論文化超越（1990）

“文化”是什么？這是很難回答的問題?，F(xiàn)在西方人對“文化”這個名詞用得很濫，人類學(xué)家可以分析出一兩百個關(guān)于“文化”的定義，而且還不完備。甚至黑社會或吸毒也可以稱之為某種“文化”，在這里姑且采用最普通的說法，即是一個民族的生活方式，主要是精神生活方面的事，如思想、學(xué)術(shù)、宗教、藝術(shù)之類，而關(guān)鍵尤其在“方式”兩個字上。如果用結(jié)構(gòu)功能派社會學(xué)的名詞，即相當(dāng)于“文化系統(tǒng)”（culture system），大致以規(guī)范與價值為主。一切民族都有大致相同的精神生活——如宗教、學(xué)術(shù)、藝術(shù)之類，但“方式”各有不同。這是我的理解，如果我們把文化和政治、經(jīng)濟等并列起來，我們要強調(diào)的一點是，文化也有它相對獨立的領(lǐng)域。這是韋伯以來所逐漸建立起來的一種共識。在實際人生中，政治、經(jīng)濟、文化等當(dāng)然是互相聯(lián)系、渾然一片的。但分析起來，這幾個主要的生活領(lǐng)域又各有獨立自主的運作規(guī)范。說“相對獨立”而不說“絕對獨立”，這是因為各領(lǐng)域互相牽涉、相互影響。例如經(jīng)濟生活有它自己的特殊規(guī)律，但這種規(guī)律又達不到物理規(guī)律那樣高度的穩(wěn)定性、準確性。這是因為經(jīng)濟生活免不了受其他領(lǐng)域的干擾。經(jīng)濟學(xué)在所有社會科學(xué)中是最接近自然科學(xué)的那種嚴格性的一門學(xué)問，但由于其他生活領(lǐng)域的隨時干擾，經(jīng)濟學(xué)家的預(yù)言也往往有失效的情形。這個例子可以說明“人”的科學(xué)的麻煩，政治和文化更是如此。不過如果我們細心觀察，政治或文化雖更難找出“規(guī)律”，卻也不是雜亂無章，而是各有其運行的規(guī)范：例如阿克頓勛爵（Lord Acton）的名言“權(quán)力使人腐化，絕對的權(quán)力使人絕對地腐化”，便可以說是政治生活中的一條“規(guī)律”。但是一般而言，政治或文化較不易接受形式化的系統(tǒng)處理，這樣的“規(guī)律”要想加以普遍化、系統(tǒng)化是很困難的。和經(jīng)濟或政治一樣，文化也是一個相對獨立的生活領(lǐng)域，它影響其他領(lǐng)域，也受其他領(lǐng)域的影響。說文化是一個相對獨立的領(lǐng)域，也就是肯定“文化超越”——相對的而非絕對的“超越”。

不幸得很，文化的超越性在近代特別受到普遍的懷疑。即使口頭上有時不得不承認文化也有重要功能的人，在內(nèi)心深處恐怕仍然是很有保留的。為什么會有這種情形發(fā)生呢？認真解答起來是很費事的，簡單地說，我們必須注意現(xiàn)代“決定論”意識的泛濫。所謂“決定論”即指有些事物本身沒有自性，而是被其他的東西或力量決定的。這不是專指馬克思派的唯物史觀決定論而言，唯物史觀不過是其中最著名的一種形態(tài)而已。事實上，在各個思想學(xué)術(shù)的領(lǐng)域內(nèi)，我們都可以找到“決定論”。但是現(xiàn)代的各種“決定論”又不是任意的，它們的背后有幾個共同的“基本假定”，大致說來，這些“假定”包括：物質(zhì)決定精神、有形的決定無形的、具體的決定抽象的、粗糙的決定精致的、下層的決定上層的、卑微的決定高貴的、深層的決定表面的等?！皼Q定論”的另一面則是“化約論”，在分析過程中，我們只要把上列的次序顛倒過來便可以完成任務(wù)了。不能否認，決定論和化約論在自然科學(xué)研究上有其效用和必要性，而且這兩種思想模式也是從科學(xué)方面移植到人文方面的?！皼Q定論”在科學(xué)（如物理學(xué)）上是否成立，以及在哪個層次上成立，這只有科學(xué)家才能判斷，我在這里只是要指出，在人文社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，“決定論”確實是一個占有主流地位的觀點。不但如此，“決定論”挾著科學(xué)的權(quán)威侵入了通俗思想，影響了一般人的觀念。建立在上述幾個“基本假定”的基礎(chǔ)上的決定論思潮自然排斥了文化超越的觀念。因此，現(xiàn)代一般人對宗教和一切其他的精神力量都看得很淡，而對于具體有形的東西則加以重視，例如錢或勢（權(quán)力）。有錢可以得到你所想要的一切，有權(quán)更可以直截了當(dāng)?shù)貫樗麨?。這是指一般世俗觀念而言。以中國而言，過去便已有“一朝權(quán)在手，便把令來行”和“錢能通神”等諺語。但在傳統(tǒng)社會中，宗教和道德還多少有一些限制作用，使人不敢肆無忌憚。今天則是百無禁忌了。在一般知識界，“決定論”表現(xiàn)當(dāng)然不是這樣赤裸裸的，而是以理論的形式出現(xiàn)，例如經(jīng)濟既是無形的、不可捉摸的，又是可以由人操縱的，似乎只能是被決定的東西。歷史學(xué)家也是如此。他們不懷疑思想隨社會經(jīng)濟的變遷而改變，但一說到思想也有支配社會經(jīng)濟變動的力量，他們終不免要躊躇不前了。馬克思說哲學(xué)的真正任務(wù)不是解釋而是改變世界。這句話許多人都引用，但是似乎很少人肯深探其中的含義。

為什么“決定論”在現(xiàn)代特別有吸引力呢？這又是一個難以說清楚的問題。我只能在這里提出一個心理上的解釋。現(xiàn)代社會一方面變得非常復(fù)雜，一方面又失去了以前那種整合性的信仰（如上帝、天、天理之類）。個人面對著外面種種巨大的力量，好像一葉扁舟漂在暴風(fēng)雨交加的大海之上，身不由己。存在主義者所說的惶恐、失落、虛無、焦慮、怖栗等心理狀態(tài)確是真實的。在這種情況下，個人完全沒有安全感，一定要找到某些可靠的東西才能有活下去的勇氣。這宇宙、這社會如果全都是不定的，我們又將何以自處？相反地，如果宇宙是有規(guī)律的，社會也是有規(guī)律的，那么只要我們找到了這些決定性的規(guī)律，我們的安全便有保證了。我們可以盡量使自己的行為符合規(guī)律，宇宙和社會將不復(fù)是充滿著危險的陌生處所了。這個心理的解釋并不是我杜撰的。1957年在紐約召開的一次有關(guān)決定論的哲學(xué)會議上，著名的科學(xué)哲學(xué)家布里格曼（Percy W. Bridgman）曾指出，主張決定論的物理學(xué)家往往不甘心接受量子力學(xué)上的“不定原則”。這種拒斥并非出于科學(xué)上的理由。而是出于科學(xué)以外的情感原因。愛因斯坦的名言“上帝不擲骰子”便生動地表達了這種情感。決定論的物理學(xué)家向往著一個“友好的宇宙”，這就必須肯定宇宙具有普遍而永恒的規(guī)律性?？茖W(xué)家尚且如此，一般人更可想而知。許多社會科學(xué)家和歷史學(xué)家強調(diào)社會發(fā)展決定論，恐怕也不免夾雜了學(xué)術(shù)以外的情感動機吧！

我沒有能力也沒有意圖排斥一切“決定論”。我只希望在史學(xué)領(lǐng)域內(nèi)為人的相對自由和文化的相對超越性保留一點空間。歷史決定論曾經(jīng)是現(xiàn)代最有力的一種思潮，馬克思主義的歷史決定論在中國更成了“放之四海而皆準”的“真理”。但是歷史發(fā)展真是由經(jīng)濟原因單獨決定的嗎？詳細的討論當(dāng)然不可能。我愿意舉一個眼前的史例，以說明除了有形的因素之外，思想的無形力量也會發(fā)生改變歷史的巨大作用，人的自由選擇比歷史規(guī)律之說有時更能說明問題。文化超越同樣是無法一筆抹殺的客觀事實。第二次世界大戰(zhàn)以后，東歐出現(xiàn)了許多社會主義的國家。難道東歐這些國家有什么客觀的歷史規(guī)律決定了它們非走進社會主義的階段不可嗎？特別是1949年以后，中國也成了一個社會主義的國家，難道這也是歷史規(guī)律自動運行的結(jié)果嗎？中國的變動當(dāng)然是由許多復(fù)雜的內(nèi)在和外在力量共同造成的，但是中國最后采取了這樣一種特殊的政治社會的組織形式，難道也是歷史決定論所能說明的嗎？在40年代末期有什么客觀的因素（如經(jīng)濟）決定著中國人非依照蘇聯(lián)的方式組織國家不可呢？分析到最后，我們恐怕不能不承認這是文化的力量。共產(chǎn)主義或社會主義的思想從19世紀末葉便不斷地從西方傳到了中國。由于中國文化的價值取向偏于大群體，近代知識分子比較容易為社會主義的理想所吸引。這種觀念一旦征服了許多中國知識分子的心靈，自然便進一步成為他們行動（革命）的指南針?！耙远頌閹煛被颉跋蛱K聯(lián)老大哥學(xué)習(xí)”從此便成了天經(jīng)地義的“真理”。所以中國今天具有這一特殊的國家社會體制，追源溯始，應(yīng)該說是文化思想的力量。必須說明，我在這里只是揭開歷史發(fā)展的真相，并不表示任何價值判斷。

以歷史決定論而言，馬克思主義的經(jīng)濟決定論自然是20世紀最有影響力的一種思潮。如果嚴格依照馬克思的理論，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系才是歷史發(fā)展的真正而唯一的動力，思想和制度則屬于上層結(jié)構(gòu)，是被前者所決定而本身不能發(fā)生任何決定性的作用的。但是這樣的理論顯然是無法堅持到底的，因為它與歷史的事實太不相符了。所以恩格斯便早已發(fā)覺有修正的必要。在給朋友的信中，他不得不說，在許多情況下，上層結(jié)構(gòu)中的各種成分（如政治結(jié)構(gòu)、宗教觀念、文化傳統(tǒng)等）也在歷史發(fā)展中發(fā)生重大作用，甚至可以“決定”這些發(fā)展的“形式”。但是這種不得已的“修正”只能使人看見原有理論的漏洞，而不能真正解決其困難，因為如果把這一事后加進去的論點加以充分發(fā)揮，則經(jīng)濟決定論便破產(chǎn)了。這也可以說是一切單向度理論（one-dimensional theory）所共有的邏輯困難。單向度理論在遇到不可克服的內(nèi)在困難時，每每采用一種臨時（ad hoc）措施，把一個和原有理論不相容的論點加進來，使它成為原有理論系統(tǒng)中的“殘余范疇”（residual category）。不用說這種措施是無濟于事的。但是從恩格斯所采取的臨時措施，我們可以清楚地看到，即使是馬克思主義這樣嚴格的決定論也不能不承認“文化”具有超越的力量。馬克思主義在19世紀已是如此，20世紀以后更不得不向這一方向發(fā)展。60年代以來的西方馬克思主義的新發(fā)展，如馬爾庫塞（Herbert Marcuse）和阿爾都塞（Louis Althuser）等人所強調(diào)的“異化”、“主體”、“人文主義”等問題，都是在加重文化思想的作用。第二次大戰(zhàn)以后，西方（尤其是美國）的工人階級滿足于現(xiàn)狀，工會也成為資本主義的支持者，這時不滿現(xiàn)況而要求“革命”的只剩下那些“異化”的知識分子了。如果不強調(diào)文化、思想可以對歷史起決定性的作用，那么“革命”又從何處著手呢？

姑不論“新左派”馬克思主義有什么理論困難，也不論它對思想、觀念的估價是否恰如其分，文化作為一種精神力量在今天顯然是無法否認的。放眼全世界，我們到處都看到宗教力量在復(fù)活，民族主義（也就是每一民族的文化傳統(tǒng)）在抬頭。這些都是“文化”推動歷史的證明。伊朗的宗教力量和由之而來的“革命”更顯然是對所謂“現(xiàn)代化”的一種反動。美國應(yīng)該算是最“現(xiàn)代化”的國家了，但是美國立國精神仍是宗教——清教。今天美國的宗教力量大得出人意外。例如“反墮胎”問題明明是在傳統(tǒng)宗教觀念的支配之下，因為生命是上帝創(chuàng)造的，沒有人有權(quán)利奪去未生嬰兒的生命。前年美國大選，墮胎問題是兩黨政綱中一個重要的爭論之點。共和黨反對墮胎固不必說，民主黨雖為窮人說話，也仍然不敢正面主張無限制的墮胎自由。這事件正可說明美國的宗教力量決定著政治方向。

功利意識和重物質(zhì)的觀念是西方近代思想的一般特色，但在中國現(xiàn)代更為突出，這是因為雙方的文化背景不同。西方一進入近代之后，俗世生活與宗教生活分裂為兩截。西方人在俗世生活中重功利與物質(zhì)，但他們?nèi)钥稍谧诮填I(lǐng)域內(nèi)接觸到超越的精神。此外，西方的文學(xué)藝術(shù)也都早已分別構(gòu)成各種獨立的領(lǐng)域，且已形成長久的傳統(tǒng)，所以西方人仍可從這些領(lǐng)域內(nèi)吸取精神資源以濟俗世生活的偏枯。中國的情況則不同，俗世和宗教（或道德）一直是混而不分的。一旦功利、物質(zhì)觀念侵蝕了中國文化，整個人生都陷于不能超拔的境地，因為沒有獨立的精神領(lǐng)域可以發(fā)揮濟俗的功能。以前曾有人慨嘆現(xiàn)代中國人過分講實際、過分重功利，因而缺乏“敬業(yè)”的精神。很少有人真能“為知識而知識”、“為藝術(shù)而藝術(shù)”或“為商業(yè)而商業(yè)”，甚至連游戲都不免帶有其他的目的（這是蕭公權(quán)先生的說法）。這可以說是“工具理性”的最高發(fā)展?！肮ぞ呃硇浴痹谖鞣诫m然也大行其道，但是我們只要一察西方現(xiàn)代思想家對“工具理性”批判之強烈以及為了重建“超越理性”所作的各種努力，就不難發(fā)現(xiàn)中西文化近百年來的差異所在。

民族的長期屈辱使中國人不得不以追求國家的富強為最高目的。這一目的本身自然是高貴的，并且也體現(xiàn)了一種超越的精神。然而僅以富強為目的卻使中國人走上了急功近利和專重物質(zhì)成就的道路，最有代表性的說法出自吳稚暉。他有一段有名的話：現(xiàn)今鼓吹成一個干燥無味的物質(zhì)文明，人家用機關(guān)槍打來，我也用機關(guān)槍對打，把中國站住了，再整理國故，毫不嫌遲。這是中國近代思想的一個基調(diào)，不過吳老先生的話說得粗率，其他的人說得比較含蓄隱蔽而已。在這個基調(diào)中，文化超越的觀念顯然完全被取消了?！坝脵C關(guān)槍對打”當(dāng)然可以使中國轉(zhuǎn)弱為強，但是我們怎樣才能有自己的“機關(guān)槍”呢？從這里可以看出現(xiàn)代中國人對科學(xué)的追求主要還是出于功利的動機，而不是對科學(xué)知識本身有真正的興趣，更沒有注意到科學(xué)背后的文化憑藉?？茖W(xué)是西方文化特顯其超越精神之所在，然而它不是功利思想的產(chǎn)物。相反地，西方人“為真理而真理”的精神才是科學(xué)家的真正源頭?！罢胬怼钡挠^念最初出現(xiàn)在希臘哲學(xué)中，后來又和希伯來的上帝觀念結(jié)合了起來。牛頓的數(shù)學(xué)、物理學(xué)在當(dāng)時并沒有什么實際用途，牛頓研究物理是要證明上帝創(chuàng)造的世界如何完美。現(xiàn)代愛因斯坦也仍然受“上帝”這一觀念的影響，盡管他的“上帝”已沒有牛頓那種濃厚的宗教意味。愛因斯坦后半生拒絕接受量子力學(xué)的不確定原則，他所持的理由便是“上帝不會任意擲骰子”。科學(xué)的“用”是從“真”衍生出來的。我當(dāng)然不是說，今天我們要學(xué)習(xí)西方科學(xué)，必須先從信仰西方的宗教開始，我只是表示一個簡單的意思，即如果不具備“為真理而真理”的精神，科學(xué)是不會在中國生根的。從“機關(guān)槍對打”的意識出發(fā)，最多只能把西方的最新科技（今天當(dāng)然不是機關(guān)槍，而是氫彈了）吸收過來。科學(xué)無疑是“文化超越”的最好見證，它使人超越了自然的限制，但這是從最后結(jié)果得到的說法。追源溯始，我們必須重視科學(xué)背后那種超越的精神。西方文化講求真、善、美，科學(xué)是屬于“真”的范疇，而且還不是“真”的全部，除了自然界的真理之外，尚有人文社會界的“真理”問題。自啟蒙運動以來，西方人有一個普遍信念，認為自然科學(xué)是人類知識的唯一模式。我們怎樣研究自然，也可以怎樣研究人文，這一信念最近幾十年開始有轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)在許多人認為除了自然科學(xué)的知識模式以外，還有人文研究的模式。不過有一點可以肯定，“為真理而真理”的超越態(tài)度是兩類知識所共有的。“超越”在希臘文中的原意是退后一步看，用中國的話說，便好像蘇東坡所說的“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，也就是先要跳出廬山之外才能見其全貌。

如果再進一步說到“善”與“美”，問題便更復(fù)雜了?！吧啤笔亲诮痰赖碌念I(lǐng)域，“美”是文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域?！吧啤焙汀懊馈钡膭?chuàng)造也同樣要假定人作為創(chuàng)造主體具有超越的能力。人能從原始的自然狀態(tài)中超拔出來，逐步進入文明的歷史階段，是和宗教、道德、藝術(shù)等的出現(xiàn)和發(fā)展密切相關(guān)的。科學(xué)有改變世界的力量，這一點大家都看得見，其實宗教、道德、藝術(shù)等也同樣在歷史上發(fā)生了重大的作用，絕不可簡單地看作是社會經(jīng)濟狀況的反映。不過宗教、道德、藝術(shù)等精神力量往往要在一個較長的時期中才能看得出來，不像經(jīng)濟力量或政治力量那樣直接而具體，所以從急功近利的觀點看，好像無足輕重。其實這些精神力量的巨大是絕不容忽視的。自馬克斯·韋伯以來，許多學(xué)人注意到新教倫理（特別是清教）是資本主義發(fā)展的一個重要動力。美國專研究近代經(jīng)濟史的納夫（John U. Nef）在1958年總結(jié)一生的心得，特別指出近代工業(yè)文明具有一種深厚的文化基礎(chǔ)，他所謂的文化即指宗教、道德、藝術(shù)等而言。西方18、19世紀的工業(yè)成就并不是科技所單獨造成的，而是16、17世紀以來的宗教、道德、藝術(shù)和科學(xué)互相配合所共同創(chuàng)造出來的?？茖W(xué)也不是孤立的存在，它和宗教、藝術(shù)等有密切的關(guān)系。所以我們要想把科學(xué)從西方搬到中國來，已不能專著眼于科學(xué)本身。如果再退縮到純實用的領(lǐng)域，僅求以機關(guān)槍或氫彈和敵人對打，則更是離題萬里了。

肯定文化的超越性以克服淺薄的功利意識和物質(zhì)意識，這是一切文明社會的共同要求。西方近代社會重視人文或通識教育，至少可上溯至文藝復(fù)興時代，至今未曾中斷。在科技宰制著世界的今天，美國政府和大學(xué)仍然隨時注意人文和科技之間如何求得平衡的問題，最近芝加哥大學(xué)的布魯姆（Allan Bloom）出版了《美國心靈的封閉》一書，引起了重大的震蕩。這本書的爭議很大，因為它的基調(diào)是保守的。但它主張西方青年人認真學(xué)習(xí)希臘古典的智慧，這不能不說是其中一個值得深入討論的論點。我們不必同意布魯姆對美國思想界的具體批評，但是他強調(diào)文學(xué)、哲學(xué)的修養(yǎng)在現(xiàn)代大學(xué)教育中的重要性，則不失為對癥下藥。中國古典的教育傳統(tǒng)也特別重視人文教養(yǎng)，不過由于文化體系不同，中國人的修養(yǎng)直接源于道德，而不是從宗教轉(zhuǎn)手。但在重人文教養(yǎng)一點上，中西似無二致。雙方都深知合理而平衡的社會秩序離不開文化的基礎(chǔ)，西方人所說的“精神資本”（moral capital）也就是現(xiàn)代中國人所說的“精神財富”。精神財富和物質(zhì)財富一樣，必須長期培植才能積累得起來。中國古人對這個道理有很深的認識，他們常說的“潛移默化”便相當(dāng)于今天社會學(xué)家所謂的價值的“內(nèi)化”。長期的潛移默化或價值內(nèi)化會造成一種道德或倫理的規(guī)范。如果這種規(guī)范大致合乎人性與人情，則可大有助于維持社會的穩(wěn)定與和諧。所以顧炎武認為中國史上“風(fēng)俗之美”無過于東漢一代。這是儒家的長期教化的結(jié)果。現(xiàn)代有些人提出中國史上有所謂“超穩(wěn)定系統(tǒng)”，并且想從經(jīng)濟政治結(jié)構(gòu)方面來加以解釋。其實專以政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)而言，中國史亂多于治，至少治亂各半，不能說是“穩(wěn)定”。如果真有什么“超穩(wěn)定系統(tǒng)”，那也當(dāng)歸之于“文化”，不在政治或經(jīng)濟。換句話說，文化的超越力量才使中國有一個延續(xù)不斷的大傳統(tǒng)。無論我們對這個大傳統(tǒng)采取肯定還是否定的看法，這一歷史事實都是不容懷疑的。

最近一百年來，中國人對文化的超越性似乎逐漸失去了信心，特別對中國文化是不是還具有自我超越的能力抱著十分懷疑的態(tài)度。這一態(tài)度上的轉(zhuǎn)變是有歷史根源的。以往中國雖多次為北方民族所征服，但文化上始終不失優(yōu)勢。19世紀中葉，西方勢力侵入中國，局面大變。最初中國人還以為西方的長處只在船堅炮利，因此以為只要“師夷之長技”即可應(yīng)付。稍后則發(fā)現(xiàn)中國的政治制度也比不上西方，因此再進一步要求“變法”。清末民初之際，中國人更進一步了解到，西方的學(xué)術(shù)和思想也有比中國高明的地方，這就逼出了五四時代的思想革命?？傊?，這幾個階段清楚顯示出，中國人對自己的文化是從局部修改發(fā)展到全盤舍棄，對西方文化則從局部吸收發(fā)展到全盤擁抱。尤其重要的是，五四以后，中國人（至少知識分子）逐漸建立了一個牢不可破的觀念，即以為中國文化傳統(tǒng)是現(xiàn)代化的主要障礙；現(xiàn)代化即是西化，而必須以徹底摧毀中國文化傳統(tǒng)為其前提。這可以魯迅的話為代表。青年人向他提出讀書的問題時，他的答案是：中國書越少讀越好，最好是完全不讀，要讀便讀外國書。這個觀念對五四以后一代青年的影響力是很大的，因為正符合他們的基本心態(tài)。五四以后，雖然也有人為中國傳統(tǒng)辯護，但新一代的知識分子大都嗤之以鼻，不加理會。

五四所提倡的新文化或新思潮自然是有重大意義的，但是新思想的建設(shè)沒有捷徑可走，只有長時期的沉潛研究才能取得真實的成績。歐洲啟蒙運動足為我們的榜樣。西方的科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)在整個啟蒙時代（18世紀）都有突破性的發(fā)展。這種發(fā)展最初限于學(xué)術(shù)思想界，但不斷地擴散到全社會。正是由于這一精神基礎(chǔ)的建立，才有18世紀末葉的西方民主革命。我們只要把美國1776年弗州的《權(quán)利宣言》和1789年法國的《人權(quán)宣言》加以對照，便不難看出美法兩大革命是啟蒙思潮的結(jié)晶。這又是文化具有超越力量的另一證明。不幸中國在近百年中始終沒有沉潛發(fā)展文化的機會，包括知識分子所心醉的西方文化在內(nèi)。讓我們姑且假定中國人可以完全拋棄自己的文化傳統(tǒng)，并且在基本價值上完全能夠接受西方文化。要做到這一點，至少必須對西方文化有徹底而全面的認識。試想這是多么巨大的工程。五四時代提倡“科學(xué)”和“民主”始終未曾超過喊口號的階段。對于西方科學(xué)和民主背后的文化成分——宗教的、哲學(xué)的、歷史的等，我們的知識幾乎是等于零。后來中國知識分子轉(zhuǎn)向西方的社會主義的理想，特別是馬克思主義。一般人都知道馬克思主義有三個思想來源：德國唯心哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟學(xué)和法國烏托邦社會主義。這是根據(jù)列寧的說法而照本宣科。其實，馬克思主義又何止這三個來源！我們似乎忘記了馬克思是猶太人，盡管馬克思在顯意識中是一個無神論者，但他在潛意識中的猶太宗教和文化成分是絕不容忽視的。他以猶太人而取反猶太的態(tài)度，然而猶太文化仍在暗中支配著他的思維模式，這一點近來已有人研究，其實羅素已指出馬克思的共產(chǎn)主義和天主教極其貌似，不過把“上帝”改成了“物質(zhì)”而已。中國現(xiàn)代知識分子又有幾個人曾深探馬克思主義的來源？即使是列寧所說的三個來源又何嘗有人好好地清理過？我們不應(yīng)該責(zé)備中國知識分子“膚淺”，因為這是近百年來的大環(huán)境不容許人們潛心研究（李澤厚所說的“救亡”心態(tài)）。然而“膚淺”確是事實。所以我們對“民主”、“科學(xué)”、“社會主義”的理解其實大部分是中國舊觀念的現(xiàn)代化裝。例如梁漱溟先生在他最近出版的回憶錄中便說，他最初接觸到社會主義思想時便為其廢除私有財產(chǎn)制的觀念所吸引，他從此便醉心于社會主義。梁先生的自白非常有代表性，證明中國知識分子接受社會主義是以儒家的公私及義利之辨為根據(jù)的。換句話說，社會主義被理解成“天下為公”的一套道德理想，資本主義則被看作一種代表“自私”的經(jīng)濟制度。稍稍熟悉中國傳統(tǒng)的人當(dāng)可看出此中關(guān)鍵所在。中國知識分子拼命想擺脫傳統(tǒng)、擁抱西方，但始終未能跳出傳統(tǒng)的思維模式。他們的建筑材料（從語言到觀念）全是從西方輸入的，然而建筑師并沒有真正深入過西方式的建筑物，更不了解其內(nèi)在結(jié)構(gòu)和關(guān)系，所以造出來的仍然是中國式的房屋。通過中國傳統(tǒng)的思想格局去接受西方文化，并不限于社會主義一項，其他如“民主”和“科學(xué)”也未嘗不如此。這在文化交流的初期是不大能避免的，如佛教初來時有“格義”之法，即通過老莊的范疇來解釋佛理。但佛理只和個人信仰有關(guān)，理解偏差了不致有太嚴重的后果。現(xiàn)代中國人接受西方文化卻不然，他們是要即學(xué)即用的。以數(shù)億人的大國任意作西方某些觀念的實驗場所，一旦失敗了，其后果是不堪想象的。這使我想起了1959年周揚和陳寅恪的一段對話。陳寅恪問周揚，為什么半年以前新華社廣播說大學(xué)生教學(xué)比老師還好，后來又說學(xué)生應(yīng)該向老師學(xué)習(xí)？周揚回答說：新事物要實驗，總要實驗幾次，革命、社會主義也是個實驗。陳寅恪不滿意這個答案，他認為實驗是可以的，但尺寸不能差得太遠。陳寅恪和周揚之間的分歧給我們以深刻的啟示：一個是對中國文化有最深切體會的史學(xué)家，一個是自信已得到“西方真理”——社會主義——的革命家，前者不免憂慮尺寸差得太遠的觀念對中國文化所造成的傷害，而后者則迫不及待地要在中國實驗他所理解的社會主義。依時間推測，陳寅恪所深以為憂的恐怕還不是學(xué)生比老師更能教學(xué)的問題，而是當(dāng)時進行得如火如荼的“大躍進”和“人民公社”。這一類大規(guī)模的實驗正是從誤解或歪曲馬克思主義而來（這些實驗在當(dāng)時都是有所謂“經(jīng)典”根據(jù)的，如“公社”即借用“巴黎公社”之名）。

中國人在“救亡”心情下要求以西方“真理”來徹底而迅速地改造中國?？涤袨椤渡匣实蹠繁阏f：“守舊不可，必當(dāng)變法；緩變不可，必當(dāng)速變；小變不可，必當(dāng)全變?！边@是近代中國知識分子的基本心態(tài)，一直到今天都還不失其代表性。依照這種心理發(fā)展下去。革命便成了唯一的“救亡”之道。一旦“革命”登場。政治（包括軍事）力量便必然上升到主宰的地位，而文化力量則退居于無足輕重的位置。長期的“革命”最后使許多人相信“政治是決定一切的”。

革命是以政治暴力改變現(xiàn)狀，其效果是直接的，真可以說是“立竿見影”。革命可以摧毀舊政治秩序并建立新政治秩序，但這種變動只是表面的、形式的。一個社會和其中的無數(shù)個人是不是在政治結(jié)構(gòu)改變之后便能在一剎那間完全脫胎換骨，恐怕今天誰也不敢作肯定的答復(fù)。由于革命本身所帶來的精神亢奮和革命暴力的繼續(xù)使用，政治力量在革命政權(quán)成立的最初時期依然會給人一種“一抓就靈”的實感。這是因為有些人震于革命的“威”而心折，有些人則怖于革命的“勢”而屈身。“政治決定一切”的觀念便由此而深入人心，但其實只不過是一時的幻覺。時間稍久，人人都會發(fā)現(xiàn)，政治力量所造成的改變僅限于表象，實際上，無論經(jīng)濟、文化、社會還是心理等問題都不是政治所能解決的。中國近幾十年“政治決定論”大行其道，直到最近幾年才有改變的跡象，但余毒并未完全消盡。在“政治決定論”籠罩之下，文化的超越性竟已成為一個不敢見人的觀點。任何人立論稍稍接近這種觀點，便必然會被戴上一頂“唯心論”的帽子。

以上我是根據(jù)歷史來說明為什么文化超越的意識在中國近代和現(xiàn)代不能抬頭。這個歷史的教訓(xùn)是深刻的，中國已為這一教訓(xùn)付出了巨大的代價。但今天中國已沒有亡國滅種的危機，是可以平心靜氣地重新認識包括西方文化和自己的文化在內(nèi)的文化問題的時候了。今天中國的危機毋寧是文化的危機，這個危機至少包括兩個方面?？陀^方面，中國在過去三四十年中把過去的文化積存幾乎糟蹋光了。我們應(yīng)該承認，中國人在近百年中前仆后繼地進行保衛(wèi)國家和革命的事業(yè)，主要是憑借著民族文化的力量。在這一點上，中國知識分子的貢獻是不可抹殺的。因為歷次愛國運動和革命運動，其領(lǐng)導(dǎo)階層都是知識分子。這不是否認人民群眾的巨大作用，而是恰如其分地肯定知識分子的歷史成就。但是從50年代起，中國知識分子遭到了前所未有的屈辱和迫害，他們的理想和熱情早巳蕩然無存了。我在七八年前曾說過，老一代的中國知識分子大都是以平靜的心情等待生命的終結(jié)，中年一代有的彷徨苦悶，有的隨世浮沉，年輕的一代則或者腐化頹廢，或者憤世嫉俗，或者各謀一己的前程。這個觀察，我自覺在今天還未失效，甚至更嚴重了。在主觀方面，今天的文化危機特別表現(xiàn)在青年知識分子的浮躁心理上。他們是少數(shù)尚有理想、尚有熱情的人，也是中國未來的希望所寄。他們浮慕西化而不深知西方文化的底蘊，憎恨傳統(tǒng)而不解中國傳統(tǒng)為何物。他們的思想境界沒有超越五四人物，但以中西學(xué)術(shù)的修養(yǎng)而言，又遠不及五四先輩那樣堅實。五四人物反傳統(tǒng)、倡西化，在當(dāng)時是有歷史背景的。例如“禮教吃人”之所以能打動人心，是因為當(dāng)時還有人忍心逼未婚女兒自殺殉節(jié)，以求政府的旌表。今天中國已沒有這種“禮教”的傳統(tǒng)。而桎梏力量也已經(jīng)改變，我們不能把兩者混為一談。青年知識分子因為不敢公開地批判現(xiàn)實而拉出中國文化和儒家傳統(tǒng)來作替死鬼，這種做法在主觀用心上固然值得同情，但在客觀效果上則不免令人擔(dān)憂。首先，新名教和舊名教即使有某種思維結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián)，兩者的思想實質(zhì)卻截然不同。舊名教的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)和制度根據(jù)在近百年的革命過程中已蕩然無存，1949年以后更受到有系統(tǒng)的徹底清除，并為另一形態(tài)的基礎(chǔ)和根據(jù)所完全取代。試問在這種情況之下，舊名教在中國還有存在的空間嗎？今天的文化批判者放過了新名教，而把一切苦難和罪惡仍歸之于舊名教，這會有助于新文化的建設(shè)嗎？不但如此，文化批判者的遷怒甚至從舊名教擴大到整個中國文化及其源頭，這符合現(xiàn)代人對知識必須“實事求是”的要求嗎？其次，今天中國文化批判者所采取的批判方式正是新名教家在過去三四十年中所建立的。新名教家在以往的權(quán)力爭奪中遭遇到任何不順，最后都必然遷怒于中國傳統(tǒng)。如果今天的文化批判者不是“遷怒”而是“指桑罵槐”，也就是說他們是自覺地假借“舊名教”來譴責(zé)“新名教”。那么他們也仍然是師法新名教家“影射史學(xué)”的故智。如果文化批判者的主觀愿望竟能實現(xiàn)，我們有一切理由相信，中國將再一次出現(xiàn)“以暴易暴”的局面。

我已說過，對于中國青年一代文化批判者的基本用心，我們是十分同情的。我們絕不懷疑他們對中國傳統(tǒng)的徹底否定是由于愛之深而責(zé)之切。但是這里有兩個問題：第一，這種不加分析的否定是黑格爾所說的“抽象否定”（abstract negation），而不是“具體否定”（concrete negation）。只有“具體否定”才能完成文化超越的任務(wù)，使中國文化從傳統(tǒng)的格局中翻出來，進入一個嶄新的現(xiàn)代階段?！熬唧w否定”包括吸收西方文化中的某些成分（例如“認知主體”、“政治主體”）和發(fā)揮中國文化中那些歷久而彌新的成分（如“道德主體”、“和諧意識”），但更重要的則是培養(yǎng)和發(fā)掘中國本有的精神資源以為接引和吸收新資源的保證（詳情此處不作討論）。如果一味走五四以來“抽象否定”的道路，要完全“破舊”之后才能“立新”，我們將永遠陷在一個惡性循環(huán)中，無由自拔。第二，我們應(yīng)該重視韋伯所提出的“責(zé)任倫理”和“意向倫理”的區(qū)別。韋伯論政治家的專職時，認為兩者不可偏廢。從事政治工作的人不能僅僅自以為“動機”或“用心”是好的便可以把一己的政策強加于整個社會，他同時必須十分慎重地考慮到這一政策所將發(fā)生的社會后果。這是政治家的責(zé)任所在。中國現(xiàn)代的文化批判者是以改造整個中國為職志的，他們的責(zé)任比政治家的更要沉重。中國人對于“立言”一向注重責(zé)任感?？鬃釉缫延小耙谎钥梢耘d邦”和“一言可以喪邦”的警告。說實在的，中國今天弄成這種局面，正是由于“立言”者缺乏“責(zé)任倫理”?！傲⒀浴闭呷绱?，“立功”者更是如此（前引周揚與陳寅恪的對話可為一例）。在一個已有共識而久已安定的社會中，放言高論尚無大礙，因為這樣的社會有自我調(diào)節(jié)的功能，人民有文化典范可依，也知所抉擇。但不幸近百年來中國始終在動蕩之中，文化上從來沒有形成一個共同接受的典范。由于對現(xiàn)實不滿，越是驚世駭俗的偏激言論便越容易得到一知半解的人的激賞。一旦激蕩成為風(fēng)氣，便不是清澈的理性所能挽救的了。

我個人相信文化有超越的力量。但是近百年來，由于種種內(nèi)外因素，中國人在文化上竟失去了這一超越的能力。自覺或不覺，許多人——尤其是在文化和政治上最為活躍的人——轉(zhuǎn)而相信“政治力量”可以決定一切，這是中國悲劇的一個主要造因。文化要求理性與情感的平衡，而現(xiàn)代中國則恰恰失去這個平衡。各種強烈的情感——民族的、政治的、社會的——淹沒了中國人的清澈理性。怎樣恢復(fù)這個理性？這首先是知識分子的責(zé)任。個別的知識分子都有一種無力感，覺得自己面對巨變無可奈何，因此毫無顧慮地發(fā)為激越的言論。但無數(shù)個別激越言論的集合最后終于造成一種共同的“聲勢”。另一方面，社會上永遠有一批政治野心家等在那里，他們屬于邊緣知識分子，不能自造“聲勢”，但卻最善于利用已成的“聲勢”，這幾乎成了中國近代和現(xiàn)代史上的一個規(guī)律。知識分子的“無力感”也加深了他們對“文化超越”的懷疑，因而更助長了“政治決定論”的普遍意識。中國現(xiàn)代知識分子的命運誠然是值得同情的，但這種命運又在很大的程度上是他們的“無力之力”所造成的。這是絕大的歷史諷刺。所以知識分子僅以此“批判”自豪是不夠的，他們必須進一步進行“批判”的“批判”，包括對自己那種“無力之力”的深刻認識。王國維早就說過，現(xiàn)代知識分子懷疑一切，然而卻從不懷疑自己立論的根據(jù)。這是“文化超越”的最后一關(guān)。能不能突破這道最后的關(guān)口，命運仍然掌握在知識分子自己的手中。

（《錢穆與中國文化》，上海：遠東出版社，1994年）