論生態(tài)文學(xué)的價值系統(tǒng)

王為群 劉青漢

生態(tài)文學(xué)產(chǎn)生于人們對大自然的熱愛，產(chǎn)生于人們在生態(tài)危機面前的焦慮和建設(shè)性熱望。生態(tài)文學(xué)的價值系統(tǒng)產(chǎn)生于人們在嚴峻的生存境遇當中生態(tài)的理解(ecological understanding)和生態(tài)的思考(ecological thinking)^[1]。為的是促進全社會、全人類良性生態(tài)認知系統(tǒng)的建立，為的是讓地球生命相對進入合乎生態(tài)規(guī)律的、可持續(xù)的、良性的生態(tài)存在。本文擬就生態(tài)文學(xué)的倫理觀、發(fā)展觀、人生觀及靈魂關(guān)照進行探究和梳理。

一、生態(tài)文學(xué)的倫理觀

在傳統(tǒng)倫理看來，人與自然是相對的兩個范疇，文藝復(fù)興時代高舉人的欲望；啟蒙時代說，人是萬物的尺度；在進化論觀念中，人是由低級動物進化而來的高等動物；在社會達爾文主義的競爭理論中弱肉強食的嗜血掠奪是合理的；機械唯物論則強調(diào)“人與自然的本質(zhì)區(qū)別，人獨立于自然界，而不是自然的一部分”；在商人和技術(shù)官僚手里所有的自然創(chuàng)造物都被變成資產(chǎn)：水里的魚，天上的鳥，地上的物產(chǎn)。這些傳統(tǒng)觀念對不同社會階段和地域曾經(jīng)和還將產(chǎn)生很大的負面影響。在這樣的觀念中，在永遠高等和永遠正確的形象里面，人儼然成了君臨大地的主宰者，人可以戰(zhàn)天斗地為所欲為，自然界就成了人類心安理得的奴役對象。

馬克思說，“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類日益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸?！?sup>[2]

面對生態(tài)危機，生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評在檢點和省察人類自身，在警覺人類行為，在尋求更合理和更持久的生態(tài)生存路徑。這些省察和尋找也就促生了生態(tài)語境中的“新倫理”或“修正倫理”^[3]。生態(tài)文學(xué)對生態(tài)倫理的表達是多樣的、開放的和包容性的，思考也是謹慎的。在生態(tài)倫理的視野中，我們至少可以看見以下倫理模式。一是倫理的自我主義（ethicalegoism）,該倫理認為，人們行為的對錯，行為的價值意義，取決于該行為是否對行為者有利，也就是說，道德和倫理標準是行為者的自我利益。該倫理往往是這些人求得經(jīng)濟利益的自我道德觀。該主張基本上不符合生態(tài)倫理原則^[4]。

二是人文主義（humanisim）或人格主義倫理（personalism）,該倫理觀關(guān)注所有人的人格，關(guān)注人的尊嚴，關(guān)注人類自身類別之中的公平與合理，關(guān)注的核心是人類利益和人類形象，只考慮“人類”的“好處”。該倫理主張實際上是一種“以人為中心的自我主義”（humanchauvinism）。

三是“生物感覺主義”的倫理觀，此倫理觀認為，人類道德關(guān)心的范圍應(yīng)該延伸到人類或人格之外，應(yīng)該從保護環(huán)境的角度出發(fā)，考慮動物的痛苦和挫折感。但這種倫理觀仍然較少考慮動植物本來的、自然的、天賦的尊嚴和心理意識。

四是“生命主義”倫理，此倫理觀認為，人們應(yīng)該停止對包括動植物在內(nèi)的一切生命的傷害，應(yīng)該體恤所有生命的生存意志，應(yīng)該關(guān)心所有生命的神圣尊嚴。這種觀念顯然更切近合理。五是“完整性”倫理（Holistic Ethics）,此倫理觀認為，“萬物”都有道德意識，萬物都應(yīng)該成為道德關(guān)注的對象，萬物都應(yīng)該在完整統(tǒng)一的一個倫理系統(tǒng)中被指稱、被對待。該倫理強調(diào)“自然的平衡”（the balance of nature）和“極度強化生態(tài)系統(tǒng)”（maximizing the ecosystem）,強調(diào)保護生態(tài)系統(tǒng)的高度自覺性和責(zé)任意識，該主張要保持的是生態(tài)系統(tǒng)本來的完整、穩(wěn)定和美麗^[5]。六是“人類和地的未來”的倫理，此倫理側(cè)重于對大地倫理的關(guān)注，強調(diào)關(guān)心萬物和大地的未來，關(guān)心人類的后代，把大地和現(xiàn)在當作將來和后代的原因、基礎(chǔ)和前提，前者喪失，后者必定沒有指望。七是“自然律的倫理”，該倫理強調(diào)“跟隨自然”，“順其自然”，主要是提醒人們放棄自以為是的相對的、暫時的、有限的理性，提醒人們感知和接受自然的奧妙和規(guī)律。八是“有神論倫理”，該倫理認為，世界必然有它的創(chuàng)造者、保護者和救贖者，只有尊重創(chuàng)造主的愛的法則，只有順從創(chuàng)造者給與世界的和諧規(guī)律，人類和萬物才有幸福，生態(tài)才會呈現(xiàn)在良性循環(huán)的恒久系統(tǒng)中。

就近多年生態(tài)文學(xué)闡發(fā)的倫理觀來看，再簡而言之，人們較多強調(diào)的生態(tài)倫理的主要方面是：①不僅要對人，而且要對一切生命都存敬畏的心。如施韋澤所說，“任何生命都有價值，我們和它不可分割”，“有思想的人體驗到必須像敬畏自己的生命意志一樣，敬畏所有的生命意志。他在自己的生命中體驗到其他的生命”^[6]；②一切生命都是平等的。所謂高級、低級、有害、有益的觀念實際上都是以人的需要和嗜好為判斷準則的，“敬畏生命的倫理學(xué)否認高級和低級、富有價值和確實價值的生命之間的區(qū)分”^[7]，敬畏生命的倫理學(xué)力爭讓自己的心相對安靜在普通的蕓蕓眾生當中，力爭使自己的心轉(zhuǎn)換一個角度去體恤萬物，使生命平等的原理得以還原；③生態(tài)的倫理實際上是一種大地倫理。就是要關(guān)照地球共同體的共同利益和共同命運，而不僅僅考慮人類這一單一物種的需求，就是要清楚，先有大地，才有地上的一切生命，先有地上的一些存在，才有地上的另一些存在，而人類只不過是大地之上的寄居者，只不過是大地之上無數(shù)生命中的一種^[8]；④反思現(xiàn)代科技的自然倫理，該倫理認為，當人類把科學(xué)精神和科技行為控制在宇宙基本規(guī)律之中時，科技對大自然和人類的幫助就會是正面的和長久的，反之，如果讓科技出離自然規(guī)律，如果讓科技逆天而行，讓科技反自然、毀壞自然，那么，科技就會給宇宙萬物造成負面的甚至毀滅性的災(zāi)害^[9]。

二、生態(tài)文學(xué)的社會發(fā)展觀

生態(tài)文學(xué)的社會發(fā)展觀是正常的、良性的和可持續(xù)發(fā)展的，是遵循生態(tài)規(guī)律的，是以自然生態(tài)的存在為前提的。“發(fā)展”觀念似乎總是與經(jīng)濟相關(guān)，總是被利益算計轄制，“‘發(fā)展’的觀念一經(jīng)提出，就忽略了那些不能被計算、度量的存在，例如生命、痛苦、歡樂或愛情。它唯一的滿足尺度是增長?！薄啊l(fā)展’忽視不可計算、不可變賣的人類精神財富，諸如捐獻、高尚、信譽和良心?！l(fā)展’所經(jīng)之處掃蕩了文化寶藏與古代傳統(tǒng)和文明的知識”^[10]。挪威總理布倫特蘭（Bruntland）在上世紀80年代的報告《我們共同的未來》提出了“可持續(xù)發(fā)展”的概念，人們似乎終于發(fā)現(xiàn)，16世紀以來的工業(yè)模式經(jīng)濟是威脅和毀滅大自然的，是不能保證持續(xù)發(fā)展的。生態(tài)文學(xué)抵制對大自然進行肆意掠奪、傾扎、侵害和毀滅的敗家子式的發(fā)展。這種價值觀也構(gòu)成生態(tài)文學(xué)自覺肩負的社會責(zé)任。在面對現(xiàn)實生活中政治、經(jīng)濟、習(xí)俗、傳統(tǒng)等一系列追求效益、追求速度、追求眼前利益的負面壓力時，生態(tài)文學(xué)揭示發(fā)展景象下面潛藏著的生態(tài)危機，而這個危機就是不顧生態(tài)規(guī)律的片面發(fā)展導(dǎo)致的。生態(tài)文學(xué)批判家唐納·奧斯特提出，“我們今天所面臨的生態(tài)危機，起因不在生態(tài)系統(tǒng)本身，而在于我們的文化系統(tǒng)，要度過這一危機，必須盡可能清晰地理解我們的文化對自然的影響^[11]?！狈▏鷳B(tài)文學(xué)批評家塞爾日·莫斯科維奇認為，控制工業(yè)技術(shù)時代的人物大多是“有技術(shù)無視野”的人，正是韋伯所說的“沒有心肝的操作者”，這些冷酷的、盲目的掠奪者在激情昂揚地把我們的社會引向“奮發(fā)圖強”的“死亡文化”^[12]。愛德華.艾比把為發(fā)展而發(fā)展的國家民族看為“癌細胞意識形態(tài)”的國家民族，他說一定要方設(shè)法阻止或減緩技術(shù)統(tǒng)治的強化，阻止或減緩為發(fā)展而發(fā)展，阻止或減緩癌細胞意識形態(tài)的擴散?！?sup>[13]20世紀70年代，羅馬俱樂部對增長的地球承擔(dān)閾值提出了警示，米都斯的《增長的極限》提醒人們說，經(jīng)濟增長的基礎(chǔ)是大地供應(yīng)，礦產(chǎn)、森林、草原、土地、河流、湖泊等資源都是有限的，經(jīng)濟增長的要求和壓力如果超過地球資源實際能夠提供的，那么，這種增長本身就會潛藏危機。

多數(shù)情況下，無限增長的結(jié)果是財富的大量堆積、濫用和浪費，這并不是真實人生所需要的?！按_實存在著增長的危機。社會不能再繼續(xù)現(xiàn)在這樣的浪費，再如此系統(tǒng)地破壞生物圈，增加污染和濫用有限的資源。^[14]”人們過多地把解決人類諸多問題的希望寄托在經(jīng)濟發(fā)展和財富的增長上，實際上，生態(tài)文學(xué)一直在提醒人們：人類社會的苦難往往并不是由于財富不足而是由于財富分配不均，經(jīng)濟發(fā)展之后的窮人并不比經(jīng)濟發(fā)展之前的窮人少，經(jīng)濟增長為當代人類創(chuàng)造的幸福與經(jīng)濟增長給人類后代制造的災(zāi)難相比人類實際上需要一個長遠和整體的考慮。如果以自然生態(tài)為代價，那么，經(jīng)濟增長與人類自由、幸福、快樂、健康之間的關(guān)系就不一定成正比?？隙ㄔ鲩L是應(yīng)該的，思考增長的負面效應(yīng)是必要的，而謹慎沉思不發(fā)展、不增長的正面意義和價值更是可貴的。在美國那樣發(fā)達的現(xiàn)代化社會里，依然有阿米西人（Amish）那樣拒絕現(xiàn)代化而堅持淳樸傳統(tǒng)的民族。在阿米西人（Amish）人看來，最重要的是按照生命身體實際的需要去生活。阿米西人（Amish）拒絕使用汽車，拒絕修建鋼筋水泥的高樓大廈，拒絕色情暴力瘋狂的娛樂活動，甚至拒絕技術(shù)化的現(xiàn)代教育方式。他們安靜地享受美好原初的大自然，食用純天然食物，過簡樸的、本色的、傳統(tǒng)的與大自然和諧相處的生活。在他們看來，只有拒絕片面的經(jīng)濟增長，只有拒絕毀壞自然生態(tài)，只有與大自然和諧相處，人們才能過上真正幸福的生活。^[15]這樣的生態(tài)觀念和生活方式實際上給現(xiàn)代人類提供了重要啟示。

三、生態(tài)文學(xué)的人生觀

發(fā)展不是目的，追求人生的真實幸福才是目的。生態(tài)文學(xué)最基本和普遍的人生觀是簡潔、樸素、自然與合乎常規(guī)。在生態(tài)文學(xué)看來，人生幸福的物質(zhì)標準是身體生命的實際需要量而不是欲望膨脹的貪婪堆積的量。甘地說，“富人儲存了太多的無用的東西，對占有的東西漫不經(jīng)心，隨意浪費，同時，數(shù)百萬人卻因饑餓瀕臨死亡。如果每個人只保留他需要的東西，世界上將沒有人匱乏，所有的人將不愁吃穿?！备实卣f，“真正意義上的文明，不在于財產(chǎn)數(shù)量的增多，而在于有意而自愿地減少需求，只有這樣，才能增進幸福的滿足。^[16]”李奧波德的《沙郡年鑒》、梭羅的《瓦爾登湖》、巴勒斯的《醒來的森林》等幾乎所有的生態(tài)文學(xué)作品都在表達一個真理：生命本來是簡樸的，一切生命最本質(zhì)的規(guī)律是自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律是極其平常的，自然規(guī)律里顯示的燦爛、快樂、幸福和偉大本身不需要過分雕琢，不需要奢華，不需要浪費，不需要堆積財富，不需要講求速度，而是平淡、簡樸、本真。就像日常食用的西紅柿，最有益于人生健康的、最香甜可口的西紅柿就是在自然土壤中生長，在自然的陽光、雨露、空氣里，在四季輪回的自然規(guī)律里自然長成的西紅柿，而不是人造的化肥農(nóng)藥催長劑色素中長成的西紅柿。同意道理，真正幸福健康的人是食用自然西紅柿的人而不是食用化學(xué)西紅柿的人。生態(tài)文學(xué)認為，如果把握不好生命和自然的本來樣子和實際需要，如果脫離生命本來的規(guī)律，如果超過自然的規(guī)律而一味地追逐財富、效益、速度，追逐奢侈豪華和現(xiàn)代化，那么，最終的結(jié)果是財富和現(xiàn)代化都可能求得，但人生本來的幸福、快樂和意義卻得不到，人們最終得到的可能是空虛、干癟和絕望。《瓦爾登湖》有一組梭羅本人在瓦爾登湖生活的有關(guān)日常生活資料需求的數(shù)據(jù)，數(shù)據(jù)說，一個健康人需要修建溫暖舒適的房子所需要的釘子、木料、石料等是不多的，人根本不需要在修建房子上花費太多的地球資源。一個人一年需要種植土豆、大豆等糧食蔬菜只需少的成本而可以得到足夠的生活資源，而湖中的魚、林中的果子等都是大自然白白賜予人的。這樣看來，如果一個人要過一種正常的、健康的生活，實際需要的物質(zhì)資源并不多。就是說，一個健康正常的人實際上根本不需要過分掠奪和過分積攢財富。多余的財富與人生的真實幸福沒有關(guān)系。

正如喬那森·萊恩指出的那樣：“我們的社會文化的所有方面，共同決定了我們在這個世界上獨一無二的生存方式。不研究這些，我們便無法認識人與自然環(huán)境的關(guān)系，而只能表達一些膚淺的憂慮。……因此，我們必須花更多的精力分析所有決定著人類對待自然的態(tài)度和生存于自然環(huán)境里的行為的社會文化因素，并將這種分析與文學(xué)研究結(jié)合起來，……歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的。^[17]”生態(tài)文學(xué)視域中，人類和自然環(huán)境是不多不少的一個整體，在這個整體環(huán)境中生存的所有生命實際上都不需要大量掠奪和占有，需要的是和諧。和諧就是不過分，就是在一個合適的量和度里，就是恰當。這種生態(tài)意識實際上應(yīng)該是人類的基本感覺和起碼常識，“生態(tài)意識是以人類對包括自己在內(nèi)的自然中的一切生物與環(huán)境之間關(guān)系為基礎(chǔ)的特定價值取向。它反應(yīng)了人與自然的新關(guān)系——人與自然的和諧的觀點、理論和感情的總和。^[18]”生態(tài)文學(xué)都在呼吁和向往“詩意的棲居”。這個“詩意的棲居”至少有三層與自然本色相關(guān)的意思：①是原始土壤的，莊稼地和草木的，而非取巧的、技術(shù)和鋼筋水泥的；②原本家園的、安然的，而異化的、漂泊的和空虛的；③平安的、幸福的，而非掠奪的、暴力的^[19]。很明顯，人們所說的“詩意的棲居”就是指在那個有無數(shù)生命體和無限生機的原原本本的大自然中的棲居。

四、生態(tài)文學(xué)的靈魂關(guān)照

從英國、美國、加拿大、澳大利亞、俄羅斯等國生態(tài)文學(xué)的淵源和發(fā)展來看，生態(tài)文學(xué)是人們終極價值關(guān)懷的直接產(chǎn)物。在最早的猶太法典和信仰寶藏中，關(guān)懷大自然當中的所有生命，體恤萬物，關(guān)愛大地是上帝給人們的一個命令，是要人們謹慎遵守的律例。舊約摩西五經(jīng)說：“六年要耕種田地，也要修理葡萄園，收藏地的出產(chǎn)。第七年地要守圣安息，就是向耶和華守的安息，不可耕種田地，也不可修理葡萄園。遺落自長的莊稼，不可收割；沒有修理的葡萄園，也不可摘取葡萄。這年，地要守圣安息。地在安息年所出的，要給你和你的仆人、婢女、雇工人，并寄居的外人當食物。這年的出產(chǎn)，也要給你的牲畜和地上的走獸當食物。^[20]”可以看出，在上帝和人類的約定中，上帝答應(yīng)給人類提供土地、河流、陽光、食品等一切人類所需要的，但上帝也要求人類答應(yīng)遵循上帝給人類與大自然和諧相處的規(guī)律和基本法則，要人類體恤和善待大地，愛護草木和動物，尊重一切生命存在的權(quán)利。這種思想是人類必須敬畏生命的生態(tài)理論基礎(chǔ)。在人類必須敬畏生命的思想前提下，人們追述美國生態(tài)文學(xué)的淵源時發(fā)現(xiàn)，美國生態(tài)文學(xué)源于第一批移民美洲的清教徒，“他們感到那是上帝賜予的一個新的伊甸園。^[21]”因而，在美國生態(tài)文學(xué)家看來，生態(tài)是“神圣的風(fēng)景”，是“精神的殿堂”^[22]。在俄羅斯許多生態(tài)文學(xué)家看來，他們面對大自然時，他們實際上在面對一個神圣的存在，如普里什文的《大地的眼睛》、《大自然的日歷》、《鳥兒不驚的地方》等偉大作品“是大自然的彌撒”^[23]。普里什文“不僅是牧人之神，同時還是獵人、漁夫和養(yǎng)蜂人的保護神，”“這是一個大自然的化身，同時也是人、神和自然和諧統(tǒng)一的象征。俄羅斯作家普里什文在他長達半個世紀的創(chuàng)作中遠足大地，出入森林，親近自然，長歌曼語，的確就是20世紀俄國文學(xué)中一位‘偉大的牧神’”^[24]。而俄羅斯“大自然的歌手”葉賽寧則把大自然看為“我的天堂”^[25]。一般而言，一個靈魂干癟的人就不會對大自然有全身心的愛，一個靈魂干癟的民族就不會敬畏大自然，不會在行動中貫徹對大自然的體恤和關(guān)懷。生態(tài)文學(xué)非常關(guān)注人的靈魂的正面造就，關(guān)注人向善的心，關(guān)注人端正謹慎的終極信念。

[1] 王諾.生態(tài)危機的思想文化根源——當代西方生態(tài)思潮的核心問題.南京大學(xué)學(xué)報.2006年第4期.

[2] 馬克思恩格斯全集.第12卷.人民出版社.1965年版.第102頁

[3] 谷寒松，廖湧祥.基督信仰中的生態(tài)文學(xué)——天地人合一：地.臺北光啟出版社.中華民國83年，355-369頁

[4] Bernhard Irrgang,Christliche Umweltethik (Muenchen,Basel:Reinhardt,1992),52-63.W.K.Frankena,”Ethics and the Environment,”Ethics and Problems of the 21st Century,eds,K.E.Goodpaster and K.M.Sayer(London:Univ.of Notre Dame Press,1979),3-20.參照谷寒松、廖湧祥合著《基督信仰中的生態(tài)文學(xué)——天地人合一：地》，臺北光啟出版社，中華民國83年，356頁。

[5] 宋麗麗，王寧.生態(tài)批評：向自然延伸的文學(xué)批評視野.轉(zhuǎn)引自文化研究網(wǎng)站http://www.culstudies.com

[6] 陳澤環(huán)等.天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎獲得者阿爾伯特·施韋澤傳.江西人民出版社.1995年.第161頁。劉湘溶.人與自然的道德話語——環(huán)境倫理學(xué)的進展與反思.湖南師范大學(xué)出版社.2004年.第12-13頁

[7] 施韋澤.敬畏生命.上海社會科學(xué)院出版社.1996年.第131頁。劉湘溶.人與自然的道德話語——環(huán)境倫理學(xué)的進展與反思.湖南師范大學(xué)出版社.2004年.第13頁

[8] 王諾.生態(tài)批評：發(fā)展與淵源.文藝研究.2002年第3期

[9] 劉青漢.生態(tài)文學(xué)對科技負面效應(yīng)的警示.文藝爭鳴.2007年第4期

[10] 埃德加·莫蘭.超越全球化與發(fā)展：社會世界還是帝國世界？.樂黛云，李比雄.跨文化對話.第13輯.上海文化出版社.2002年

[11] 唐納德·沃斯特.自然的經(jīng)濟體系：生態(tài)思想史.侯文蕙譯.商務(wù)印書館1999年.第19頁

[12] 塞爾日·莫斯科維奇.莊晨燕，邱寅晨譯，于碩校.還自然之魅——對生態(tài)運動的思考.北京：三聯(lián)書店.2005年.第6-7頁

[13] 王諾.唯發(fā)展主義批判.讀書.2005年第7期

[14] 塞爾日·莫斯科維奇.莊晨燕，邱寅晨譯，于碩校.還自然之魅——對生態(tài)運動的思考.北京：三聯(lián)書店，2005年，第32-38頁。

[15] 余杰.光與影——余杰三部曲之二.東方出版社.2007年.第77-92頁

[16] 甘地.吳蓓譯.圣雄修身錄——甘地論道德、修養(yǎng)以及健康.北京：新星出版社，2006年，第74-75頁

[17] Jonathan Levin :“On Ecocriticism(A Letter)”,PMLA 114.5(Oct.1999):p.1098

[18] 法·莫爾特.被捕殺的困鯨.北岳文藝出版社，1998年，第5頁。楊素梅，閆吉青.俄羅斯生態(tài)文學(xué)論.人民文學(xué)出版社.2006年.第19頁

[19] 海德格爾.存在與時間.陳嘉映，王慶節(jié)譯.三聯(lián)書店1987年版第67、228、331頁。

[20]