序言

新世紀以來，中國生態(tài)批評的興起，一方面是西方環(huán)境運動和生態(tài)批評的話語影響，另一方面，則源于社會主義初級階段的市場化過程中中國知識分子對于文化傳統(tǒng)、自身地位和生態(tài)環(huán)境的巨大變遷的切身感受，中國生態(tài)批評的濫觴與自然環(huán)境的惡化和人文環(huán)境的困窘有直接的因果關(guān)系。中國的知識分子面對市場化語境中個體生存與發(fā)展的社會現(xiàn)實時，擁有了觀察、批判社會歷史文化的話語體系和自我意識與現(xiàn)實環(huán)境共生互動的精神制高點，重啟境遇化自我生成與自然環(huán)境、社會環(huán)境和精神環(huán)境之間關(guān)系的生態(tài)倫理學(xué)反思。

有學(xué)者認為，天人合一文化理念中的自然觀作為中國傳統(tǒng)意識形態(tài)元素也鼓蕩在生態(tài)批評的血液里。并且征引勞倫斯·布依爾在2002年與其所做通信中說：“在道家思想（特別是帶一半解構(gòu)主義色彩的莊子的話）中，你可以找到對價值的理解，還有更寬泛地說，那種相對而言非二元對立的、眷戀土地的思維方式，而中國知識分子自古以來相當一貫地以此種方式思考人與物質(zhì)世界的關(guān)系——這和猶太—基督教傳統(tǒng)，特別是基督教文化形成了鮮明的對照?！?sup>1持守著開放性、包容性、對話性的批評策略，生態(tài)批評在后現(xiàn)代思潮中彰顯出強勁長效的批判力量。從歷史效果的角度來看，生態(tài)批評與女性主義的攜手便成為女性主義由問題到方法再到理論觀照與切入現(xiàn)實實踐的理論自覺。

將人與自然的關(guān)系的迫切困境以觸及個體靈魂及其身心的詞匯美妙地描繪出來，而不是面對龜裂、干涸的大地，焦枯、干燥，嚅嚅無聲。對于中國的生態(tài)批評來說，這是一種精神的返鄉(xiāng)，是一種帶有濃郁戀地情結(jié)的存在論回歸，是對家國一體或家國同構(gòu)階序格局中一元論土地倫理的精神修補。當代生態(tài)存在論美學(xué)家曾繁仁強調(diào)，文學(xué)生態(tài)批評旨在通過生態(tài)文學(xué)與生態(tài)批評，改變?nèi)说奈幕雠c文化態(tài)度，選擇與自然共生的生產(chǎn)與生活方式；與自然保持和諧共生實則是一種審美化的存在方式，因而生存與藝術(shù)通過對生態(tài)問題的理解得到了統(tǒng)一。他認為：“老莊道家思想中所涉及到的‘道為萬物母’、‘道法自然’、‘萬物齊一’、‘天倪’、‘天道’等等理論已經(jīng)深刻地論述了當代深層生態(tài)學(xué)中所涉及到的‘普遍共生’、‘生物環(huán)鏈’、‘生態(tài)自我’、‘生態(tài)價值’等等理論問題，而且有著自己的特有的東方式的智慧?！?sup>2

向西方的生態(tài)批評理論汲取跨學(xué)科視野，從東方意識形態(tài)中鑒照別一種文化他者的生態(tài)學(xué)元素，比如印度的整體主義哲學(xué)，回溯中國傳統(tǒng)文化體系的不同側(cè)面和派別，如是種種展現(xiàn)出中國文學(xué)生態(tài)批評的實踐根性以及中國生態(tài)人文學(xué)者“跨”的精神和勇氣。而且，文學(xué)生態(tài)批評一貫的實踐根性要求這種“跨”的精神和勇氣立足于批判的、反思性的文化立場。因為，文學(xué)生態(tài)批評所面對的核心癥結(jié)依然是以人與自然之間的關(guān)系為觸媒的人與人、人與社會之間的關(guān)系。當眾多學(xué)者津津樂道于儒釋道哲學(xué)視野中的天人合一理念的開放性、原創(chuàng)性時，并沒有對于其中自然觀所包含的自我與他者的關(guān)系做出基于倫理觀的變遷的反思性批判，對于“存天理，滅人欲”的張力性互動闡釋成為中國本土現(xiàn)代性起源的話語原點和批判標的。家國一體或家國同構(gòu)一元化社會政治結(jié)構(gòu)中的土地倫理伴隨著現(xiàn)代民族國家的建立嬗變?yōu)楝F(xiàn)代性的個體倫理和人民倫理、革命倫理和日常生活價值重構(gòu)與市場倫理主導(dǎo)下的欲望敘事和動力經(jīng)濟學(xué)，在提示著對于自我與他者、大我與小我，以及貫穿其間、難以逾越的人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理學(xué)審視。

反觀土地倫理中的王官政治和道術(shù)為天下裂以及中國士人的春懷秋思和淑世精神，水處卑弱的陰性氣質(zhì)，此處，水為德之喻，則無不顯示著以不變應(yīng)萬變的主體自我的清明剛健甚或自傲和執(zhí)著，與此同時，自然美麗的中國山水冊頁似乎一頁頁自動生成。盡管有觀察者視點的變化和源于血肉豐滿的氣韻生動的呼吸灌注流動，然而，變化的、更新的、逐漸生成的自我付之闕如、幽眇難尋。在這樣的年深日久的積聚中，天下中國的懷抱中生長著一棵古老的，根系綿延、枝葉紛披的大樹，歲月的痕跡彌合了年輪的模糊。嚴格的父權(quán)家長制使得陰陽和合的天道逐漸發(fā)生偏移，天開始不與人、帝不與心相生呼應(yīng)，人心與天道相暌隔，欲望成為束縛天子的陀螺，捆綁士人的精神重負。作為儒家社會組織倫理的重要組成部分的男女、陰陽和合的夫婦之道因而成為欲望阻滯、生氣不能流轉(zhuǎn)的倫理枷鎖。

實質(zhì)上，生氣淋漓的原始欲望在人與自然的分際線上始終蠢蠢而動、氤氳叆叇?；钴S在中國邊緣的四方之民、游牧民族及其生活方式并不因“夷夏之辨”的拒斥而消失在大地之外。在這樣的拒斥中，在理欲的矛盾與統(tǒng)一的辯駁中，河清海晏的寰宇內(nèi)，君主專制的家天下蓬勃而壯大，天道的代表天子可以肆行無礙，天之生民之正當?shù)挠?、?quán)利的根苗卻因男耕女織的小農(nóng)經(jīng)濟的牽制亟亟而無法萌芽，更何談生民對于君父的約束。有人說朱子所謂存天理實際上是對于人欲沖擊下夫婦之道的匡正，是對夫婦之道所喻含的陰陽和合理念的堅執(zhí)，“存天理，滅人欲”也是對于天道的重新尋求。人欲的覺醒甚或泛濫則從人的身體層面表征著個體自我意識的萌蘗和一個以不變應(yīng)萬變的崇高的、封閉的自我風(fēng)景的解體和更新。對于人欲的限制性規(guī)定（天子）和視而不見（天之生民）使得回溯大道的精神無法生長發(fā)揚，即使有客觀性的科學(xué)探究的嶄露頭角，也只是偶爾露崢嶸，劃時代的科學(xué)精神難以深入地融合于廣闊無垠的現(xiàn)實生活之流中。君子情懷仍然有著天道與人心在天下的動蕩中沒有掛搭處的幽獨和茫然。幽谷之水回歸大海的自然之道德要求人心參與陰陽和合、化生萬物的宇宙法則運演，以長養(yǎng)人之主體精神，因為“水”能載，亦能覆。家天下的封建專制統(tǒng)治邏輯之所以壓制著生民的正當欲望和合理權(quán)利，汩沒人道和人性的合理要求，正源于宇宙觀中海洋視角的缺失，當干旱與洪水肆虐于大地之時，水成為道德的喻體，陰性的、自然的象征。

“遠人跡而獨立，擥天倪而為儔”（江淹）。 “君徒視人文，吾固和天倪”（王維）。中國士人與自然的結(jié)合是自我托身于自然，與自然同化；香草美人傳統(tǒng)喻含著一個頹廢的、陰性的自我和縱身大化實則封閉的自我風(fēng)景。天倪既指自然的分際，也指天邊，既是心理思維之自然意境，也是物理實境。自然與人文相互分割，自然滲透人文，兼濟天下與獨善其身似乎都是對個體生命合乎自然的欲望的詩意延宕和超拔升華。人與自然互動共生的大道和生命本體的燦爛輝煌反而趨于虛無。

《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！碧斓?、人、萬物互為一體，又是各自獨立的，在與他者的互動共生中才能生成豐滿圓足的差異性個體自我。張載明確地指出“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》）,“因明致誠，因誠致明，故天人合一。致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”（《橫渠易說·系辭上》）。以此天人合一觀來審視“存天理，滅人欲”的道德倫理訴求，修性即是修心，天道未始壓抑人欲，反而孕育著心學(xué)的根苗和理對欲的宰制性規(guī)約的多極化張力。中國傳統(tǒng)的天人合一論是多層次、多方位的。天人合一觀即是一種宗教式的情結(jié)，蘊含著敬天意識、順天意識、法天意識和同天意識。這些意識均基于天的不可逾越的權(quán)威和無與倫比的神性。天人合一盡管保持著一種對天的宗教式的情結(jié)，但其核心內(nèi)容則是關(guān)于人在宇宙中的地位和人與宇宙萬物的關(guān)系，以及人的行為準則和精神生活的終極根源。雖然天人合一的理論也涉及人與自然生態(tài)的關(guān)系，但這種關(guān)系是以政治、倫理和精神境界為本位的，因而，天人合一的核心不是處理人與自然相互關(guān)系的哲學(xué)理論；將當代生態(tài)危機歸咎于某種文化意識如科學(xué)理性或主客二分是片面的。³

在生態(tài)女性主義的視域中，“個人的就是政治的”，當然，這里的政治既可以是關(guān)涉民族國家建構(gòu)的宏大敘事，也可以是主導(dǎo)日常生活價值重構(gòu)的、包含社會性別在內(nèi)的各種社會意義體系所構(gòu)成的微觀政治；（女性）個體生命欲望在人的自然性、物質(zhì)性、動物性與文化的建構(gòu)性、符號性和規(guī)范性的差異和一致中跌宕起伏，生理性別的文化建構(gòu)屬性和歷史建構(gòu)過程揭穿了從表面上看似對立的社會性別建構(gòu)論和本質(zhì)論的立場，其實都沒有脫離性別本體論和二元的思維架構(gòu)；倫理學(xué)處理的是自我與他者的關(guān)系，女性主義承認自我是沉浸在與他者的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中的，生命與文化的另一種可能無法不包含對人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理學(xué)重審。

生生不息不是指某一個體的肉體生命不朽，而是人類生命精神在后來者的生命之中的傳承、生成、創(chuàng)新和升華，成就人之為人的生命境界。以人道混同天道，以天道遮蔽人道，忽略人與天地萬物之間的相似和相異，其結(jié)果是汩沒天地之心，泯滅生民之命。

將女性個體生命欲望定位于人的自然性或人的文化性的任何一面，都是偏頗的、割裂的，有悖于陰陽和合的自然之道的。所謂“存天理，滅人欲”其實是人道對于以天類人的天道的突圍或突破，但家國一體的嚴格的父權(quán)家長制則將女性提升為倫理道德的本體，是在“天人相分”的“人定勝天”和“天人交相勝”分際上的天人合一。人欲既有自然合理的一面，又有自私沉迷的偏嗜成分。要在自我與他者的有限性境遇化情景中讓欲望的種子即人性的胚胎生長發(fā)揚，而不是以欲望熾盛的火焰摧毀自我意識的萌芽。因此，佛學(xué)予人以色空之理，以期彌合（情）理欲之間的割裂性矛盾。至此，天道對于人道的宰制達于極致，人道對于天道的反叛也挾著雷霆萬鈞之勢趨于頂點。賈寶玉的赤子之心和女兒是水做的骨肉之譬喻說明清與濁已失去互為化生的動力機制。賈寶玉和林黛玉所秉持的生態(tài)神性并沒有在人文世界里貫穿始終，而是悲劇性地定格于昌明隆盛之都的背景。

瓊·W·斯科特指出，性別是結(jié)構(gòu)社會關(guān)系的重要形式之一，鑒于既有的性別研究大部分局限于婦女、小孩、家庭、性別意識形態(tài)等傳統(tǒng)與性別相關(guān)的議題，而其他社會活動如戰(zhàn)爭、外交、政治等則被排除在分析之外。她強調(diào)，新的分析方法必須認識到性別是一種意義體系，要思考它與其他形式的社會意義體系之間的相互關(guān)系，必須避免對性別的二元固化，去除本質(zhì)化的傾向而注意性別的文化建構(gòu)性以及歷史性。⁴

女權(quán)主義認識論涵攝女權(quán)主義經(jīng)驗論、女權(quán)主義立場理論，質(zhì)疑普遍化和客觀中立的知識主體，認為知識的主體處于各種社會權(quán)力關(guān)系，包括性別權(quán)力關(guān)系之中。作為社會的“內(nèi)部局外人”的位置可以使她們（或他們）置身于特定的社會歷史文化語境的脈絡(luò)，在人性（男性）—女性—人性的反思和超越之中，通過日常生活經(jīng)驗的價值重構(gòu)，擁有一個有利而且有力的批判位置。⁵如果將社會的“內(nèi)部局外人”的位置移植于基于自我與他者既相似又相異的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的生態(tài)女性主義的視域內(nèi)，中國本土的生態(tài)女性主義將獲得足夠的“跨”的精神資源和勇氣；以此回溯“存天理，滅人欲”的權(quán)威話語，則將開拓思考中國現(xiàn)代性起源的多維話語空間。

《道德經(jīng)》六章曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”八章曰：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”五十一章曰：“故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德?！币虼?，幽谷之水可譬喻道德。十三章曰：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”二十六章曰：“重為輕根，靜為躁君。奈何萬乘之主，而以身輕天下。輕則失根，躁則失君?！鼻貪h以來的中國專制君主政體在元明清三代，尤其是明朝達到頂峰，“皇帝不僅是帝國領(lǐng)土這一空間的統(tǒng)治者，而且是時間的統(tǒng)治者?！?“朝廷的官僚機構(gòu)是以時間、空間的中心體現(xiàn)者、皇帝的個人肉體為核心組織和運營的。”⁶合乎自然的身心之欲——“樸”成就君王或個體的道德，天子——天之子以其熾盛的欲望羸弱生民之心即普通大眾的正當權(quán)利和欲望，以其欲望的熾盛輕視天下生民之心，束縛天下生民于自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，而在晚清無法完成海防近代化的農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)化社會的轉(zhuǎn)型，終于導(dǎo)致國家政體的難以為繼。在這種“守雌”的社會政治倫理結(jié)構(gòu)中，形成關(guān)懷、尊重女性生命欲望的人道主義和限制排斥女性生命欲望并將女性客體化為欲望之對象的假道學(xué)。

楊莉馨《“身體敘事”的歷史文化語境與美學(xué)特征——林白、埃萊娜·西蘇的對讀及其它》一文認為：“在長久受到封建意識鉗制的中國，女性被打壓的情形更為嚴重。雖說中國的婦女文學(xué)創(chuàng)作可以上溯很早，但長期以來，女性寫作中的性別意識卻是被壓抑，甚至被泯滅的。直到五四時代，在個性解放的背景下，處在社會底層的婦女才開始說話。她們以或輕淡柔美，或熱情奔放的筆觸，宣告了自身性別的獨特存在。但是，從根本上由于‘存天理、滅人欲’的‘非性’文化傳統(tǒng)的制約，加之中國缺乏聲勢浩大的女權(quán)運動的背景，獨立的女性性別特質(zhì)難以從國家、民族、社會、階級或人倫宗族中剝離出來而獨立呈現(xiàn)。而五四以來動蕩的政治環(huán)境、宏大的民族解放背景更有可能淹沒女性建構(gòu)自身的聲音。”事實上，在長久受到封建君主專制意識鉗制的中國，女性個體的生命欲望與倫理道德本體的扭結(jié)，使得歷史上的中國女性表達自己生命渴望的聲音有著多重的話語空間，而“被壓迫的受害者”和“被解放的現(xiàn)代主體”的簡單的直線式對應(yīng)則使中國本土的女性主義在中國女權(quán)主義和國家民族主義話語的悖論性平衡中始終穿不透動物性、物質(zhì)性所表征的自然化的生存（欲望）與發(fā)展之間的義理錯綜。

當資本以物化的抽象勞動消滅勞動者個體的活勞動、將以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨立性無限放大之時，生態(tài)女性主義認為，自我在與他人建立特定關(guān)系的情況下穩(wěn)固建立起來的道德關(guān)懷是具體生動的，是對他者欲望的關(guān)懷、尊重和感同身受，是從自己的心走向別人的心，同時以自己的身發(fā)現(xiàn)別人的身。這種關(guān)懷的具體方式將理智和情感、感覺和身體結(jié)合到一起?，F(xiàn)代化進程中，市場倫理將個人化的、個別的和特定的飽含情感、認知、倫理成分的需求與社會總體性的目的之間的鴻溝歸結(jié)為個體物質(zhì)欲望無法停歇的不滿足，社會性別視野中的中國女性主義表達了，同時也模糊了推動社會政治倫理結(jié)構(gòu)變遷的物化力量及其所蘊涵的階層格局。

中國女性主義敘事學(xué)與生態(tài)批評的批判性視角的深度結(jié)合預(yù)示著中國生態(tài)女性主義的崛起。身體—地方—真實性的問題意識和理論追求豐富、否定著早期女性主義簡單直線型的二元對立話語模式，生理性別的文化建構(gòu)性和歷史建構(gòu)性澄明了自我與他者在特定的社會歷史文化語境中的延異性關(guān)系。

綜上，從女性主義到生態(tài)女性主義是女性主義的生態(tài)批評的連續(xù)性、疊加性、整合性發(fā)展；這一過程中女性主義的生態(tài)批評或者生態(tài)女性主義能在本土化的語境中有所作為。針對社會歷史文化“象征性的秩序中”女性的象喻性存在，女性主義文論對于一個女性生命經(jīng)驗真實性的訴求，開啟了女性寫作中的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)：人之子的覺醒和女性對于性的覺醒都使“存天理，滅人欲”在建構(gòu)性、符號性、規(guī)范性的歷史文化語境中獲得主體性身份流動的多元理解；女性主義文論與圣經(jīng)批評的互動關(guān)系孕育出敘事學(xué)與女性主義深度銜接的方式——“批判的敘事學(xué)”，夏娃與女媧的不同故事述說著人與土地相結(jié)合的不同方式：相對于伊甸園里的夏娃這一有關(guān)女性是人類苦難、知識和罪孽根源的西方神話，“女媧補天” “女媧摶土造人”的母性神話和“盤古開天地”的創(chuàng)始神話一道分享著天下中國開放的宇宙觀，自然與女性互為喻體便成為生態(tài)女性主義或女性主義的生態(tài)批評的入思之徑。

在中國哲學(xué)家眼里，自然就是展現(xiàn)在我們面前的生命力——連續(xù)、神圣和動態(tài)的生命力，這種生命力既不是脫離了軀體的靈魂，也不是純物質(zhì)，而是生生不息的血液和呼吸之流動的力量，即“氣”，我們的身體清晰地體現(xiàn)了“氣”的含義，⁷合乎自然的身心之欲即是“氣”的表現(xiàn)。在此意義上，批判的生態(tài)女性主義的自我與自然觀與中國天人合一的世界觀取得了契合之點：持存合乎自然的身心之欲，祛除非自然的、遮蔽天道的私欲；在祛除非自然的、遮蔽天真的私欲的基礎(chǔ)上，關(guān)懷女性生命個體的合乎自然的身心之欲；中華文化傳統(tǒng)中“陰陽和合”理念包孕著“天人相分”“天人交相勝”父權(quán)家長制和“天人合一”“道法自然”的母性道德的統(tǒng)一經(jīng)驗。

生態(tài)女性主義這一術(shù)語是法國作家弗郎索瓦·德·歐本納于1974年在《女性主義或死亡》中首次提出，它體現(xiàn)女性為了保證人類在地球上生存下去將帶來生態(tài)革命的潛力。在生態(tài)女性主義理論對于女性主義運動的改革中，需要特別提及的代表人物及其代表作是：（1）蕾切爾·卡遜（《寂靜的春天》）;（2）斯普雷特內(nèi)克（《真實之復(fù)興》）;（3）卡羅琳·麥茜特（《自然之死：女人、生態(tài)學(xué)和科技革命》）;（4）沃倫（ 《生態(tài)女性主義哲學(xué)》 ） 。生態(tài)女性主義理論家薇爾·普魯姆德在《女性主義與對自然的主宰》一書中認為：生態(tài)女性主義應(yīng)成為一項偉大的文化重估活動，即重新評價婦女、女性特質(zhì)以及自然的地位。而且這項重估活動不應(yīng)是去歷史的和去政治的。

謀求自身生存與發(fā)展的中國女性同時背負著與自然一道被背景化和工具化的歷史負荷和現(xiàn)實的環(huán)境壓力，生態(tài)和女性運動的結(jié)合特別成為中國婦女解放的合理選擇。特定社會歷史文化語境脈絡(luò)中的自我與他者的延異性關(guān)系，整體性思維、家園意識和對話意識有助于克服生態(tài)女性主義理論視野中女性自我與作為他者的生態(tài)的整體性之間的內(nèi)在悖論，達到自身與他者、與自然、與世界的和解，進而與自我和解。⁸中華文化傳統(tǒng)中“陰陽和合”的理念所包孕的“天人合一”、“道法自然”和中國古代神話思維都與源自西方的生態(tài)女性主義的精神主旨——追求不與自然相分離的文化——有著內(nèi)在理路的契合，并成為中國本土的生態(tài)女性主義或女性主義的生態(tài)批評堅實的地平線。

當然，這樣的比較源自女性主義文學(xué)文化批評的本土化歷程及其反思：

第一，1980年代中、后期以來，西方女權(quán)／女性主義理論經(jīng)由橫向移植，被我國女性主義文學(xué)文化批評有意識地借鑒和吸收，這些研究大多從文化心理的缺位入手，把女性形象的空心化、功能化喻指和民族國家建構(gòu)中的國民身份認同聯(lián)系起來。其中，“祥林嫂”系列和“新女性形象群”以及十七年文學(xué)中參與社會主義革命和建設(shè)的“女性”形象最為引人注目。

第二，與“被造成的女性”相映成趣的是女性主義視角下中國本土女性寫作概念的確立和對于女性寫作傳統(tǒng)的追尋。

第三，隨著西方“社會性別”概念與中國本土資源的互動，與“被建構(gòu)的女性形象”這一陳述相對照，研究者更看重時間與空間相統(tǒng)一的日常生活實踐中的女性主體。

第四，相較于“被壓迫的受害者”和“被解放了的現(xiàn)代主體”的簡單、直線型的對應(yīng)所潛含的二元對立思維模式，魏晉以來的賢媛文化，十七、十八世紀長江中下游地區(qū)的才女傳統(tǒng)，清末以來新女性走出家庭、參與改革、開拓女性自我空間的主體性策略使研究者著眼于具體的歷史實踐中生成的中國女性主體意識。

但是，女性主體身份建構(gòu)中的“生理性別”與“社會性別”的內(nèi)在分裂模糊了女性主義文學(xué)批評本土化歷程在特定社會歷史文化語境中的現(xiàn)實指歸和實踐意義。生態(tài)女性主義視域中生理性別的文化建構(gòu)性和歷史建構(gòu)性澄明了自我生存的境域性其實是女性與他者、自然、世界、自我的和解。

性別詩學(xué)視域中的女性語言和女性美學(xué)以身體感覺的全面敞開顛覆著男性等級制環(huán)境觀；以自然世界與女性主義精神相契合的“女性法度”將權(quán)威性的“看”轉(zhuǎn)換為多維度、多層面的境域化的場所意識。只有落地于女性形象的生態(tài)女性主義敘事，對人的生命感覺進行全方位提取，才能在人類的生存現(xiàn)實方面努力創(chuàng)造出新的群際關(guān)系，提升出自由開闊的生命感受和生命意識。心靈的拯救、意義和價值的賦予決定了女性自我意識指向自然、精神、社會三者所構(gòu)成的生態(tài)平衡。

“生態(tài)女性主義理論與20世紀中國文學(xué)女性形象嬗變研究”是對中華傳統(tǒng)文化理念和中國現(xiàn)代性的反思，是對中國當下現(xiàn)實的深刻追問，并將開掘二元對立之源，鋪設(shè)女性與他者、自然、世界的和解之路，為女性自我存在的境域化提供信仰維度，賦予意義和價值。筆者之所以更愿意將生態(tài)女性主義定義為女性主義的生態(tài)批評是因為，生態(tài)女性主義能在生態(tài)批評的整合性思維的基礎(chǔ)上，凸顯社會性別的能指和所指之間的差異性延異對于主體身份界定的政治批判緯度，尤其是當生態(tài)女性主義與發(fā)展中國家的女性所面臨的發(fā)展困境相關(guān)切時。

基此，本書的結(jié)構(gòu)體系如下：

第一，結(jié)合生態(tài)美學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)、社會學(xué)、西方馬克思主義批評、比較文學(xué)形象學(xué)、性別詩學(xué)、原型批評、歷史解釋學(xué)，對生態(tài)女性主義視域中女性形象的嬗變進行分期研究，勾勒女性形象研究中生存和啟蒙相糾結(jié)的現(xiàn)象學(xué)意涵，揭示其中的生命、倫理、政治訴求；

第二，在文獻綜述、歷史分析和實證研究相結(jié)合的過程中，勘察生態(tài)女性主義理論的基本特征，以期把握城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展背景下女性自我生存的境域化和構(gòu)成性。

主要內(nèi)容包含三大塊：

第一，生態(tài)女性主義理論的哲學(xué)語境和詩學(xué)特征：（1）整體性思維；（2）家園意識；（3）對話意識；（4）自我與他者的延異性關(guān)系：西方生態(tài)女性主義與中國本土語境的互動；（5）文本內(nèi)外的自然與女性：中西性別理論與家園意識的比較研究。

第二，啟蒙敘事與家園意識的價值沖突與裂變：（1）啟蒙話語中潛隱的性別文化危機；（2）啟蒙敘事中作為“他者”的“被建構(gòu)的女性形象”;（3）血—水—土地—家：時空統(tǒng)一體的矛盾結(jié)構(gòu)中女性自我意識與現(xiàn)實中的家園；（4） “和”生萬物：自我存在的境域性。

第三，生態(tài)女性主義理論視域中女性形象的嬗變：（1） “黃昏意識”和“黑夜意識”哺育的“黃繡球”：立在地球的女性健者；（2）尋找家園的真女性；（3）護佑家園的善女性；（4）兩性情欲中的愛與美女性；（5）找尋不到母性家園的生死場；（6）國家化文學(xué)史敘述框架下“勞動”的意義限度：現(xiàn)實家園中女性形象主體性構(gòu)成的差異性；（7）女性自我與家園意識：歷經(jīng)前現(xiàn)代、現(xiàn)代的中國式發(fā)展道路，在城鄉(xiāng)一體的廣泛的城鎮(zhèn)化基礎(chǔ)上，生態(tài)可持續(xù)性和女性自我生存的境域化；（9）女性視閾的生態(tài)批評。

生態(tài)文明呼喚著女性形象研究的生態(tài)視角和女性視角有機融合的理論和方法。生態(tài)女性主義理論視域中的現(xiàn)代中國文學(xué)女性形象研究將使中心和非中心等相區(qū)隔的文學(xué)史敘述置身于文化的、歷史的、社會政治的語境脈絡(luò)中，兼具包容性、流動性和整合性。

海德格爾所謂此在的此在性意味著此在就是身體，此在的個體以自己的身體為中介，通過身體的生存實踐建構(gòu)著這個世界，這就是存在者的真理。 “存在者的真理將自身攝入作品”。盤古開天地和女媧補天以及摶土造人的神話故事隱喻著體用不二、物我合一的身體就是生命的母體。借鏡于女性主義的生態(tài)批評，在中國傳統(tǒng)文化中人道與天道渾然一體的類主體間性才有可能分化、裂變?yōu)橹黧w性充分發(fā)展的主體間性，即由物質(zhì)基礎(chǔ)上的社會本體論轉(zhuǎn)向精神本體論基礎(chǔ)上的主體與主體間的重新統(tǒng)一。依憑身體的此在感，生態(tài)女性主義視域中的自我參與生命母體的運演過程的轉(zhuǎn)化才不會回避社會整體格局中利益的根本分化和價值取向的尖銳沖突，而是以相似性包容、尊重差異性；在一個以消費為主題的時代，不追求物欲的高處不勝寒和仰之彌高，而是聽取無權(quán)者的呼聲，追求生產(chǎn)性正義基礎(chǔ)上的分配性正義，以生態(tài)女性主義精神和自然相契合的法度改革抽象勞動壓抑活勞動，人無限依賴于物的自然祛魅時代巨大浪費和破壞與GNP提升并存的社會結(jié)構(gòu)及其組織。這就是女性主義的生態(tài)批評或者生態(tài)女性主義的現(xiàn)實關(guān)懷和美學(xué)追求：此時的“家”不僅是家庭、家族、族群意義上的家，而且關(guān)涉廣大的宇宙觀下人類總體性的處境。

1 韋清琦：《綠袖起舞：中國生態(tài)批評的十年》,《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》,2011年第4期。

2 曾繁仁：《西方現(xiàn)代文學(xué)生態(tài)批評的產(chǎn)生發(fā)展與基本原則》，煙臺大學(xué)學(xué)報（社科版）,2009年第3期。

3 劉立夫：《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》,《哲學(xué)研究》,2007年第2期。

4 瓊·W·斯科特：《性別：歷史分析中的一個有效范疇》，載［美］佩吉·麥克拉肯著，艾曉明、柯倩婷譯：《女權(quán)主義理論讀本》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版。

5 宋素鳳：《后現(xiàn)代主義思潮下的女權(quán)主義——評〈女權(quán)主義理論讀本〉》,《婦女研究論叢》,2009年第5期。

6 溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯：《中國的思維世界》，江蘇人民出版社2006年版，第350、351頁，轉(zhuǎn)引自黃敏蘭：《質(zhì)疑“中國古代專制說”依據(jù)何在——與侯旭東先生商榷》,《近代史研究》,2009年第6期。

7 ［美］杜維明著、劉諾亞譯：《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》,《世界哲學(xué)》,2004年第1期。

8 參見孫麗君：《生態(tài)女性主義批評的困境與出路》,《外國文學(xué)評論》,2011年第2期。