文化篇

試論中國文化的重建問題（1981）

自19世紀末葉以來，關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的問題便不斷有人提出討論；五四以后，中西文化的爭議更是高潮迭起。這些討論和爭議在當時雖然沒有獲得共同的結(jié)論，但是多少也發(fā)生了一些澄清觀念的作用。時至今日，大概已沒有再堅持“本位文化”、“全盤西化”或“中體西用”種種舊說法了。以前談文化問題的人往往顯露兩個傾向：第一、他們將復(fù)雜萬狀的文化現(xiàn)象在文字上加以抽象化，并進一步用幾個字來概括整個文化傳統(tǒng)的精神。第二、這種抽象化又引起一個不易避免的傾向，即以為具體的文化現(xiàn)象也和抽象的觀念一樣可以由我們?nèi)我鈹[布。上面所說“本位文化”、“全盤西化”之類的態(tài)度便是這種傾向下的產(chǎn)物，其基本假定是人們（其實只限于少數(shù)知識分子）可以主觀地、片面地決定文化發(fā)展的方向。我在本文中將盡量避免這兩種傾向，但是并不否認我們的自覺的努力可以有助于文化的發(fā)展。大體言之，在思想和價值的領(lǐng)域內(nèi)，如果客觀條件允許，我們是可以通過持續(xù)不斷的努力而有所創(chuàng)新的。中外歷史上，這樣的例證多不勝舉；18世紀歐洲的啟蒙運動和20世紀之初中國的五四新文化運動尤其是最有力的證明。

另一方面，我們今天討論中國文化的重建問題，在基本觀念上已和四五十年前的“全盤西化”論者截然不同。這幾十年間學(xué)術(shù)界（尤其是人類學(xué)）關(guān)于文化的探討，以及許多非西方民族的文化發(fā)展都加深了我們對文化變化的了解。文化雖然永遠在不斷變動之中，但是事實上卻沒有任何一個民族可以一夕盡棄其文化傳統(tǒng)而重新開始?？死祝–lyde Kluckhohn）曾指出，一個社會要想從它以往的文化中完全解放出來是根本不可想象的事。離開文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)而求變求新，其結(jié)果必然招致悲劇。德國1919年所頒行的魏瑪憲法（Weimar Constitution）便是顯例。這個憲法作為一個抽象的政治文件而言是相當精彩的，可謂民主精神的充分體現(xiàn)。但由于它完全脫離了德國文化背景，因此施行起來便一敗涂地，最后竟導(dǎo)致希特勒的崛起，釀成大禍。近來文化的討論之所以用“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”來代替“本位化”與“西化”的舊名詞，決不是偶然的。在現(xiàn)代科技的強烈沖擊下，每一文化（包括西方在內(nèi)）都曾經(jīng)過一個“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”互相激蕩的歷史階段。并且由于各民族的文化背景不同，這種激蕩的過程與結(jié)局也彼此殊異。換句話說，每一民族的傳統(tǒng)都有其特殊的“現(xiàn)代化”的問題，而現(xiàn)代化則并不是在價值取向方面必須完全以西方文化為依歸。以前的人，把“西化”和“現(xiàn)代化”簡單地等同起來，顯然是一錯誤。

最近幾年來若干地區(qū)的文化動態(tài)更使我們真切地認識到：今天世界上最堅強的精神力量既不來自某種共同的階級意識，也不出于某一特殊的政治理想。惟有民族文化才是最經(jīng)得起時間考驗的精神力量。伊朗對西方文化特別是美國文化的強烈反抗，雖已越出理性的軌道，但其所表現(xiàn)的乃是民族文化意識的覺醒，則至為明顯。

基于我們今天對文化的認識，中國文化重建的問題事實上可以歸結(jié)為中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念在現(xiàn)代化的要求之下如何調(diào)整與轉(zhuǎn)化的問題。這樣的大問題自然不是單憑文字語言便能完全解決的，生活的實踐尤其重要。但是歷史告訴我們，思想的自覺依然是具有關(guān)鍵性的作用的。自五四運動以來，中國文化重建所遭遇到的挫折至少一部分是由于思想的混亂而造成的。自康有為的《大同書》以來，各種過激思想一直在不斷地威脅著中國的知識界。這一文化悲劇決非任何歷史決定論所能解釋得清楚的。這一事實最足說明中國近代思想的貧困。

造成中國思想貧困的客觀因素當然很多，不過從主觀方面來看，中國學(xué)術(shù)思想界本身也不能完全辭其咎。七十年來，中國并沒有一個持續(xù)不斷的文化建設(shè)的運動。前已指出，五四新文化運動，不幸變質(zhì)太早，還來不及在學(xué)術(shù)思想方面有真實的成就，便已卷入政治漩渦中去了。這和西方的“文藝復(fù)興”、“啟蒙運動”或中國的“理學(xué)運動”都無法相提并論。古人說，“禮樂所由起，百年積德而后可興也”。近代中國便正缺少這樣一個“積德”的階段。但問題并不完全在于政治社會情況的不安定，以致學(xué)術(shù)工作無從循序漸進。更重要的是多數(shù)文化運動的領(lǐng)導(dǎo)人物仍然擺脫不了“學(xué)而優(yōu)則仕”的傳統(tǒng)觀念的拘束，因此不能嚴守學(xué)術(shù)崗位。在他們的潛意識里，政治是第一義的，學(xué)術(shù)思想則是第二義的；學(xué)術(shù)思想本身已無獨立自足的意義，而是為政治服務(wù)的事物。自康有為著《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》以來，這種偏向便愈來愈顯著。不但治中學(xué)者如此，治西學(xué)者亦復(fù)如此。一般傾慕西方文化的人在取舍抑揚之際也缺乏真知灼見；他們往往對自己還沒有十分弄清楚的東西，已迫不及待地要用之于中國政治和社會的改造上面。這種輕率而又輕薄的態(tài)度不但與西方“為知識而知識”的精神完全背道而馳，而且也和中國人所一向講究的為學(xué)須分本末人己的傳統(tǒng)大相徑庭。

中國傳統(tǒng)中的基本價值與中心觀念如何轉(zhuǎn)化？這個問題太大，沒有人能給予簡單的答案。就學(xué)術(shù)思想的范圍之內(nèi)所能作的努力而言，我個人在經(jīng)過了慎重的考慮之后，愿意提出以下幾點建議：

第一、現(xiàn)代性格的文化重建和董仲舒時代的崇儒運動不同，它絕不能基本上依賴政治力量。中國史上的重要文化運動無不起源于民間，先秦諸子、六朝玄學(xué)與佛學(xué)、宋明理學(xué)都是如此。但這些運動最后往往流為官學(xué)，因而失去其活力。兩漢的經(jīng)學(xué)，唐代的三教講論，明、清的程朱正學(xué)都是顯證。今后的文化發(fā)展必須要突破這一傳統(tǒng)的格局。學(xué)術(shù)和文化只有在民間才能永遠不失其自由活潑的生機。并且也惟有如此，學(xué)術(shù)和文化才確能顯出其獨立自主的精神，而不再是政治的附庸。但是這并不表示學(xué)術(shù)與文化必然是和政府處在對立的地位，或與政府不發(fā)生任何關(guān)系。在現(xiàn)代化的社會中，學(xué)術(shù)與文化有時可以是一種“批判的力量”，但這種批判的鋒芒并不是專門指向政府的。另一方面，政府對學(xué)術(shù)與文化則有從旁支持與獎勵的責(zé)任；這種支持與獎勵又往往是和現(xiàn)代化的程度成正比例的。我說“從旁”，其意在強調(diào)學(xué)術(shù)與文化自具獨立的領(lǐng)域，政府只有提供經(jīng)費的義務(wù)，而無直接干涉的權(quán)力。當然，學(xué)術(shù)與文化脫離了政治的控制之后還會遭到其他問題的困擾，但是問題的性質(zhì)已變，是現(xiàn)代的而不是傳統(tǒng)的了。

第二、如果如上面所說，文化重建涵蘊著傳統(tǒng)觀念與價值的轉(zhuǎn)化，那么，政治與學(xué)術(shù)思想之間的關(guān)系必須作新的調(diào)整，即不再是第一義與第二義的關(guān)系。根據(jù)中國傳統(tǒng)的理論，道統(tǒng)本當在政統(tǒng)之上；學(xué)術(shù)思想較之政治是更具有根本性質(zhì)的人類活動。然而以實際情形言，政治在整個中國文化體系中卻一向是居于中心的位置。傳統(tǒng)社會的人才幾乎大部分集中在政治方面，便是明證。自漢代經(jīng)學(xué)與利祿相結(jié)合以后，學(xué)術(shù)思想的領(lǐng)域便很難維持它的獨立性，而成為通向政治的走廊。從博士制到后代的翰林制，傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)機構(gòu)是附屬于政府的，因此并沒有自主的力量。大體而論，中國歷代的學(xué)術(shù)是靠少數(shù)學(xué)者以私人的身份來維持的。宋、明儒者如周、張、二程、朱、陸以至陳白沙、王陽明等人，其學(xué)術(shù)皆由深造而自得之，不但得不到朝廷的支持，而且還被斥為“偽學(xué)”、異端。二程、朱子、陽明都時時憂慮科舉會妨害真學(xué)術(shù)。這尤可見學(xué)術(shù)領(lǐng)域受政治力量沖擊之一斑。傳統(tǒng)中國所謂讀書人之中，絕大多數(shù)是為了功名利祿而讀書的。其中偶然也有因習(xí)舉業(yè)而接觸到圣人之道，便從此轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)方面的，但畢竟是太少了。在這種風(fēng)氣的長期熏陶之下，中國知識分子無形中養(yǎng)成了一種牢不可破的價值觀念，即以為只有政治才是最后的真實，學(xué)術(shù)則是次一級的東西，其價值是工具性的。這種觀念在近代史上的具體表現(xiàn)便是把一切文化運動都化約為政治運動。不但五四新文化運動終結(jié)于政治分裂，其他許多規(guī)模較小的文化活動最后也都經(jīng)不起政治浪潮的沖擊。另一方面，不少從事于政治活動的人也往往在開始的時候假借學(xué)術(shù)或文化的名義。換句話說，政治永遠是最后的目的，學(xué)術(shù)與文化不過是手段而已。在這種情形之下，學(xué)術(shù)與文化是談不上有什么獨立的領(lǐng)域的。因此在今后文化重建的過程中，我們必須要徹底改變看法，牢牢地守住學(xué)術(shù)文化的崗位?，F(xiàn)代中國最流行的錯誤觀念之一便是把一切希望都寄托在政治變遷上面——無論是革命式的或是改良式的。一般知識分子似乎認為只有政治變好了，中國的文化、社會、經(jīng)濟各方面才能跟著起變化。這種想法的后面不但存在著一種急迫的心理，而且也透出對政治力量抱有無限的信任。后者正是中國傳統(tǒng)所留下來的成見。

我們今天不禁要問：何以近百年來我們這樣重視政治的力量，而在中國現(xiàn)代化的整個過程中政治竟是波折最多、進步最遲緩的一個環(huán)節(jié)呢？即使是在許多號稱追求民主的中國知識分子身上，我們也往往看不到什么民主的修養(yǎng)。這最足說明政治是一種浮面的東西，離不開學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)。近代中國政治素質(zhì)的普遍低落正反映了學(xué)術(shù)思想衰微的一般狀態(tài)。

第三、我想非常簡略地談一談有關(guān)文化重建的實質(zhì)內(nèi)容的問題。七十年來一切關(guān)于中國文化重建的問題其實都可以歸結(jié)到一個問題，即在西方文化的沖擊之下中國文化怎樣調(diào)整它自己以適應(yīng)現(xiàn)代的生活。因此，今天中國所謂文化重建決不僅僅是舊傳統(tǒng)的“復(fù)興”問題。近代中國雖屢經(jīng)戰(zhàn)亂，但并沒有遭到中古歐洲被“蠻人”征服的命運，在文化上更沒有進入任何“黑暗”時代?！拔乃噺?fù)興”（Renaissance）在中國的出現(xiàn)是既無必要也不可能的。許多人所深為慨嘆的中國傳統(tǒng)文化的衰落其實乃是在西方文化沖擊下的蛻變歷程。用我們今天的眼光來回顧，這個歷程中誠不免充滿著非理性的盲動。但這恐怕只能歸咎于無可避免的歷史命運。因為近代中西文化的接觸并不是事先計劃好的，而且在中國一方面，更是完全沒有任何心理準備的。從這一意義來說，我們只好接受這個歷程是既成的事實，而無須過分地惋惜。文化重建決不意味著我們要回到19世紀中葉以前的歷史狀態(tài)。誰都知道那是不可能的。

如果我們所期待的文化重建無可避免地要包含著新的內(nèi)容，那么西方的價值與觀念勢將在其中扮演重要的角色。事實上，由于近百余年來各種西方的價值與觀念一直不斷地在侵蝕著中國，中國文化早已不能保持它的本來面目了?，F(xiàn)在的問題只是我們怎樣能通過自覺的努力使文化變遷朝著最合理的方面發(fā)展而已。

提及文化的方向，我們便自然地想到五四的新文化運動。這是中國近代史上第一次具有明確的方向的思想運動，即所謂民主與科學(xué)。今天回顧起來，我們當然不難看出五四時代人物在思想方面的許多不足之處。最重要的是他們對科學(xué)和民主的理解都不免流于含糊和膚泛。至于他們把民主與科學(xué)放在和中國文化傳統(tǒng)直接對立的地位，那更是不可原諒的大錯誤。但是就中國文化重建的方向而言，民主與科學(xué)確代表現(xiàn)代文明的主要趨勢。五四所揭示的基本方向通過六十年的歷史經(jīng)驗而益見其為絕對正確。我們稍稍追溯一下五四前后中國社會的實際狀態(tài)，便不能不承認新文化運動在當時確曾發(fā)揮了心靈解放的絕大作用，這是一個無可爭辯的歷史事實。

民主與科學(xué)雖然是近代西方的觀念，但是它們和中國文化并不是互不相容的。英國的李約瑟曾一再強調(diào)中國自有其科學(xué)的傳統(tǒng)，民主作為一種尊重人性的政治理想而言，也和儒家與道家的一些中心觀念有相通之處。因此，我們接受民主與科學(xué)為文化重建的起點并不意味著走向西化之路。這里用“起點”兩字是表示兩重意思：第一、離開了民主與科學(xué)的現(xiàn)代化中國是不可想象的事，這是文化重建的基本保證。因此我們今后仍然要繼續(xù)高舉民主與科學(xué)的鮮明旗幟。第二、我們已與五四時代的認識不同，民主與科學(xué)絕不能窮盡文化的全幅內(nèi)容。道德、藝術(shù)、宗教等等都需要經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮，但是并不能直接乞靈于民主與科學(xué)。五四以來形成思想主流的“實證主義”（Positivism）的觀點必須受到適當?shù)某C正。換句話說，文化重建雖以民主與科學(xué)為當務(wù)之急，然而在民主與科學(xué)之外仍然大有事在。

今天重新肯定五四在文化方向上的正確性是十分必要和適時的。最近二三十年來，我們常?？吹讲簧賽圩o中國文化的人對五四的缺點嚴加譴責(zé)并進而否定它所代表的文化方向。五四時代的人對中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家的攻擊誠然失之過激，這是不必諱言的，這種激烈的態(tài)度也是近代西方啟蒙運動的一個基本特色。18世紀伏爾泰、狄德羅等人對基督教傳統(tǒng)的攻擊也同樣不免過火。但是，另一方面，如果我們把當時的教會和在社會上流行的種種黑暗的習(xí)俗聯(lián)系起來看，我們便自然會對這些啟蒙思想家的激越情緒產(chǎn)生一種同情的了解。連理性主義大師康德都因為有關(guān)宗教的言論而受到政府的迫害，其他也就可想而知了。以彼例此，我們在評價五四的時候也必不可由于事過境遷之故而把五四的思潮和當時的歷史背景完全割裂開來。當我們看到民國初年，北京、上海十七八歲的少女還在“禮教”的壓力之下為未婚夫“殉節(jié)”時，恐怕只有最無心肝的人才能為“餓死事小，失節(jié)事大”的話辯護吧！康德認定啟蒙的精神是：“人必須隨時都有公開運用理性的自由?！蔽逅牡脑季裾侨绱?，即不受一切權(quán)威的拘束，事事都要問一聲：“為什么？”

我決不是無條件地頌揚五四的文化運動，更不以五四為滿足。恰恰相反，我們早就應(yīng)該超越五四的思想境界了。但是由于五四在學(xué)術(shù)思想方面缺乏真實的成就，當時所提出的民主與科學(xué)到今天還依然大部分停留在理想的階段。所以在我們要求超越五四的同時，我們還得補上五四時代未能完成的思想啟蒙的一課。

文化重建必須建立在對中西文化的真實了解的基礎(chǔ)之上。這正是我們幾十年來應(yīng)該從事但是卻沒有認真進行過的基本工作。中西文化傳統(tǒng)都包含著非常復(fù)雜的歷史成分，決不是三言兩語所能概括得盡的。我們有時為了討論的方便，不免要用某些簡單明了的概念來對中西文化作一種總提式的描述。例如有人說中國文化是靜態(tài)的，西方文化是動態(tài)的，也有人說前者是知足的，后者是不知足的，更有人說前者是德性的，后者是智性的。這種概括式的對照當然并不全是毫無根據(jù)的胡說，但是如果運用得不當卻最能引致認識的混亂和思想的貧困。五四以來好幾次所謂“文化論戰(zhàn)”都足以說明這種情況。所以就文化重建的主觀條件言，我們首先必須調(diào)整觀念，盡量保持一種開放的心靈，只有如此，我們才不會重蹈以往論戰(zhàn)雙方那種褊狹武斷的覆轍。

中西思想傳統(tǒng)都不是和諧的整體，其中包含了許多互相歧異以致沖突的成分。中國思想史上早已有儒、釋、道的三大系統(tǒng)，而每一系統(tǒng)之內(nèi)又復(fù)有宗派之別。西方文化的來源是多元的，所以情形更是復(fù)雜萬分。宗教、哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)從來便各有獨自的領(lǐng)域，也各具不同的傳統(tǒng)。以眼前而論，西方世界在學(xué)術(shù)思想方面尤其充滿著內(nèi)在的矛盾和緊張。撇開馬克思主義與非馬克思主義兩大壁壘的對峙不談，學(xué)術(shù)界便有所謂人文學(xué)與科學(xué)的“兩個文化”的沖突，哲學(xué)界也有英美分析傳統(tǒng)與歐陸的存在主義和現(xiàn)象論之間的爭執(zhí)；在一般思想界，德國的“批判理論”（Critical Theory）現(xiàn)在正在向主流派的政治社會學(xué)說挑戰(zhàn)。這一派人特別強調(diào)知識的批判性格和解放效能。這是西方式的知行合一的理論，在思想上一部分淵源于馬克思所謂哲學(xué)的任務(wù)在于改變世界之說。甚至在西方思想的核心部分，即知識論的領(lǐng)域內(nèi)，今天也大有異說競起的趨勢。科學(xué)哲學(xué)（Philosophy of Science）的最近發(fā)展已相當改變了以往實證論者對“科學(xué)”和“知識”所持的那種褊狹看法。在有些識解宏通的哲學(xué)家（如普特南［Hilary Putnam］）的眼中，文學(xué)、人文學(xué)、倫理學(xué)等也一樣具有“知識”的身份，不過與自然科學(xué)的知識不盡相同，不能“形式化”（unformalizability）而已。

僅僅以學(xué)術(shù)思想的主要流派而論，中西文化的內(nèi)部已經(jīng)是如此復(fù)雜，則如何斟酌盡善以消納西方思想于中國文化系統(tǒng)之中自然是一種不可想象的巨大工程。從前佛教傳人中國，從漢末到宋代，經(jīng)過近一千年的發(fā)展才有理學(xué)出來總結(jié)了思想重建的歷史事業(yè)。但是佛教不過一種宗教，其最初的影響大體上僅限于信仰方面。西方文化之侵入中國，其沖力及影響面都遠非佛教所能比擬于萬一。中國人在尚未正式觸及西方思想之前，早已在政治、經(jīng)濟各種生活層面上受到西方文化的強烈沖擊。這種總體性的文化挑戰(zhàn)是中國史上前所未有的遭遇。如果佛教中國化的歷史經(jīng)驗足供參考，那么中西學(xué)術(shù)思想的真正融合必將是一個長期的發(fā)展歷程。陳寅恪先生曾說：

竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。（《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報告》）

陳先生所推測的大方向自然不錯，但是我們必須注意：西方思想絕不能簡單地和佛教相提并論，佛教的基本立場是出世的，因此與中國思想的主流格格不入。西方思想則千門萬戶，其中頗不乏精微的入世理論，足與中國的舊說互相印證。尤其重要的是：前已指出，西方文化一開始就撼動了中國文化的根本。百余年來，不但中國的社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟形態(tài)、政治制度都發(fā)生了基本的改變，而且思想和語言也早已非復(fù)舊觀。換句話說，中國的思想傳統(tǒng)一直在迅速地轉(zhuǎn)化之中，遠不像六朝、唐、宋時代那樣容易保持“本來民族之地位”了。

在步伐快速的現(xiàn)代世界中，中西思想的融合也許不必像佛教中國化那樣要八百至一千年的長時期才能完成。但是回顧我們七十年來在學(xué)術(shù)思想方面的工作，無論就“整理國故”或“吸收輸入外來之學(xué)說”而言，我們所取得的成績都還是很有限的。因此這個巨大的工程恐怕決不是短時間內(nèi)便能夠告一段落。獻身于學(xué)術(shù)思想的人永遠是甘于寂寞的工作者；他們必須從熱鬧場中“退”下來，走進圖書館或?qū)嶒炇抑腥ツ嘏Α７鸾讨阅苷鹗幹袊?，正是由于有鳩摩羅什、真諦、玄奘等許多大師不斷地在那里埋頭從事譯經(jīng)的工作。這種工作記載在歷史上好像非常熱鬧，其實他們當時的生活卻是隱退而寂寞的。如果我們承認輸入吸收西方各種學(xué)說是中國文化重建的重要一環(huán)，那么這些佛教大師的范例依然是值得我們師法的。但是這種“退”并不是消極逃避；相反的，從整個文化史的觀點看，乃是最積極的進取。孔子晚年返魯編定六經(jīng)，便可以說明“退”的含義。湯因比（Arnold Toynbee）論文明的發(fā)展曾提出過“退卻與重回”（withdrawal and return）的公式，則尤足與“退而結(jié)網(wǎng)”、“退而更化”之意互相發(fā)明。佛教雖主出世，但是中國的華嚴宗卻有“回向”之說，可見得“退”就是為了“回”，而且也只有在“退”的階段中才能創(chuàng)造出“回”的條件。愿以此意，與有志于文化重建的朋友們共勉之。

（《海外學(xué)人》第104期，1981年）