第一輯?書評(píng)與札記

北涼佛教研究的新進(jìn)展——評(píng)杜斗城《北涼佛教研究》

《北涼佛教研究》（以下簡(jiǎn)稱《研究》）是臺(tái)灣逢甲大學(xué)林聰明教授主編的《敦煌叢刊二集》之第十種，是海內(nèi)外迄今所見第一部研究北涼佛教的專著，也可視為杜斗城先生研究北涼佛教的總結(jié)性成果。書首有林聰明教授分別為《敦煌叢刊二集》和本書所作序言以及杜先生自序。

佛法東漸，首及河西，所以“涼州自張軌后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其舊式，村塢相屬，多有塔寺”（《魏書》卷一一四《釋老志》）。而“張軌領(lǐng)涼州之后，河西秩序安定，經(jīng)濟(jì)豐饒，既為中州人士避難之地，復(fù)是流民移徙之區(qū)，百余年間紛爭(zhēng)擾攘固所不免，但較之河北、山東屢經(jīng)大亂者，略勝一籌。故托命河西之士庶猶可以蘇喘息長(zhǎng)子孫，而世族學(xué)者自得保身傳代以延其家業(yè)也”（陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》）?？梢娞厥獾牡乩砦恢靡约爸性茈y之士帶來的深厚的文化底蘊(yùn)是涼州佛教綿延不絕的兩個(gè)重要因素。而至北涼時(shí)期，由于同時(shí)得到北涼王族沮渠氏的大力扶持，涼州佛教達(dá)到五涼以來的鼎盛時(shí)期。涼州佛教尤其北涼佛教向?yàn)楣沤穹鸾淌芳宜?，這倒不僅僅是因?yàn)樗d盛一時(shí)，主要還在于它對(duì)中國(guó)后世佛教的影響。北涼佛教在舉凡佛教思想、佛教藝術(shù)以及佛教傳播等方面，在中國(guó)中古佛教史上留下了不可磨滅的印記。正因?yàn)槿绱?，近年來伴隨著新的考古發(fā)現(xiàn)，北涼佛教再度引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，出現(xiàn)了一大批研究成果，內(nèi)容涉及北涼佛教的諸多方面。而杜斗城先生無疑是近年來研究北涼佛教用力最勤的學(xué)者，正如他在《研究》自序中所說，他對(duì)北涼佛教的研究始于二十世紀(jì)八十年代初（1頁），之后屢有新作問世。其主要成果，除發(fā)表《北涼佛教簡(jiǎn)論》（《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》中國(guó)古代史論文輯刊，1983年）、《北涼佛教與河西石窟的關(guān)系》（《敦煌研究》1986年第1期）、《試論北涼佛教對(duì)高昌的影響》（《西域研究》1991年第4期）等論文外，還出版有《隴右高僧錄》（蘭州大學(xué)出版社，1993年）和《北涼譯經(jīng)論》（甘肅文化出版社，1995年）二書。《研究》一書便是在《北涼譯經(jīng)論》的基礎(chǔ)上增訂、修補(bǔ)而成的。

杜斗城著《北涼佛教研究》，臺(tái)北新文豐出版公司，1998年

《研究》共由四章組成，書末附錄《北涼大事年表》。第一章題名“北涼譯經(jīng)”，是本書用力最多的一章，所以是本書的重點(diǎn)。本章旨在通過探討北涼譯經(jīng)的內(nèi)容來揭示北涼佛教的特性及其與北涼政治的微妙關(guān)系、對(duì)后世佛教義學(xué)思想的影響等。作者首先依據(jù)《大正藏》所收，條列出現(xiàn)存曇無讖、佛陀跋摩、道泰、法眾、道龔、法盛、沮渠京聲等人的北涼譯經(jīng)三十四部，然后對(duì)諸經(jīng)內(nèi)容逐一進(jìn)行剖析，最后進(jìn)行綜合性論述。雖然這三十四部經(jīng)是否悉為北涼譯經(jīng)還可以再討論（詳后文），但其主體部分，如曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》、《金光明經(jīng)》、《大方等無想經(jīng)》，佛陀跋摩、道泰譯《阿毗曇毗婆娑論》，沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》、《治禪病秘要法》等系北涼譯經(jīng)無疑，所以作者在綜合性論述中指陳的主要觀點(diǎn)基本成立。在綜論中作者主要論述了北涼佛教的護(hù)法思想，最后總結(jié)說：“北涼譯經(jīng)之內(nèi)容，以轉(zhuǎn)輪王護(hù)法思想最有特色，政治意義非常明確?！保?50頁）作者在第四章分析《且渠安周造寺功德碑》時(shí)，還引用碑文“雖曰法王，亦賴輔仁”印證這一觀點(diǎn)（258頁）。綜論中作者還指出了北涼佛教重禪法、重彌勒信仰的特色，這雖然不是作者孤明先發(fā)，卻較前人的論述系統(tǒng)全面（后面的章節(jié)中作者結(jié)合不同的材料還有論述）。此外，對(duì)《大般涅槃經(jīng)》的研究，向?yàn)橹畏鸾趟枷胧氛咚兀w“《涅槃經(jīng)》闡佛性說，開中國(guó)佛理之一派，至為重要”?（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十二章）。故本章中作者在前人研究的基礎(chǔ)上對(duì)此經(jīng)的剖析格外用力，藉此說明涼譯《大般涅槃經(jīng)》對(duì)后世佛教義學(xué)思想的影響。

第二章題為“北涼石窟”。北涼石窟的重要性在于：①?它是我國(guó)境內(nèi)新疆以東地區(qū)除炳靈寺169窟外現(xiàn)存最早的石窟遺跡，是研究我國(guó)早期石窟造像藝術(shù)的不可多得的實(shí)物資料；②?北涼石窟造型藝術(shù)直接影響了北朝早期石窟寺的開鑿。所以北涼石窟一直受到從事石窟寺考古、佛教藝術(shù)史研究者的重視。本書作者將北涼石窟辟為專章討論，或許基于上述考慮。本章在前人調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，分別對(duì)張掖地區(qū)、武威地區(qū)、酒泉地區(qū)、玉門地區(qū)以及敦煌地區(qū)現(xiàn)存早期的石窟遺跡進(jìn)行了論述，認(rèn)為這些地區(qū)現(xiàn)存早期石窟遺跡中均存有北涼石窟，并一一檢出。但前四個(gè)地區(qū)的文字過簡(jiǎn)，僅限于對(duì)石窟遺跡的描述，對(duì)于與前人觀點(diǎn)相異之處，也未作必要的文字說明。如作者將武威天梯山第1、第10號(hào)窟定為北涼窟（164—165頁），而一般認(rèn)為第1、第4號(hào)窟為北涼窟（參看甘肅省文物工作隊(duì)《馬蹄寺、文殊山、昌馬諸石窟調(diào)查簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1965年第3期；宿白《涼州石窟遺跡與“涼州模式”》，《考古學(xué)報(bào)》1986年第4期）。相形之下，作者對(duì)敦煌莫高窟現(xiàn)存早期洞窟的討論用筆較多。在此作者既不同意所謂莫高窟現(xiàn)存洞窟僅限于268、272、275號(hào)窟為北涼窟的說法（參看樊錦詩、馬世長(zhǎng)、關(guān)友惠《敦煌莫高窟北朝洞窟的分期》，《敦煌研究文集》，甘肅人民出版社，1982年），更不同意莫高窟現(xiàn)存洞窟中無北涼窟的觀點(diǎn)（參看宿白《敦煌莫高窟早期洞窟雜考》，《大公報(bào)在港復(fù)刊三十周年紀(jì)念文集》，1978年），認(rèn)為莫高窟第268、272、275、254、259、251、257、263、260、487、265、437、435、431、248諸窟，“除個(gè)別洞窟可能為西涼或更早時(shí)代的作品之外，其余皆應(yīng)為北涼時(shí)代所開”（170頁）。觀點(diǎn)頗新穎。作者用較長(zhǎng)篇幅、運(yùn)用文獻(xiàn)材料，并結(jié)合當(dāng)時(shí)河西地區(qū)的歷史背景對(duì)上述觀點(diǎn)進(jìn)行了論證。但這一問題的徹底解決尚有待于考古新資料的發(fā)現(xiàn)，僅靠文獻(xiàn)資料和現(xiàn)有考古資料尚無法從根本上加以解決。因此，筆者對(duì)上述觀點(diǎn)持保留意見。

第三章題為“北涼石塔”。自二十世紀(jì)初期以來，在甘肅酒泉、敦煌、武威以及新疆吐魯番等地陸續(xù)出土了一批北涼石塔。這批石塔的重要性在于：①?它們之中許多有明確紀(jì)年；②?塔身的造像是研究北涼造像風(fēng)格題材以及我國(guó)早期佛教造像風(fēng)格題材的稀有資料；③?塔身刻的經(jīng)文、發(fā)愿文以及八卦符號(hào)是研究北涼佛教思想以及民間信仰的第一手資料。正因?yàn)槿绱?，學(xué)界也很重視對(duì)這批石塔的研究。近年研究北涼石塔用力最勤者當(dāng)首推殷光明先生，他近期已出版專著《北涼石塔研究》（臺(tái)灣覺風(fēng)佛教藝術(shù)文化基金會(huì)，2000年）。作者在前人研究的基礎(chǔ)上，對(duì)北涼石塔進(jìn)行了全面的考察論述，舉凡其建造年代、造像風(fēng)格特征、所反映的佛教思想及其用途等都詳加指陳。其中不乏精辟之論，如作者在分析了石塔上的八卦符號(hào)后指出：“北涼石塔佛教造像與中國(guó)傳統(tǒng)文化的相互結(jié)合，有力地說明了佛教傳入我國(guó)后，為了迎合統(tǒng)治者的需要和民眾的習(xí)尚，攝取了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一些內(nèi)容，用中國(guó)傳統(tǒng)文化來解釋外來神。”（235頁）本章是筆者迄今所見研究北涼石塔最系統(tǒng)的著述之一。

第四章題為“北涼佛教的影響”。本章中作者分別分析了北涼佛教對(duì)北魏、高昌以及南朝的影響。按史載“太延中，涼州平，徙其國(guó)人于京邑，沙門佛事皆具東，像教彌增矣”（《魏書·釋老志》）。北涼佛教對(duì)北魏的影響，殆無異議。作者通過稽考僧傳材料及對(duì)比現(xiàn)存于河西、云岡兩地的早期石窟造像材料，對(duì)北涼佛教對(duì)北魏的影響進(jìn)行了概括和總結(jié)，指出“涼州佛教對(duì)北魏的影響是不可低估的，這不僅從眾多的活動(dòng)于北魏上層的涼州高僧得到證明，而且也可以從現(xiàn)在保留的佛教石窟藝術(shù)得到印證”（247頁）。所未盡者，作者于涼州佛教之禪法戒律對(duì)北朝的影響闡述不夠。實(shí)則沮渠京聲所譯禪法類經(jīng)典及曇無讖所譯大乘菩薩戒類律典對(duì)北朝影響深遠(yuǎn)，故湯用彤先生指出：“北朝時(shí)，禪法戒律為所特重?！保猛敖視谑拢?/p>

關(guān)于北涼佛教對(duì)高昌的影響，文獻(xiàn)記載甚少，所以作者同其他研究者一樣，充分利用了近世吐魯番出土的考古材料，其中包括沮渠安周的一批寫經(jīng)以及《且渠安周造寺功德碑》，并對(duì)后者進(jìn)行了重點(diǎn)分析。最后指出:“北涼及其裔部對(duì)高昌地區(qū)的統(tǒng)治，使得該地的佛教得到了一個(gè)迅猛發(fā)展的機(jī)會(huì)，其后的‘高昌國(guó)’特別是麴氏高昌時(shí)期，該地佛教又一度大盛，這無疑與此前沮渠氏在這里大興佛教有關(guān)?！保?61頁）?這一看法比較符合實(shí)際。關(guān)于北涼佛教對(duì)南朝的影響，作者重點(diǎn)分析了《大般涅槃經(jīng)》對(duì)南朝佛教義學(xué)產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，實(shí)際上可視為第一章所論“曇無讖譯經(jīng)”的補(bǔ)充和延伸。

書末所附“北涼大事年表”起公元399年段業(yè)稱涼王，迄公元460年柔然殺沮渠安周。作者除將正史材料入表外，還將僧傳及考古材料盡可能糅入表中，較有參考價(jià)值。

通觀全書，筆者以為《研究》最主要的價(jià)值在于它是迄今海內(nèi)外第一部系統(tǒng)研究北涼佛教的專著。其系統(tǒng)性主要表現(xiàn)在它涉及北涼佛教的諸多方面，舉凡譯經(jīng)活動(dòng)、開窟造像、造塔活動(dòng)以及北涼佛教特質(zhì)、北涼佛教與政治的關(guān)系、北涼佛教的影響等，本書多有詳細(xì)的討論，從而使我們獲得北涼佛教的整體印象。

《研究》最大的特點(diǎn)在于能充分利用傳世文獻(xiàn)以外的考古新材料，這些新材料包括河西、吐魯番地區(qū)現(xiàn)存的早期石窟遺跡、吐魯番出土文獻(xiàn)以及碑刻史料（如《且渠安周造寺功德碑》、北涼石塔等）。這些新材料的運(yùn)用使本書增色不少。

至于本書的可商榷之處，前文已間或言及，茲再列數(shù)條以就教于作者。

一、第一章所列三十四部經(jīng)典是否悉為北涼譯經(jīng)，值得討論。這些經(jīng)典是作者依據(jù)《大正藏》逐一列出的，問題就在于此。按《大正藏》主要依據(jù)元、明、清雕版漢文大藏經(jīng)編輯而成，其本身并無可懷疑。但稍知漢文大藏經(jīng)形成史者皆知宋以后雕版大藏經(jīng)的最初藍(lán)本為唐智昇編纂的《開元釋教錄》，盡管該錄以編纂嚴(yán)謹(jǐn)、記載翔實(shí)和?？本?xì)著稱，但因其主要參考了隋費(fèi)長(zhǎng)房《歷代三寶記》（以下簡(jiǎn)稱《房錄》）而仍有許多問題?！斗夸洝贩浅２粐?yán)謹(jǐn)，向?yàn)榉鸾淌芳宜嵅。纫匀毡緦W(xué)者小野玄妙為甚，認(rèn)為“《歷代三寶記》之《歷代譯經(jīng)目錄》為杜撰之物……自后漢至劉宋之部分，其虛無不實(shí)者特為嚴(yán)重”（小野玄妙《佛教經(jīng)典總論》，楊白衣譯，臺(tái)灣新文豐出版公司，1982年）。而北涼譯經(jīng)恰當(dāng)晉宋之際，受害自然嚴(yán)重。其具體做法是將僧祐《出三藏記集》（以下簡(jiǎn)稱《祐錄》）所列失譯經(jīng)目大批地、毫無根據(jù)地新附于僧祐以前的歷代譯經(jīng)者名下，致使許多譯經(jīng)者的譯經(jīng)數(shù)量在《房錄》中猛增。就北涼譯經(jīng)而言，曇無讖譯經(jīng)由《祐錄》的十一部增至《房錄》的二十四部（《祐錄》卷二；《房錄》卷九），而沮渠京聲譯經(jīng)由《祐錄》的四部竟增至《房錄》的三十六部（《祐錄》卷二；《房錄》卷九、十）。北涼其他譯經(jīng)者的部數(shù)也增加不等，《房錄》之荒謬可見一斑。要言之，考察北涼譯經(jīng)，若欲取審慎之態(tài)度，應(yīng)以《祐錄》之著錄為準(zhǔn)，兼參成書稍晚于《祐錄》的《高僧傳》各人本傳中所列譯經(jīng)名目，而悉依《大正藏》似有失偏頗。

二、第一章作者在分析北涼譯經(jīng)的意義時(shí)有這樣一段文字：“沮渠蒙遜之所以能較快地接受曇無讖的主張并按其意圖，在北涼境內(nèi)弘揚(yáng)佛法，實(shí)施其做‘轉(zhuǎn)輪王’的理想，除了‘十六國(guó)’時(shí)佛教已廣弘中土的‘大氣候’外，還應(yīng)與沮渠蒙遜的統(tǒng)治基礎(chǔ)是‘月氏人’有關(guān)。前文提及，曾經(jīng)在貴霜‘護(hù)法’的兩位國(guó)王，即丘就卻和迦膩色加都是‘月氏人’。所不同者，其是在漢代受到匈奴威脅而西遷的那部分。而建立北涼的沮渠氏是沒有西遷而留在河西一帶者。既是同族，他們的語言、文化傳統(tǒng)和心理感情就應(yīng)比較接近，就更容易理解、接受對(duì)方的思想。”（139頁）茲就這段文字提出兩點(diǎn)質(zhì)疑：

其一，關(guān)于沮渠氏的族屬問題。眾所周知，沮渠氏系盧水胡人，但盧水胡是否源于月氏，史無明文。據(jù)研究，盧水胡遠(yuǎn)祖可能與月氏人有關(guān)（參看周一良《北朝的民族問題與民族政策》，《魏晉南北朝史論集》，北京大學(xué)出版社，1997年），但“魏、晉以后的盧水胡卻已是雜胡”（參看唐長(zhǎng)孺《魏晉雜胡考》，《魏晉南北朝史論叢》，三聯(lián)書店，1955年）?？梢?，視“沮渠蒙遜的統(tǒng)治基礎(chǔ)是‘月氏人’”是不合適的。

其二，關(guān)于貴霜的族屬問題。由于缺乏確鑿的文獻(xiàn)證據(jù)，這一問題在學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休，迄無定論。許多學(xué)者認(rèn)為大月氏與貴霜并不同系（參看《中國(guó)大百科全書·中國(guó)歷史》“貴霜”條），可見徑稱“丘就卻和迦膩色加都是‘月氏人’”是欠妥的。既如此，視沮渠與貴霜為同族，進(jìn)而推斷他們的語言、文化傳統(tǒng)和心理感情比較接近，更易理解、接受對(duì)方的思想云云，是很難成立的。換言之，筆者以為，《研究》將北涼佛教思想與貴霜佛教思想相比附，缺乏足夠的證據(jù)，有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌?！堆芯俊反蟾攀鞘芰斯耪馈顿F霜佛教政治傳統(tǒng)與大乘佛教》（臺(tái)灣允晨文化實(shí)業(yè)公司，1993年）一書的影響所致。但古書已逾出筆者本文的考察范圍，于此不論。

三、第四章論述北涼佛教的影響不夠全面，似應(yīng)再補(bǔ)充一條，即北涼佛教對(duì)吐谷渾的影響。吐谷渾本不信佛教，其入居青海高原后，由于受到周邊地區(qū)的影響，逐漸皈依了佛教，而其初識(shí)佛法當(dāng)始于與北涼的交往。按吐谷渾與北涼的交往十分密切，可謂互為唇齒。史載吐谷渾第十三王慕（426—436年在位，參看周偉洲《吐谷渾史》，寧夏人民出版社，1984年，附錄《吐谷渾世系表》。下同）在位時(shí)“北交涼州、赫連”（《北史》卷九六《?吐谷渾傳》），而第十一王慕利延（436—452年在位）即位后仍與北涼保持著密切聯(lián)系。據(jù)《魏書》卷九九《沮渠蒙遜傳》載：“太延五年（439）……[太武帝]詔公卿為書讓之曰：‘……[涼州]北托叛虜，南引仇池，恁援谷軍，提挈為奸……’”按?“谷軍”應(yīng)即“吐谷渾軍”之省稱（參看周偉洲《吐谷渾資料輯錄》，青海人民出版社，1992年，145頁下注①），是知北涼常與吐谷渾在軍事上互相支援以備北魏。及北魏克姑臧，北涼樂都太守沮渠安周“西奔吐谷渾”（《魏書》卷四《世祖紀(jì)》上），可見吐谷渾與北涼的唇齒關(guān)系十分明顯。

而涼州僧人與吐谷渾的關(guān)系亦十分密切。南北朝時(shí)期河南道是連接河西與南朝的重要通道，自涼州出發(fā)，經(jīng)吐谷渾境南下即可到達(dá)南朝的益州（成都），因而涼州欲往江南的僧人多取道吐谷渾?（即河南道）。他們有的還在吐谷渾境內(nèi)短暫停留，受到吐谷渾王室的尊崇。事例甚多，茲僅舉一例?！陡呱畟鳌肪硪灰弧夺尰塾[傳》云：

釋慧覽，姓成，酒泉人。少與玄高具以寂觀見稱。覽曾游西域……后乃歸，路由河南。河南吐谷渾慕延（即慕利延）世子瓊等，敬覽德問，遣使并資財(cái)，令于蜀立左軍寺，覽即居之。

我們已無法確知慧覽抵達(dá)吐谷渾的具體時(shí)間，但既是慕利延世子所為，可初步判定在慕利延在位時(shí)期，即436—452年，則慧覽應(yīng)是北涼僧人或北涼亡后南下的北涼僧人。

綜上所述，北涼佛教影響吐谷渾是完全有可能的。

此外，《研究》還偶有誤用史料的情況。如作者曾用《且渠安周造寺功德碑》來佐證北涼女性地位較高的看法，認(rèn)為該碑反映了沮渠安周為其母造彌勒寺的情況（56頁）。但筆者遍檢該碑碑文，并未發(fā)現(xiàn)沮渠安周為其母造寺的只言片語。

最后需要指出的是，《研究》在引用文獻(xiàn)資料時(shí)，間有注錯(cuò)出處或文字訛脫現(xiàn)象。前者如第二章注釋①之“卷二十一”應(yīng)作“卷十三”、“敬塔篇”應(yīng)作“敬佛篇”（186頁）；后者如第一章所引錄之《毗婆娑經(jīng)序》全文（85—86頁），訛脫甚多，茲訂正如次：

第1行：“草”應(yīng)作“革”、“宣”應(yīng)作“定”；第4行：“尋其宗致”后脫“儒墨競(jìng)構(gòu)，是非紛然。故乃澄神玄觀，搜簡(jiǎn)法相”數(shù)語、“正”應(yīng)作“止”、“詮”應(yīng)作“銓”、“啼”應(yīng)作“蹄”；第5行：“是”皆應(yīng)作“之”、“賢”應(yīng)作“鑒”、?“替”應(yīng)作“潛”；第6行：“是”應(yīng)作“之”；第7行：“稱”應(yīng)作“標(biāo)”、“豁”應(yīng)作“壑”；第9行：“悚”應(yīng)作“疏”；第12行：“衿”應(yīng)作“襟”；第13行：“喻”應(yīng)作“逾”、“是”應(yīng)作“之”；第16行：“于”字衍；第17行：“烯”應(yīng)作“悕”、“寄”應(yīng)作“奇”；第18行：“是”應(yīng)作“之”（按：17至18行標(biāo)點(diǎn)有誤，改正如左：“其年歲首，更寫已出本六十卷，令送至宋臺(tái)，宣布未聞。庶令日新之美，敝于當(dāng)時(shí)。”）；第19行：“是”皆應(yīng)作“之”、“后”應(yīng)作“微”。

這些錯(cuò)誤，有些當(dāng)屬作者筆誤，有些可能是印刷錯(cuò)誤。

（本文原載《敦煌吐魯番研究》第五卷，北京大學(xué)出版社，2000年）