導(dǎo)言

穆啟樂(lè) 撰

吳天岳 譯

公元54年10月，羅馬皇帝克勞狄（Claudius）逝世—很可能是非自然死亡。禁衛(wèi)軍旋即宣告其繼子尼祿（Nero）為新“統(tǒng)帥”（imperator）,元老院緊隨其后。接到消息的民眾歡呼不已，繼統(tǒng)大業(yè)得以完成。

發(fā)生于公元54年10月的事件不僅對(duì)尼祿和他野心勃勃的母親阿格里庇娜（Agrippina）意義重大，對(duì)尼祿的導(dǎo)師、演說(shuō)家、作家、哲學(xué)家塞涅卡（L.Annaeus Seneca）亦是如此：學(xué)生的登基讓他在50歲時(shí)，在歷盡諸多人生變遷之后，得以進(jìn)入帝國(guó)的權(quán)力中心。按塔西佗（Tacitus，《編年史》13.2）和卡西烏斯·狄?jiàn)W（Cassius Dio, 61.4）的說(shuō)法，塞涅卡和禁衛(wèi)軍長(zhǎng)官布魯斯（Burrus）在之后的年月中成為尼祿最重要的謀臣，并且實(shí)際上掌控著帝國(guó)政治。塞涅卡的經(jīng)濟(jì)條件與他的政治地位相匹配。本就出身于富有家庭的他，因著尼祿的慷慨賞賜，成了帝國(guó)最富有的人之一。

在尼祿的統(tǒng)治下，一個(gè)具有塞涅卡這般思想境界的人居然能獲得且—至少在數(shù)年中—保持這樣的地位，這事一直令后人既著迷又困惑。最近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副標(biāo)題很能說(shuō)明這一點(diǎn)：“一位政治中的哲學(xué)家”“尼祿宮廷中的人文主義者”“帝國(guó)的良心”。如何調(diào)和政治與哲學(xué)、統(tǒng)治權(quán)威與仁慈、“權(quán)力與精神”（Macht und Geist），這樣的問(wèn)題很少像在塞涅卡這個(gè)案例中表達(dá)得如此明晰。很多學(xué)者對(duì)此早有論述。在論述中，他們大多處理的是哲學(xué)教誨與個(gè)人生活是否一致的問(wèn)題，而且給出的答案五花八門，這不足為奇。

有鑒于此，《論幸福生活》這部短論對(duì)我們理解塞涅卡尤為重要。它可能寫于塞涅卡的影響達(dá)到巔峰的年月，它所論及的不僅僅是幸福的生活，同時(shí)也是道德上善好的生活。任何有志于理解和評(píng)價(jià)塞涅卡的人都必須追問(wèn)，塞涅卡在這部論著中說(shuō)了什么，用什么樣的方式，又是為了什么樣的目的，以及所有這些和他這個(gè)人的實(shí)際作為又有怎樣的關(guān)聯(lián)。

以下的評(píng)述將致力于回答這些問(wèn)題。

哲學(xué)內(nèi)容

如標(biāo)題所示，塞涅卡的論著關(guān)系到幸福生活（vita beata）。不過(guò)，我們一定不能將這簡(jiǎn)單地理解成主觀上快樂(lè)的生活。當(dāng)古代哲學(xué)談到“ε?δαιμον α”“ε? ζ?ν”“beatitudo”或“vita beata”時(shí)，它所說(shuō)的是客觀上成全了的、善好的生活，它可能包含也可能不包含主觀上的快樂(lè)作為其構(gòu)成要素。有關(guān)幸福的這種理解適用于前蘇格拉底哲學(xué)；適用于柏拉圖和亞里士多德，正是在他們的倫理學(xué)中，“ε?δαιμον α”這個(gè)觀念第一次占據(jù)核心地位；適用于首先將哲學(xué)理解為幸福生活指南的希臘化哲學(xué)；它也適用于身處希臘化哲學(xué)傳統(tǒng)中的羅馬哲學(xué)。

塞涅卡如何界定幸福生活？他的哲學(xué)立場(chǎng)是什么樣的？塞涅卡的回答清楚明白，不容置疑。在本文最初的章節(jié)中，他已經(jīng)毫不含混地表明，他是作為一個(gè)斯多亞派在寫作，但他并不盲目地追隨任何學(xué)派的領(lǐng)袖，而且保留表達(dá)自己見(jiàn)解的權(quán)利（3.2）。我們可以這樣說(shuō)：塞涅卡的立場(chǎng)就是斯多亞派的立場(chǎng)，但某些個(gè)人的特點(diǎn)同樣清晰可辨。

根據(jù)正統(tǒng)的斯多亞派主張，幸福（ε?δαιμον α）在于“?μολογουμ?νω? ζ?ν”（和諧地生活）或“?μολογουμ?νω?τ? φ?σει ζ?ν”（與本性相和諧地生活）。且不論這兩種表述是否都能追溯到學(xué)派奠基人芝諾，還是較短的表述來(lái)源于他，后繼者為之做了補(bǔ)充，可以確定的是，從斯多亞派的觀點(diǎn)看，它們是同一回事：幸福在于內(nèi)在的統(tǒng)一與生活的和諧，而對(duì)于這一內(nèi)在統(tǒng)一與和諧來(lái)說(shuō)，同本性相一致的生活是其必要和充分條件。

與上述教誨完全一致，塞涅卡寫道：“幸福的生活是順應(yīng)自身本性的生活”（3.3），“因此，幸福地和順應(yīng)本性地生活是同一的”（8.2）。他隨后還談到這樣的生活所包含的內(nèi)在統(tǒng)一與和諧：“因此你可以大膽地宣稱，最高的善好就是靈魂的和諧一致，因?yàn)槟睦镉兄C和統(tǒng)一哪里就一定有德性；惡習(xí)才和自己不一致?！保?.6）

對(duì)斯多亞派來(lái)說(shuō)，在本性中發(fā)揮效用的神圣本原乃是理性（λ?γο?，ratio）。由此可以推知，一種被視為與本性相一致的生活，就一定是理性引導(dǎo)的生活。

塞涅卡也持有同樣的觀點(diǎn)：“可以說(shuō)一個(gè)得益于理性而無(wú)欲無(wú)懼的人是幸福的……沒(méi)有人會(huì)……稱那些不具有對(duì)快樂(lè)的理解的事物是快樂(lè)的”（5.1）；“因此，幸福生活建立在正確而可靠的判斷之上，且穩(wěn)定不變”（5.3, 亦見(jiàn)6.2, 8.2）。

理性首先必須在其中證明自身的領(lǐng)域是對(duì)事物善惡的評(píng)估。在倫理學(xué)研究的范圍中，這也是不同哲學(xué)學(xué)派最為清晰地展示彼此差異的領(lǐng)域。斯多亞派的思想雖然復(fù)雜，但立場(chǎng)鮮明。唯一真正的善好（bonum）是道德的善好，亦即德性，唯一真正的敗壞（malum）是道德的敗壞，亦即惡習(xí)。所有其他的東西都是中性的（?δι??ορα, indifferentia）。幸福的生活，與本性相一致的生活，理性引導(dǎo)的生活，其特殊之處在于它導(dǎo)向作為唯一的善好的德性。

不過(guò)，斯多亞學(xué)派的創(chuàng)立者芝諾已經(jīng)在中性事物的范疇中做了一定的區(qū)分。既然幸福生活只能通過(guò)德性確保，擁有或不擁有中性事物實(shí)際上并不會(huì)影響到我們幸福與否；盡管如此，我們本性上仍然會(huì)偏向某些中性事物，如健康、財(cái)富和好的名聲，而不是它們各自的對(duì)立面。相應(yīng)的，只要不牽扯到道德的善好與敗壞，合乎理性的人也會(huì)傾向于獲得或擁有這些值得偏好的（προηγμ?να，praeposita）事物，而不是獲得或擁有它們的對(duì)立面（?ποπροηγμ?να，reiecta）—但并不會(huì)對(duì)它們產(chǎn)生任何依賴。

塞涅卡毫無(wú)保留地接受這一訓(xùn)導(dǎo)。他一次又一次地強(qiáng)調(diào)，只有那些認(rèn)為德性是唯一的善好、惡習(xí)是唯一的敗壞、其他事物都是中性的人才會(huì)實(shí)現(xiàn)幸福生活，“‘最高的善好是輕視無(wú)常之事且以德性為樂(lè)的靈魂’……這樣一種人是幸福的：對(duì)他而言沒(méi)有任何善好與敗壞，除了善好和敗壞的靈魂”（4.2），“因此，真正的快樂(lè)建立在德性之上”（16.1）。另一方面，他屢次指出，合乎理性的人會(huì)努力爭(zhēng)取那些更值得偏好的事物，盡管他很清楚從幸福生活的角度來(lái)說(shuō)它們是中性的，因此也不會(huì)讓自己受它們的束縛：“關(guān)注肉體以及與肉體相關(guān)的事物卻不過(guò)分焦慮……留意另一些為生活提供方便的事物但不對(duì)其中任何東西過(guò)分著迷，利用命運(yùn)的禮物而不做它的奴仆”（3.3），“他（按：指熱衷哲學(xué)的人）說(shuō)，那些事物（按：指“προηγμ?να”，即值得偏好的事物）應(yīng)當(dāng)被輕視，但并不是為了不擁有，而是為了不焦慮地?fù)碛小保?1.2，亦見(jiàn)8.2, 23.4, 26.3）。

因此，就其主要方面而言，塞涅卡有關(guān)幸福生活的論述深深扎根于斯多亞派的正統(tǒng)訓(xùn)導(dǎo)，其個(gè)人特點(diǎn)則在以下兩點(diǎn)上清晰可辨。

第一點(diǎn)關(guān)系到他對(duì)和諧、快樂(lè)和愉悅作為幸福生活構(gòu)成要素的突出強(qiáng)調(diào)：“永恒的寧?kù)o和自由會(huì)隨之而來(lái)……巨大的喜悅，穩(wěn)定而平正”（3.4）；“這一心靈如此奠立在基礎(chǔ)上之后，無(wú)論如何，源源不斷的愉悅和發(fā)自深處深沉的歡喜必然隨之而來(lái)”（4.4）。誠(chéng)然，斯多亞派倫理學(xué)的最新闡釋試圖—不無(wú)信服地—表明斯多亞派的幸福概念“包含作為品質(zhì)的德性、有德性的行為和有德性的人的幸福感”，“品質(zhì)和行動(dòng)以及情感的關(guān)系被斯多亞派理解為原因和結(jié)果的關(guān)系，而且是那種結(jié)果必然也總是跟隨原因的關(guān)系”。然而，這與歸于克里希普的如下主張相沖突：“善好的事物中有一部分出現(xiàn)在所有合乎理性的人中，并且總是如此，而另一部分則不然；德性和合乎理性的感覺(jué)、合乎理性的沖動(dòng)以及諸如此類的事物出現(xiàn)在所有合乎理性的人中；然而，快樂(lè)和愉悅既不出現(xiàn)在所有合乎理性的人中，而且也并非總是如此?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/22/21543389867437.png" />因此，我們至少可以說(shuō)，斯多亞派的學(xué)說(shuō)在涉及這一點(diǎn)時(shí)并不一致，而塞涅卡滿腔熱情地將快樂(lè)看作至少是幸福生活的一個(gè)必要的（如果不是建構(gòu)性的）要素，這同斯多亞派訓(xùn)導(dǎo)的其他內(nèi)容存在著張力。

類似的現(xiàn)象也出現(xiàn)在他思想的第二個(gè)特點(diǎn)上。這部論著的第二部分很大程度上是關(guān)于對(duì)待財(cái)物的恰當(dāng)態(tài)度。就此而言，我們所看到的斯多亞派的論述也并非同出一轍。極有可能，較早的斯多亞派只是簡(jiǎn)單地將財(cái)富理解成中性的（?δι??ορον）和值得偏好的（προηγμ?νον），而沒(méi)有進(jìn)一步討論與之相關(guān)的種種問(wèn)題;而中期斯多亞派的代表人物，如巴比倫的第歐根尼（Diogenes of Babylon）、塔索斯的安提帕特（Antipater of Tarsus）和帕奈提奧斯（Panaetius）似乎更加細(xì)致地處理了隨之而來(lái)的種種問(wèn)題，并且更加鮮明地強(qiáng)調(diào)財(cái)富的積極方面。在這個(gè)問(wèn)題上，塞涅卡并不反對(duì)早期斯多亞派，但更接近中期斯多亞派的代表人物，而且可能比他們走得更遠(yuǎn)。有關(guān)財(cái)富問(wèn)題的討論主宰了這部有關(guān)幸福生活的論著的大部分篇幅，這在斯多亞派文獻(xiàn)中鮮有其匹，而認(rèn)為某些值得偏好之物有助于帶來(lái)源自德性的恒久快樂(lè)，以及財(cái)富使智者愉悅，這樣的論述也是如此?！柏?cái)富影響到那位智者，使他欣喜，正如推動(dòng)船只的順風(fēng)使航行者快樂(lè)，正如吉日，正如冬日嚴(yán)寒中陽(yáng)光充足的地方?！保?2.3）