價(jià)值篇

中國(guó)近百年價(jià)值觀的變遷（1993）

前言

自19世紀(jì)中葉以來(lái)，中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)全面變動(dòng)的歷史階段；傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)受到了最嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)。這一百多年中，我們一方面看到傳統(tǒng)價(jià)值觀念的解體，另一方面也看到種種現(xiàn)代觀念的出現(xiàn)，例如今天在西方學(xué)術(shù)界十分流行的所謂“精英文化”與“民間文化”之別便和價(jià)值系統(tǒng)的問(wèn)題密切相關(guān)；同一價(jià)值觀念在這兩種不同的文化層面中并不必然發(fā)生相同的作用。由此可知，如果我們要認(rèn)真討論中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)在這一個(gè)半世紀(jì)中的變遷，似乎只有在社會(huì)科學(xué)家和史學(xué)家進(jìn)行了大量的經(jīng)驗(yàn)研究以后才能著手。但自1949年以來(lái)，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)的研究在中國(guó)大陸幾乎完全停頓。少數(shù)調(diào)查報(bào)告也是在最近十年中才開始的，還不能為我們提供充分的資料。是以本文僅從思想層面進(jìn)行探討，這是出于三重考慮：第一、對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的全面攻擊是從知識(shí)界、思想界開始的；第二、由于中國(guó)許多知識(shí)人都是從民間來(lái)的，因此他們對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的批判在一定的程度上也反映了整個(gè)社會(huì)的動(dòng)向；第三、從以往的歷史看，中國(guó)知識(shí)人在闡明（articulate）、維護(hù)和傳播文化價(jià)值方面，則往往起著重大的作用。

一、19世紀(jì)中葉的反儒教思想運(yùn)動(dòng)

中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)是以儒家為中心而形成的，漢代以后有佛教和道教的崛起，許多民間的價(jià)值觀念往往依托在佛和道的旗幟之下。但從整體地看，儒家的中心地位始終是很穩(wěn)固的。因此傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的動(dòng)搖，也始于現(xiàn)代知識(shí)人對(duì)儒家逐漸失去了信心。

我們通常認(rèn)為儒家的權(quán)威要到清末民初才受到正面的挑戰(zhàn)。然而就起源而言，我們卻不能不把中國(guó)的反儒教的運(yùn)動(dòng)上推至19世紀(jì)中葉。洪秀全等人信奉拜上帝會(huì)而到處焚毀孔廟及其他寺廟，并禁士人“讀孔子之經(jīng)”；這可以代表中下層社會(huì)的邊緣分子對(duì)于儒教以至整個(gè)文化傳統(tǒng)的一種激烈的反抗。這一規(guī)模浩大的民變也代表了中國(guó)人第一次利用西方的觀念對(duì)自己的文化傳統(tǒng)施以猛烈的攻擊。

西方勢(shì)力的入侵不僅在中國(guó)中下層邊緣分子的心靈中造成巨大的激蕩，而且也立即使士大夫?qū)θ寮野l(fā)生深切的懷疑。太平天國(guó)時(shí)代的汪士鐸（1802—1889）便是一個(gè)較早而具有代表性的例子。汪士鐸親歷太平天國(guó)之亂，陷身江寧差不多一年，但后來(lái)曾入胡林翼和曾國(guó)藩的幕府，頗多策劃，極受胡、曾的推重。所以胡林翼說(shuō)他“博大精深，胸有千秋，目營(yíng)八極”，又說(shuō)他是“曠代醇儒，孤介不可逼視”。曾國(guó)藩也稱道他“學(xué)問(wèn)淹雅，人品高潔”（均見鄧之誠(chéng)《汪悔翁乙丙日記·序》所引胡、曾書札）。然而這位“醇儒”卻對(duì)儒家有很激烈的評(píng)論。他在《乙丙日記》中說(shuō)：

由今思之，王（弼）何（晏）罪浮桀、紂一倍；釋、老罪浮十倍；周、程、朱、張罪浮百倍。彌近理彌無(wú)用，徒美談以惑世誣民。不似桀、紂，亂只其身數(shù)十年也。周、孔賢于堯、舜一倍；申、韓賢于十倍；韓、白賢于百倍。蓋堯、舜以德不如周、孔之立言。然失于仁柔，故申、韓以懲小奸，韓、白以定大亂，又以立功勝也。（卷二，臺(tái)北：文海出版社影印本，頁(yè)94—95）

他對(duì)孔子還保持著敬意，對(duì)孟子已多微詞，對(duì)宋代道學(xué)則深惡痛絕。

汪士鐸排斥道學(xué)并不是出于無(wú)知。事實(shí)上，他出身于理學(xué)的家庭。據(jù)他的《自述》：“士鐸家極貧，然性好讀書。先君子好理學(xué)，除程、朱經(jīng)注之外禁勿觀。日以無(wú)入不自得為訓(xùn)?！保ā锻裘反逑壬肪硎?，文海影印本，頁(yè)493）我們可以斷定，他中年以后，思想的偏激是經(jīng)歷了世變的結(jié)果。西方勢(shì)力的凌逼和太平天國(guó)的動(dòng)亂使他認(rèn)識(shí)到富國(guó)強(qiáng)兵已成當(dāng)務(wù)之急，因此他才特別提倡法家與兵家。

依照汪氏的推理，只有“經(jīng)世”才能致富強(qiáng)，因此法家和兵家反而能夠“輔孔子之道”。這里透露了當(dāng)時(shí)思想界的一個(gè)重要?jiǎng)酉颉?9世紀(jì)上半葉，政治、社會(huì)的危機(jī)已深，學(xué)者開始回向儒家的經(jīng)世傳統(tǒng)，魏源編《皇朝經(jīng)世文編》（1826）可以看作是晚清經(jīng)世學(xué)運(yùn)動(dòng)的始點(diǎn)。魏源強(qiáng)調(diào)“自古……無(wú)不富強(qiáng)之王道”。他一方面譏刺宋儒說(shuō)：“心性迂談可治天下乎？”（見《默觚下·治篇一》，收在《魏源集》，北京：中華書局，1976年，頁(yè)36—37）另一方面則正面提出“兼黃、老、申、韓之所長(zhǎng)而去其所短，斯治國(guó)之庖丁乎！”（《默觚下·治篇三》，頁(yè)45）這些都是汪士鐸在《日記》中所發(fā)揮的議論，不過(guò)語(yǔ)氣更為偏頗而已。

19世紀(jì)中葉以后，經(jīng)世致用的思潮逐漸成為主流，不但魏源、包世臣等學(xué)人倡導(dǎo)不遺余力，政治界的領(lǐng)袖如曾國(guó)藩、胡林翼等也為之推波助瀾?！敖?jīng)世”雖然一方面出于儒家的內(nèi)在要求，但另一方面也暴露了儒家在“治國(guó)、平天下”層面的限制。

然而晚清的經(jīng)世運(yùn)動(dòng)和過(guò)去有一大不相同之點(diǎn)，即通過(guò)變法改制而逐步脫離了中國(guó)的傳統(tǒng)，從此再也沒有回到儒家“治國(guó)、平天下”的舊格局。從這一點(diǎn)看，汪士鐸在經(jīng)世思潮初興之際便對(duì)儒家展開強(qiáng)烈的批評(píng)，是富有象征意義的，汪士鐸的批評(píng)雖以“治國(guó)、平天下”為限，但后來(lái)的發(fā)展說(shuō)明：這個(gè)缺口打開之后，中國(guó)知識(shí)人對(duì)儒家價(jià)值系統(tǒng)的整體信仰便開始動(dòng)搖了。

二、“戊戌”前后對(duì)儒家價(jià)值系統(tǒng)的沖擊

戊戌變法前后，儒家的價(jià)值系統(tǒng)第一次受到比較全面的挑戰(zhàn)，康有為的改制雖假孔子之名，其實(shí)是以西方的政俗為藍(lán)圖。使西方的價(jià)值取儒家而代之。這是當(dāng)時(shí)人所說(shuō)的“用夷變夏”；但最先向儒家價(jià)值系統(tǒng)公開發(fā)難的是譚嗣同。

他以西方的政教風(fēng)俗為根據(jù)（其中尤以基督教的靈魂觀為理論上的樞紐）以否定中國(guó)傳統(tǒng)的倫常秩序。這是一種相當(dāng)透徹的現(xiàn)代文化批判，也是中國(guó)現(xiàn)代激進(jìn)主義的濫觴，如在著名的《仁學(xué)》中對(duì)傳統(tǒng)的“名教綱常”的尖銳批判正是他對(duì)“三綱”所造成的殘酷社會(huì)狀況提出了極其沉痛的控訴。

據(jù)梁?jiǎn)⒊摹蹲T嗣同傳》，他“幼喪母，為父妾所虐，備極孤孽苦”。他的父親則是一位“拘謹(jǐn)”的“禮法之士”（《翁文恭公日記》光緒二十三年丁酉，三月廿七日條），譚嗣同因此便成了名教綱常下的犧牲品?？梢娮T嗣同“沖決倫常之網(wǎng)羅”的最早契機(jī)起于個(gè)人生命上的實(shí)感。而且這里也早埋下了他后來(lái)選擇殉難的種子。但是他超越了個(gè)人的痛苦，把這個(gè)深刻的感受擴(kuò)大、提升到宗教的境界——即他所說(shuō)的“仁”。所以他終于把一己的“綱倫之厄”認(rèn)同于整個(gè)中國(guó)的危亡，而走上了“殺身成仁”的道路。

但是我們也必須指出，《仁學(xué)》雖已全面攻擊儒家的名教綱常，其重點(diǎn)則是君臣一綱，這是因?yàn)樽髡呱钚拧氨司髡?，?dú)兼三綱而據(jù)其上”的緣故。還有一點(diǎn)也應(yīng)該指出，譚氏把儒家“倫常之網(wǎng)羅”歸罪于荀子，甚至提出“二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”的論斷；至于孔子的原始教義，他則說(shuō)成是“黜古學(xué)，改今制，廢君統(tǒng)，倡民主，變不平等為平等”。這些看法是否符合歷史事實(shí)是另一問(wèn)題，但正因如此，他才沒有全面否定中國(guó)文化的傳統(tǒng)。這又是他和五四時(shí)代的文化批判者有所區(qū)別之所在。無(wú)論如何，譚嗣同的綱常批判確是中國(guó)近代史上一次破天荒之舉，其意義的重大是無(wú)可否認(rèn)的。

《仁學(xué)》在清末的思想界發(fā)生了很大的影響。但這個(gè)影響并不在一般的倫理觀念上，而是在政治思想方面。換句話說(shuō)，《仁學(xué)》動(dòng)搖了人們對(duì)于君臣一綱的信念，但似乎還沒有沖擊到整個(gè)綱常的系統(tǒng)。十幾年后，中國(guó)之所以能夠那樣輕而易舉地廢除了帝制，在思想上不能說(shuō)不是得力于《仁學(xué)》的傳播。

1902年梁?jiǎn)⒊谌毡緞?chuàng)辦了《新民叢報(bào)》；他發(fā)表了十幾篇文字，合成《新民說(shuō)》?！缎旅裾f(shuō)》的宗旨是要用西方現(xiàn)代的新倫理來(lái)補(bǔ)充和刷新中國(guó)的舊倫理，以造成獨(dú)立、自由、自尊的新人格。用最簡(jiǎn)單的話說(shuō)，“新民”是以西方的“公民”為范本而發(fā)展出來(lái)的新概念。和譚嗣同不同，他不再與三綱五倫相糾纏，而直截了當(dāng)以宣揚(yáng)新倫理為己任。所以他首先強(qiáng)調(diào)“新民”必具“公德”的觀念，并指出中國(guó)傳統(tǒng)倫理是“私德居其九，而公德不及其一”。

我們所要強(qiáng)調(diào)的是《新民說(shuō)》不但對(duì)“不失自主之權(quán)”的現(xiàn)代人作了極其詳細(xì)的描述，而且確實(shí)改變了中國(guó)人——特別是知識(shí)人——的價(jià)值觀念?！缎旅駞矆?bào)》時(shí)代是梁?jiǎn)⒊谒枷肷习l(fā)揮了最大的影響的時(shí)代。

后來(lái)胡適顯然是沿著梁?jiǎn)⒊_辟的道路，向前再跨進(jìn)了一步。不過(guò)以價(jià)值觀念的變遷而言，這卻是關(guān)鍵性的一步，因?yàn)樘こ隽诉@一步，胡適才能提出“重新估定一切價(jià)值”的嶄新命題。

三、五四時(shí)代中國(guó)價(jià)值系統(tǒng)全面變動(dòng)

中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)發(fā)生全面的變動(dòng)是在五四時(shí)代。它是譚嗣同“沖決倫常之網(wǎng)羅”的實(shí)踐，也是梁?jiǎn)⒊靶旅裾f(shuō)”的進(jìn)一步的發(fā)展，陳獨(dú)秀在《青年雜志》（即《新青年》的前身）第一卷第五期《一九一六年》文中首先揭櫫了“尊重個(gè)人獨(dú)立自主之人格，勿為他人之附屬品”一項(xiàng)大原則，文中摧破三綱和提倡獨(dú)立自主之人格，陳獨(dú)秀的三綱批判遠(yuǎn)比譚嗣同為透徹：第一、他把三綱溯源至“吾國(guó)自古相傳之道德政治”，非像譚氏那樣從今文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上為孔子開脫。第二、他的批判重心不再停留在君臣一綱上，而是更重視父子和夫婦兩綱。第三、他提倡個(gè)性的解放。并借用尼采“奴隸道德”與“主人道德”的概念以區(qū)別中國(guó)的三綱和西方的個(gè)人自主。他對(duì)于個(gè)性解放的強(qiáng)烈愿望也因此而充分顯露出來(lái)。據(jù)我所知，陳獨(dú)秀好像是現(xiàn)代史上正式提議以“個(gè)人本位主義”來(lái)取代“家族本位主義”的第一人。從他對(duì)家族制度的嚴(yán)厲攻擊，我們不難看出他的三綱批判是以父子、夫婦兩綱為重點(diǎn)的。這正是五四時(shí)代反儒家的主要傾向，同時(shí)也是共同傾向。

《新青年》反儒家的火力集中在家族制度和婦女解放兩大問(wèn)題上。除了陳獨(dú)秀本人的文字外，比較重要的還有吳虞的《家族制度為專制主義之根據(jù)論》一文。吳文則要直接摧破《論語(yǔ)》中關(guān)于孝弟的理論；對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀念的批判便這樣一步一步地逼近儒家經(jīng)典的核心了。從第二卷第六號(hào)起，《新青年》又開辟了“女子問(wèn)題”的專欄，提出有關(guān)婦女解放的種種問(wèn)題的討論。例如吳虞的夫人吳曾蘭女士便在第三卷第四號(hào)上發(fā)表了《女權(quán)平議》一長(zhǎng)文，以后還有社會(huì)學(xué)家陶孟和的《女子問(wèn)題》、周作人譯日本與謝野晶子的《貞操論》、胡適的《貞操問(wèn)題》和唐俟（魯迅筆名）的《我之節(jié)烈觀》等。

從思想史的角度看，《新青年》攻擊家族制度和倡導(dǎo)婦女解放可以說(shuō)是繼續(xù)并完成了譚嗣同所提出的“沖決倫常之網(wǎng)羅”的命題。所以從《仁學(xué)》到《新青年》，其間貫穿著一條內(nèi)在的理路。這就是說(shuō)，五四反綱常名教的運(yùn)動(dòng)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的根據(jù)之外，同時(shí)還有思想史的根源。我們之所以能這樣斷定，是因?yàn)槲逅囊淮乃枷腩I(lǐng)袖在傳統(tǒng)批判方面仍沒有完全脫出《仁學(xué)》的典范。但五四確是一個(gè)“重新估定一切價(jià)值”的時(shí)代，因?yàn)槲幕母鞣矫媲『枚荚诎l(fā)生變化，而且互相支援。從1918年起，白話文開始風(fēng)行，所謂“打倒孔家店”的運(yùn)動(dòng)便在全國(guó)范圍內(nèi)展開了。魯迅的《狂人日記》在當(dāng)時(shí)青年一代的心理上所激起的震蕩，我們今天已很難想象了。魯迅用新文學(xué)的筆觸揭露綱常名教的殘酷性的一面，其感人的力量遠(yuǎn)比陳獨(dú)秀、吳虞等人的正面攻擊為深切。吳虞在讀了《狂人日記》之后也深受感動(dòng)，特別在1919年8月寫了一篇《吃人與禮教》，舉出中國(guó)史上許多記載來(lái)證實(shí)魯迅的控訴。從此“禮教吃人”便成為五四時(shí)代一個(gè)最著名的口號(hào)了?！犊袢巳沼洝氛f(shuō)中國(guó)歷史滿本都寫的是“吃人”兩個(gè)字，這句話的含義卻已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“家族制度和禮教”，而籠罩了全部中國(guó)文化的傳統(tǒng)。所以客觀地說(shuō)，五四反傳統(tǒng)的基調(diào)是在魯迅的筆下奠定的。

白話文學(xué)擴(kuò)大了五四時(shí)代的綱常批判還可以從北京大學(xué)的學(xué)生傅斯年（孟真）、羅家倫等所創(chuàng)辦的《新潮》月刊（1919年1月創(chuàng)刊）得到印證。這是一個(gè)全部用白話文為媒介的雜志，在“重新估定一切價(jià)值”的運(yùn)動(dòng)上發(fā)揮了巨大的作用。

《新潮》在攻擊傳統(tǒng)社會(huì)制度方面的勇猛激烈可以從傅斯年在創(chuàng)刊號(hào)發(fā)表的《萬(wàn)惡之原》見其一斑。傅斯年的基本論點(diǎn)是以一切“善”都從“個(gè)性”發(fā)出來(lái)，而中國(guó)的家庭則是破壞“個(gè)性”的最大勢(shì)力，所以是“萬(wàn)惡之原”。這篇文章是很有影響的。同年（1919）7月13日李大釗便在《每周評(píng)論》上寫了一篇《萬(wàn)惡之原》的短評(píng)，作為一種呼應(yīng)。他也認(rèn)為“中國(guó)現(xiàn)在的社會(huì)，萬(wàn)惡之原，都在家族制度”。甚至遲到1951年熊十力還在用力地發(fā)揮這一論點(diǎn)。

自由主義者、馬克思主義者和新儒家——這是中國(guó)20世紀(jì)三個(gè)互相排斥的思想流派——都異口同聲地說(shuō)中國(guó)的家族制度是“萬(wàn)惡之原”，這也許要算是中國(guó)現(xiàn)代思想史上的一個(gè)奇跡，但由此也可見五四反傳統(tǒng)的影響之大，中國(guó)知識(shí)界的價(jià)值觀念真正經(jīng)歷了一場(chǎng)革命性的變化。

以《新青年》和《新潮》為中心的文學(xué)革命和綱常批判終于激起社會(huì)上守舊派的反擊。1919年3月18日北京《公言報(bào)》除刊出《請(qǐng)看北京學(xué)界思潮變遷之近狀》一篇報(bào)道外，還刊出了那篇最有名的《林琴南致蔡孑民書》。林紓對(duì)蔡元培領(lǐng)導(dǎo)下的北京大學(xué)提出了兩點(diǎn)最嚴(yán)厲的指責(zé)：第一、“覆孔孟、鏟倫常”；第二、“盡廢古書、行用土語(yǔ)為文字”。蔡元培的《答林琴南書》對(duì)這兩點(diǎn)都作了有力的反駁。蔡氏的答書是中國(guó)現(xiàn)代教育史和思想史上的一篇重要的文獻(xiàn)。

四、傳統(tǒng)倫理秩序的解體

林紓的憤怒起于他深信北京大學(xué)師生“覆孔孟、鏟倫?！敝e足以敗壞人心，使“中國(guó)之命如縷絲”。從此以后，五四運(yùn)動(dòng)破壞了中國(guó)的舊道德，幾乎成了保守主義者的共同看法。

但是傳統(tǒng)倫理秩序的解體與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變遷密切相關(guān)，不盡出于思想的影響，而且早始于五四之前。但這并不是否認(rèn)五四在這一方面的巨大作用。根據(jù)歷史資料，我們現(xiàn)在可以把這個(gè)作用比較具體地歸納成兩點(diǎn)：第一、19世紀(jì)末葉以來(lái)，許多人早已在思想上或?qū)嶋H生活上不斷沖擊著名教綱常的堤防，造成了一些缺口，但整個(gè)堤防依然存在。五四新思潮的作用則是把這個(gè)堤防全面沖破了。第二、五四新思潮的另一個(gè)重要作用是使反抗名教綱常完全合法化了。在五四以前，反抗名教綱常的事件也時(shí)時(shí)有之，但反抗者的下場(chǎng)照例是很悲慘的，他們從此在社會(huì)上為人所不齒。五四以后則不同了，反抗者所得到的同情遠(yuǎn)比譴責(zé)為多，而且同情的一方代表了正流，譴責(zé)的一方則成了逆流。

五四對(duì)于名教綱常的沖擊自然是巨大的。1919年5月4日的學(xué)生運(yùn)動(dòng)爆發(fā)以后，半年之內(nèi)中國(guó)便出版了四百種白話報(bào)刊。新思潮因此也傳布到全國(guó)各地。中國(guó)小學(xué)正式有男女同學(xué)和大學(xué)招收女生也都是在五四以后才開始的。民國(guó)十一年（1922）全國(guó)受高等教育的女子，除教會(huì)學(xué)校外，已有665人。這是五四時(shí)代提倡“婦女解放”的一項(xiàng)重要成就。（參看陳東原，《中國(guó)婦女生活史》，頁(yè)387—392）。

但是以中國(guó)之大，五四新思潮究竟沖擊了多少傳統(tǒng)的大家庭，以致導(dǎo)發(fā)了“家庭革命”，則至今還是一個(gè)無(wú)法回答的問(wèn)題。首先我們必須指出，首當(dāng)其沖的主要是城市中受過(guò)教育的中上層社會(huì)，包括知識(shí)分子和工商階層；其次，大概靠近交通要道的農(nóng)村中的鄉(xiāng)紳地主家庭也不免受到波及，如果他們有子女在城市讀書的話。至于絕大多數(shù)不識(shí)字的農(nóng)民，我們還不知道有過(guò)受五四影響而發(fā)生“家庭革命”的實(shí)例。小說(shuō)家、戲劇家寫暴露大家庭黑暗的作品也都是以中上層社會(huì)為背景。而且即使是中上層的社會(huì)，也并不是所有大家庭的子女都被名教綱常壓迫得喘不過(guò)氣來(lái)，以致人人都非反叛不可。蕭公權(quán)的經(jīng)驗(yàn)提供了一個(gè)相反的例子；他的父母都死得很早，但他的成長(zhǎng)反而得力于舊式大家庭的制度。他晚年回憶說(shuō)：

一個(gè)人的性格和習(xí)慣一部分（甚至大部分）是在家庭生活當(dāng)中養(yǎng)成的?！靶挛幕惫襞f家庭有點(diǎn)過(guò)于偏激。……

“新家庭”不盡是天堂，舊家庭也不純是地獄。（見《問(wèn)學(xué)諫往錄》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1972年，頁(yè)13）

這是一個(gè)親歷了新舊文化交替的人的持平之論。不用說(shuō)，“比較健全的舊式家庭”在五四前后依然是存在的?？傊?，在過(guò)渡時(shí)代每個(gè)人的早年遭遇不一樣，因此對(duì)于舊式家庭的感受也因人而異。

最后我愿意再舉通俗文化中的一個(gè)例子，以說(shuō)明五四綱常批判的影響并不為一般想象中那樣地?zé)o遠(yuǎn)弗屆。1917年陳獨(dú)秀在北京神州學(xué)會(huì)講演，曾指出：

一般社會(huì)應(yīng)用的文字，也還仍舊是君主時(shí)代的惡習(xí)，城里人家大門對(duì)聯(lián)，用“恩承北闕”、“皇恩浩蕩”字樣的，不在少處。鄉(xiāng)里人家廳堂上，照例貼一張“天地君親師”的紅紙條。講究的還有一座“天地君親師”的牌位。這腐舊思想布滿國(guó)中。所以我們要誠(chéng)心鞏固共和國(guó)體，非將這班反對(duì)共和的倫理文學(xué)等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可。（見《舊思想與國(guó)體問(wèn)題》，刊于《新青年》第三卷第三號(hào)，1917年5月1日，頁(yè)3）。

當(dāng)時(shí)正去袁世凱帝制的失敗不久，而再過(guò)兩個(gè)月（7月1日）便是張勛的復(fù)辟，所以陳獨(dú)秀特別關(guān)心民間的舊思想對(duì)于國(guó)體有不良的影響。其實(shí)，天、地、君、親、師這五個(gè)字非常簡(jiǎn)單扼要地表現(xiàn)了中國(guó)一般人的價(jià)值系統(tǒng)。

先師錢賓四先生晚年也談到這五個(gè)字，他說(shuō)：

天地君親師五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國(guó)文化、中國(guó)人生中之意義價(jià)值之重大，自可想像。（見錢穆《晚學(xué)盲言（上）》，臺(tái)北：東大圖書公司，1987年，頁(yè)377）。

我覺得錢先生從中國(guó)文化、中國(guó)人生的傳統(tǒng)上去認(rèn)取這五個(gè)字的意義與價(jià)值，其觀點(diǎn)是較為全面的。記得在錢先生逝世前的兩三年，有一次在素書樓談話，他曾問(wèn)我這五個(gè)字連成一句，懸掛在家家戶戶的廳堂上究竟是在什么時(shí)候開始的。我當(dāng)時(shí)說(shuō)，我還沒有在正式文獻(xiàn)中，包括筆記和小說(shuō)，發(fā)現(xiàn)過(guò)這五個(gè)字。不過(guò)據(jù)我的推測(cè)，大概不會(huì)太早，應(yīng)該是在清代才流行的。兩年前我讀《容肇祖集》，偶然發(fā)現(xiàn)容氏所引清初廖燕（1644—1705）《續(xù)師說(shuō)一》一文中有下這一段話：

宇宙有五大，師其一也。一曰天；二曰地；三曰君；四曰親；五曰師。師配天地君親而為言，則居其位者，其責(zé)任不綦重乎哉？（《容肇祖集》，濟(jì)南：齊魯書社，1989年，頁(yè)667）

看廖燕的語(yǔ)氣，天地君親師為宇宙“五大”已是當(dāng)時(shí)流行的觀念，也許其起源還可上溯到明代。最近我在日本關(guān)西大學(xué)圖書館中偶然查了日本柏悅堂文久二年（1862）翻印本《二十七松堂集》。卷十一《續(xù)師說(shuō)一》后有魏禮（和公）評(píng)語(yǔ)，說(shuō)：“天地君親師五字為里巷常談，一經(jīng)妙筆拈出，遂成千古大文至文?！蔽憾Y（1629—1695）比廖燕大十五歲，正是明清之際的人，可見此五字確在17世紀(jì)上葉已成為民間流行的“常談”了。天地君親師五字的決定版大概確是明清時(shí)代君權(quán)空前高漲下的產(chǎn)品，但通二千余年以觀，其意義則決不能簡(jiǎn)單地解釋成專為便于帝王專制而設(shè)。無(wú)論君親的先后怎樣安排，過(guò)去中國(guó)民間確信仰宇宙間有此五大價(jià)值。正由于民間接受了這個(gè)系統(tǒng)，五四時(shí)代陳獨(dú)秀、吳虞的大聲疾呼并不能立刻把這個(gè)觀念“完全洗刷得干干凈凈”?？箲?zhàn)期間（1937—1945）我在安徽潛山的鄉(xiāng)下住了整整八年，每年正月初一許多人家都用紅紙寫五個(gè)大字懸掛在中堂上。不過(guò)這五個(gè)字已換了其一，即“天地國(guó)親師”。這當(dāng)然是因?yàn)槊駠?guó)時(shí)代已無(wú)“君”了。這一字之易象征了現(xiàn)代化，然而宇宙五大仍存則說(shuō)明傳統(tǒng)的價(jià)值觀念也不是旦夕之間便能完全轉(zhuǎn)化過(guò)來(lái)的。

結(jié)語(yǔ)

總結(jié)地說(shuō)，在中國(guó)現(xiàn)代史上，五四是價(jià)值觀念轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)代。這是由于知識(shí)分子自動(dòng)自發(fā)并且有意識(shí)有系統(tǒng)地進(jìn)行了“重新估定一切價(jià)值”的巨大努力。五四的知識(shí)分子不但徹底沖擊了傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)，而且也引進(jìn)了許多新的價(jià)值，如民主、科學(xué)、自由、人權(quán)之類。這些新的價(jià)值在七十多年之后仍然是中國(guó)大陸知識(shí)分子追求的目標(biāo)。五四以來(lái)新價(jià)值盡管名目繁多，但從根源上說(shuō)，都可以歸系到一個(gè)中心價(jià)值上，即個(gè)人的自作主宰；這是從譚嗣同、梁?jiǎn)⒊讲淘唷⒃缙诘聂斞福ㄈ纭段幕琳摗?，見《全集》第一卷，《墳》，?yè)38—54）和陳獨(dú)秀、胡適等所共同提倡的。然而這決不是說(shuō)，他們所向往的是西方式的個(gè)人主義，而置國(guó)家民族的大群于不顧。相反地，他們都是在建立新的群體秩序這一大前提之下，倡導(dǎo)個(gè)性解放、個(gè)人自主的。

從五四到1945年之間，中國(guó)社會(huì)上的價(jià)值觀念一直在自然的轉(zhuǎn)化之中，沒有再發(fā)生突破性的變動(dòng)。但中國(guó)在30年代由于日本軍國(guó)主義的逼迫而亡國(guó)的危機(jī)一天比一天深化，群體的存在問(wèn)題終于淹沒了個(gè)體自主的問(wèn)題。胡適在1933年曾將中國(guó)現(xiàn)代的思想發(fā)展劃分成兩個(gè)階段：從梁?jiǎn)⒊健缎虑嗄辍?，大致是?cè)重個(gè)人的解放；1923年以后，中國(guó)思想進(jìn)入“集團(tuán)主義”（Collectivism）時(shí)代，“無(wú)論為民族主義運(yùn)動(dòng)，或共產(chǎn)革命運(yùn)動(dòng)，皆屬于這個(gè)反個(gè)人主義的傾向”（《胡適的日記》第十一冊(cè)“民國(guó)二十二年十二月二十二日”）。胡適以1923年為分水線當(dāng)然是因?yàn)榈诙辏?924）便是國(guó)民黨改組，“一黨專政”、統(tǒng)一思想的格局在中國(guó)成立了。一個(gè)以“革命”為借口的新“名教”已大有繼傳統(tǒng)名教而起的趨勢(shì)。

從社會(huì)史的觀點(diǎn)看，五四以后中國(guó)傳統(tǒng)的民間社會(huì)正開始向現(xiàn)代的公民社會(huì)轉(zhuǎn)化；中國(guó)人的價(jià)值觀念也在隨著這個(gè)轉(zhuǎn)化而不斷的調(diào)整。

如果中國(guó)民間社會(huì)和價(jià)值觀念沒有經(jīng)過(guò)1949年以后的頓挫，現(xiàn)在會(huì)變成什么樣的情況呢？這個(gè)問(wèn)題在四十年前是無(wú)法回答的。但是今天我們可以說(shuō)：看看臺(tái)灣和香港這兩個(gè)未經(jīng)戰(zhàn)亂摧殘的中國(guó)社會(huì)。我并不是說(shuō)，這兩個(gè)中國(guó)社會(huì)已達(dá)到了理想的境地。相反地，臺(tái)灣和香港都各有其問(wèn)題，在價(jià)值觀念的調(diào)整方面更是困難重重，而且新的困擾還在不斷出現(xiàn)。不過(guò)無(wú)論如何，這兩個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀念的變遷告訴我們：傳統(tǒng)和現(xiàn)代并不是在每一方面都必然是勢(shì)不兩立的?，F(xiàn)代化有時(shí)反而需要借助于傳統(tǒng)中的健康力量。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代長(zhǎng)期的互相激蕩之下，這兩個(gè)社會(huì)的富于中國(guó)情味的價(jià)值系統(tǒng)都已具有多元和開放的性格，群體和個(gè)體之間的永恒緊張可以時(shí)時(shí)通過(guò)多元的、開放的價(jià)值觀念而得到一種暫時(shí)的緩和，這種新價(jià)值系統(tǒng)不能保證社會(huì)不發(fā)生問(wèn)題甚至危機(jī)，但它可在發(fā)生問(wèn)題或危機(jī)時(shí)提供比較合理的解決方式。

（原題目：《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀念的變遷》，《明報(bào)月刊》1993年4月）