是作為最近的歷史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，還有作為風(fēng)俗的長時段的歷史，不過，歷史敘事或神話傳說中的原型若不經(jīng)過常規(guī)經(jīng)驗(yàn)向美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換就不能成其為詩學(xué)言說，所以，“以詩證史”或它的現(xiàn)代表述的實(shí)質(zhì)，并非意味著將詩歌降格為現(xiàn)實(shí)的腳注與標(biāo)簽，而是對遮蔽于紛亂現(xiàn)實(shí)中的真相的揭秘，忠誠于感受和忠誠于技藝兩者確保詩人完成在詩中重構(gòu)歷史真實(shí)的職責(zé)。

四

扎加耶夫斯基在題為《在雅典和耶路撒冷之間》的訪談錄中說：

我想我盡力所做的，是利用歷史，以及通過某種方式將歷史涵蓋到抒情的時刻里。我想我的詩多是截取歷史的事件或歷史的疼痛，然后試著從中找到某種人性的東西。因?yàn)槭闱榭偸侨诵缘?。所以，它最后也許會揭開難解的歷史；這是一種打開歷史的方式，將歷史轉(zhuǎn)化為悲劇性的愉悅時刻。

同一篇訪談錄還提及了茨維塔耶娃的一篇文章《有歷史的詩人和無歷史的詩人》，扎加耶夫斯基將自己歸入“有歷史的詩人”一類，這使我想起經(jīng)歷明朝覆亡的大歷史的錢謙益的“有詩”和“無詩”之說，他認(rèn)為我們在談?wù)撛姷募记芍跋刃枵務(wù)摗坝性姛o詩”，來自個人身世的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)從而“盈于情，奮于氣，擊發(fā)于境”的文字是“有詩”之作，不體現(xiàn)個人的“靈心”與“世運(yùn)”之關(guān)聯(lián)的文字只不過是無病呻吟，所以稱之為“無詩”。他還提出了“詩之義本于史”（《胡致果詩序》）的命題，以“千古之興亡升降”的歷史關(guān)懷為詩學(xué)言說的本源，在此觀念的基礎(chǔ)上，進(jìn)而將只講性情的詩歸入“詩人之詩”，而具有歷史意識的，綜合性情與學(xué)問的詩歸入“儒者之詩”。值得關(guān)注且可能并非巧合的一個現(xiàn)象是，90年代末發(fā)生在中國內(nèi)地的那場詩歌爭論似乎重現(xiàn)了這兩種詩歌類型在價值觀上的交鋒，我猜測“民間的詩”和“知識分子的詩”或許可同“冥想的詩”和“感時的詩”相類比，引申言之，它們之間的差異大抵相當(dāng)于王維和杜甫的詩與他們同時代的關(guān)系的差異，最終是詩學(xué)理想的差異。

歷史意識不同于懷舊，雖然懷舊的情感會強(qiáng)化歷史意識并將它延伸到更久遠(yuǎn)的過去，但歷史意識同時是對現(xiàn)實(shí)的意識，主要是現(xiàn)實(shí)的憂患、焦慮或具深度的抵抗。當(dāng)代幸存者詩人的一項(xiàng)道義承擔(dān)與歷史上的“遺民”詩人一樣，是致力于修復(fù)歷史記憶。法國年鑒學(xué)派歷史學(xué)家布羅代爾曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)：“歷史純粹是重建——重建，這是一個關(guān)鍵詞”（《歷史科學(xué)與社會科學(xué)：長時段》），重建意味著作為歷史中的個體和歷史事件中的親歷者對歷史敘事的介入，否則，歷史就可能荒漠化，處于轉(zhuǎn)型期的詩人尤其面臨著歷史記憶被篡改所導(dǎo)致的伴隨巨大虛無感的心理現(xiàn)實(shí)。西川的文章《文化記憶與虛假的文化記憶》涉及這個問題，他說：

在中國歷史上，過去和現(xiàn)在，出于政治的需要，對于記憶的篡改屢見不鮮。經(jīng)王莽篡改的儒家典籍甚至已經(jīng)生根在我們的文化記憶當(dāng)中。既然過去被篡改的記憶對我們文化的走向產(chǎn)生了深刻的影響，那么我們現(xiàn)在對記憶的篡改將來也定會產(chǎn)生同樣深刻的影響。

這里傳達(dá)的是對一種隱患的關(guān)切。治統(tǒng)凌駕于道統(tǒng)之上并利用權(quán)力使得道統(tǒng)變成了偽道統(tǒng)，這種歷代“人主”以篡改的方式抹去記憶的“苦心奇術(shù)”，龔自珍曾經(jīng)有所發(fā)現(xiàn)，并感慨地指出“論世者多忽而不察”。哪怕是圣人的歷史敘事，例如《春秋》，也難以像先儒所期待的那樣，真正做到使“亂臣賊子懼”。詩人個人的聲音在我們的時代與公共事務(wù)如此疏離，要求詩干預(yù)實(shí)際的歷史進(jìn)程肯定是一種虛妄，何況詩的倫理從來就不是政治倫理，詩人只能在“詩人何為？”這個從浪漫主義時代開始的追問中繼續(xù)寫作，用詞語抓住曾經(jīng)震撼我們心靈的過去，因?yàn)橐磺袉⑹径紒碜赃^去，“通古今而觀之”的詩人之眼很像本雅明的歷史天使，“他回頭看著過去，在我們看來是一連串事件的地方，他看到的只是一整場災(zāi)難”（《歷史哲學(xué)論綱》），過去正是通過歷史中的個體的記憶而活在當(dāng)下，對過去的召喚并不是抓住某些歷史事實(shí)不放，而是要將歷史的反思上升為智識，從而探究它對未來影響的深度，《易》言“智以藏往，神以知來”，藏往即知來，致力于“將歷史涵蓋到抒情的時刻里”的詩歌，是治療心靈傷痛的挽歌，只有在對災(zāi)難的不斷的勘探中，人性才有望從放逐中回歸?！笆闱榭偸侨诵缘摹保谖铱磥硎菍υ谡Z言和心靈中幸存的詩歌的最富人性色彩的辯護(hù)。

當(dāng)代詩從追求極端的先鋒立場后退，轉(zhuǎn)向重建語言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，的確是帶有緊迫性的新發(fā)現(xiàn)，而不是向缺乏美感和抽象能力的現(xiàn)實(shí)主義的回歸，也不像一些論者所說的那樣，是對“抒情立場”的舍棄。敘事只是抒情詩的一種技巧，為文本提供一個深度模式或結(jié)構(gòu)性的框架，使行文達(dá)到與真實(shí)經(jīng)驗(yàn)平行的穩(wěn)定，摹擬性敘事是將歷史寓言化的方式，應(yīng)該有能力處理與人性相關(guān)的主題，以及與時代良知的主導(dǎo)方面相關(guān)的精神性主題。詞是對物的測量，對靈魂的存在和可能世界的勘探，詩人的工作與土地測量員的工作有其相似性。詩作為糾正的力量，在與現(xiàn)實(shí)的抵牾中，尤其在悲劇性體驗(yàn)中才有高貴可言。

五

詞與物的關(guān)系讓我聯(lián)想到阿喀琉斯與烏龜?shù)馁惻苣莻€著名的芝諾式悖論，詞指向物，但永遠(yuǎn)不可能抵達(dá)物，換句話說，寫作永遠(yuǎn)不可能追上現(xiàn)實(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)總是變動不居——從寓言的意義上說的確如此?！罢Z言幽閉癥”就像一個穆比烏斯怪圈畫出了書寫行為自身的限度，“指不至”——這個莊子早已發(fā)現(xiàn)的命名學(xué)難題，意思正好也是詞到達(dá)不了物。然而，從相反的方向，即從寫作發(fā)生學(xué)的角度看，現(xiàn)實(shí)不僅滲透到文本中，而且經(jīng)常是寫作的動力之源，當(dāng)現(xiàn)實(shí)的否定因素強(qiáng)大到對表達(dá)自由構(gòu)成威脅時，個人寫作這個常識被重新提出并獲得廣泛認(rèn)同，意味著以個人神話取代意識形態(tài)神話的內(nèi)在訴求，在我看來，多少是從80年代的反英雄回歸到詩歌精神的英雄主義，寫作作為個人救贖在此向度上重新確立了心靈合法性?！罢Z言幽閉癥”很可能是歐洲唯美主義運(yùn)動的后遺癥，當(dāng)虛構(gòu)世界被視為最高真實(shí)并與生活世界失去關(guān)聯(lián)，寫作的不及物性也就成為金科玉律。詞與物關(guān)系的悖論或許可以這樣去理解：“寫作”這個動詞是不及物的，但寫作行為則是及物的。雖然“語言的自治王國要過它自己的特殊生活”（曼德爾施塔姆），并不妨礙詩人在詩中或直接或間接地表明他對語言和現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，我猜測這也是西川將他的新詩集取名為《個人好惡》的一個原因。

西方虛構(gòu)論詩學(xué)重視詩與思的關(guān)系，大抵在現(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向中，經(jīng)由海德格爾等人對詩歌的新闡釋，重現(xiàn)了詩與思的同源；中國有為論詩學(xué)則將詩與史并舉，“詩之義本于史”的觀念自先秦始已形成一種詩學(xué)傳統(tǒng)（《管子·山權(quán)數(shù)篇》干脆稱“詩所以記物也”），歐美詩學(xué)中處于主導(dǎo)地位的虛構(gòu)觀念長久以來被認(rèn)為是與中國詩學(xué)之美刺、教化觀念相對立的，從“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”（《詩大序》）到“文需有益于天下”（顧炎武），儒家道統(tǒng)始終將詩學(xué)言說當(dāng)作關(guān)乎倫紀(jì)的救世論工具來看待，所謂“風(fēng)發(fā)乎情”，故寄望于詩的教化。主張?jiān)姼鑳r值自足的虛構(gòu)論詩學(xué)與著重于匡時經(jīng)世的有為論詩學(xué)的根本差異或許是前者關(guān)心語言的內(nèi)部關(guān)系，而后者關(guān)心語言的外部關(guān)系，一種綜合的新詩學(xué)應(yīng)該既關(guān)心語言的內(nèi)部關(guān)系也關(guān)心語言的外部關(guān)系。而從發(fā)生學(xué)角度看，“怎么說”并不能取消“說什么”。

當(dāng)模仿被翻譯成虛構(gòu)，詩語自足的純詩理論終于在20世紀(jì)的西方被發(fā)明出來，瓦雷里的下面一段話總結(jié)了虛構(gòu)論詩學(xué)的基本態(tài)度：“詩人的使命就是創(chuàng)造與實(shí)際制度絕對無關(guān)的一個世界或者一個秩序，一種關(guān)系體系?！保ā都冊姟罚┱窃谶@里詞與物被分離為兩個世界。于是，能指與所指的斷裂被視為現(xiàn)代性的標(biāo)志就是順理成章的了，詞成為能指的剩余，環(huán)繞自身空轉(zhuǎn)，在這一朝向極端的進(jìn)程中，詞由于喪失了命名的能力而淪落為物，我之所以使用“淪落”這個詞，是因?yàn)槲锏脑紶顟B(tài)即無名，而當(dāng)一個不恰當(dāng)?shù)谋扔鞅贿\(yùn)用于某物時同樣不能將它從無名狀態(tài)中拯救出來，不恰當(dāng)?shù)谋扔髯鳛榘朐~半物的混合體，充其量不過是人的精神在歪曲性想象的機(jī)制中上演的變形記而已。?？轮赋觯骸叭藗円苍S甚至可以說，詞在變得恰當(dāng)之前是形象化的：這就是說，在詞被一種自發(fā)的修辭力量散布在表象上之前，詞幾乎不擁有作為特殊名字的地位。誠如盧梭所言，我們可能是在指明人類之前談?wù)摼奕恕４畛跏潜环该鞯?，而心靈，‘靈魂’則一開始就獲得了蛾的比喻?！保ā对~與物》）但詞與物之間的“譬喻學(xué)空間”并不會在首次命名之后而不再拓展自身，詞的命名沖動——當(dāng)我們把詞理解成歷史和文化的主體——就像一種鄉(xiāng)愁沖動那樣具有自運(yùn)動的連續(xù)性，無限地接近著有待被命名的可見世界和不可見世界，“靈魂”這一物不會因?yàn)椤耙婚_始就獲得了蛾的比喻”而不再現(xiàn)身于別的詞語。恰當(dāng)?shù)拿皇窃谀苤告溕显黾右画h(huán)，而是對中斷的能指鏈的一次修復(fù)。陸機(jī)所謂“恒患意不稱物，文不逮意”的三段論，在詞的命名行為“文”與命名對象“物”之間設(shè)立了一個必要的中介“意”，這一作為意指結(jié)構(gòu)的三項(xiàng)結(jié)構(gòu)，處于中心位置的內(nèi)項(xiàng)“意”是將外項(xiàng)“物”轉(zhuǎn)換成另一個外項(xiàng)“文”的中樞（參看宇文所安《中國文論：英譯與評論》），我認(rèn)為陸機(jī)標(biāo)舉的“意”就是“譬喻學(xué)空間”，它的轉(zhuǎn)換生成在中國古代詩學(xué)傳統(tǒng)的理解中是不可窮盡的。而“語言幽閉癥”是脫離詞與物轉(zhuǎn)換生成的循環(huán)之后的一種失語癥，因此所謂“不及物寫作”要么是一個錯誤的命題，要么終將在“譬喻學(xué)空間”遠(yuǎn)離具體語境限制的道路上耗盡詞語本身。

六

將親歷者的歷史見證“畢陳于詩，推見至隱，殆無遺事”是一種詩學(xué)難度，歷史上可能只有杜甫等極少數(shù)詩人真正追求這一難度。追求難度也就是追求偉大，“至隱”當(dāng)然不會出現(xiàn)在平庸的作品中。沿著孟子“以意逆志”、“知人論世”的思路，我們今天依然可以推見過往的偉大詩人個人心史中的至隱，因此可以說至隱乃真詩之宅。在中國“隱曲的寫作傳統(tǒng)”（哈金語）中，詩歌是歷史記憶在語言中的珍藏，偉大作品能夠獲得同步性資格而繼續(xù)對千歲之下的我們說話，這業(yè)已證明靈魂工程的超時空性，它不會因?yàn)橐粋€詩人之死而終結(jié)，恰如王夫之在《詩繹》中樸素的議論：“天情物理，可哀而可樂，用之無窮，流而不滯，窮且滯者不知也?！?/p>

而以當(dāng)代的立場觀之，詩與現(xiàn)實(shí)的對稱亦是歷史經(jīng)驗(yàn)（包括寫作傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)）在當(dāng)下的重臨，所謂“主觀之詩人”的“主觀之運(yùn)用”，一方面表現(xiàn)為，詩人寫詩即是為詩辯護(hù)；另一方面則表現(xiàn)為，對任何個人介入歷史敘事的合法性的辯護(hù)。我們只能從這兩個層面上去理解王國維所謂“鄰于理想”的詩，否則，想象性的虛構(gòu)在文本效果上努力制造的逼真性依舊會被輕易地誤解為詩的真實(shí)本身。形式有好壞而無真假，作為整體呈現(xiàn)的詩則有真假。我想王夫之對“現(xiàn)量”這一引自佛典的詩學(xué)概念的三種基本義的闡釋值得推薦給當(dāng)代讀者：“現(xiàn)者有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義?，F(xiàn)在不緣過去作影，現(xiàn)成一觸即覺，不假思量計(jì)較；顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本身如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄?！边@里他將無時間性、直覺和主客妙合無間的參禪方法運(yùn)用于參詩，“不假思量計(jì)較”之說是與司空圖、嚴(yán)羽等人的詩學(xué)觀相承接的，但王夫之傾向于詩人運(yùn)用主觀尺度對世界進(jìn)行的“現(xiàn)量”，本質(zhì)上是主客體的相遇，只有在“不參虛妄”的相遇中，真實(shí)才得以顯現(xiàn)。這使我想到博爾赫斯在解釋貝克萊“存在就是被感知”命題時所打的比方：梨子的滋味不在梨子本身，也不在味蕾，而在于兩者的結(jié)合。詩人觀照世界的“主觀之運(yùn)用”是有其限度的，語言的機(jī)境固然與事境不同，但機(jī)境必然是心境（傳統(tǒng)詩學(xué)稱之為“志”、“情”、“意”者）與事境的邂逅，所以一首詩的機(jī)境以“身之所歷，目之所見”為其限度，王夫之稱此為“鐵門限”（見《夕堂永日緒論》）。

在上文提及的黃山會議上，美國女詩人希爾曼（哈斯先生的夫人）談到“現(xiàn)實(shí)”一詞的拉丁語詞源res意為被給予的事物，她還認(rèn)為維特根斯坦“語言是現(xiàn)實(shí)的邊界”的觀點(diǎn)顛覆了柏拉圖“現(xiàn)實(shí)是理念的影子”的判斷，但現(xiàn)實(shí)本身有其神秘的一面，詩是與為現(xiàn)實(shí)的表象所遮蔽的不可見事物、神秘事物的對話。引申而言，詩人的職責(zé)是潛入存在的深處探測“現(xiàn)實(shí)的邊界”，并為未曾命名的陌生的邊界地帶設(shè)立標(biāo)志。文本中的現(xiàn)實(shí)與實(shí)際生活中的現(xiàn)實(shí)可以相互滲透——這只不過是一個被重提的常識，完全不具備現(xiàn)實(shí)針對性的虛構(gòu)就有可能成為孟子所說的遮蔽真相的“诐辭”。我所讀到的東歐詩歌在處理現(xiàn)實(shí)時將歷史敘事寓言化的方法是有觀念作為基礎(chǔ)的，說到底，現(xiàn)實(shí)的態(tài)度不可能不影響文學(xué)的態(tài)度。例如，下面這句斯洛文尼亞詩人托馬斯·薩拉曼的詩是虛構(gòu)的：“托馬斯·薩拉曼說，俄國人滾蛋！他們就滾蛋了”（《箴言》），但不能說詩中的情感也是虛構(gòu)的，因?yàn)闆]有作為親歷者的真實(shí)的情感經(jīng)驗(yàn)，就不可能說出這樣的話，它表明，詩歌既是外部事物的見證，也是內(nèi)部事物（不可見事物）的見證。對《圣經(jīng)》語式的摹擬增加了這句詩的情感強(qiáng)度，有教養(yǎng)和正義感的讀者會被某種瞬間拓展的“譬喻學(xué)空間”引向積極聯(lián)想，并在價值認(rèn)同方面產(chǎn)生情感呼應(yīng)。

現(xiàn)實(shí)的未來向度取決于轉(zhuǎn)機(jī)，有為的詩歌應(yīng)該是變化之轉(zhuǎn)機(jī)的發(fā)現(xiàn)和預(yù)示。與王夫之同時代的文人方以智將歷史學(xué)命名為“通幾之學(xué)”，當(dāng)代詩學(xué)中的歷史個人敘事，也是與未來那可能的現(xiàn)實(shí)之未知事物的對話。《周易·系辭》有言：“知幾其神乎！……幾者，動之微，吉之先見者也”，本雅明的向后看的歷史天使是對總是向前看的樂觀主義的必要的糾正，致力于重建敏感性的詩學(xué)言說，在后集權(quán)時代和全球化語境構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)壓力下，將良心與政治融入美學(xué)領(lǐng)域，并非不需要可以觀測天道與人道之變化的靈視參與其中。

2009年10月