第一部 先驗語境：從古希臘神話說起

一、古希臘神話的馬克思主義語境

雖然學界對于《西游記》的題旨歸類、美學價值、哲理反思、形象塑造、敘事方式等問題存在著巨大的差異和分歧，但是，把《西游記》看作一部神話小說這一點上，幾乎不存在任何的爭議。從理論上說，對于“神話小說”的定位應該是不存在任何學理性問題的，然而，正如康德所言，理論上行得通的，在實踐中往往行不通。對《西游記》是“神話小說”這樣真理性質的概述就遇到這樣的尷尬，這不僅僅因為神話究竟是什么，至今尚存在爭議，而且，中國的神話與西方的神話概念之間尚存在著本質的區(qū)別，而現代中國神話學研究又直接移植于西方民族神話學的思想體系，當代神話學的勃興與西方人類學思想的全面移植，又具有密切的關系，即使作為中國神話學研究先驅人物的現代學者茅盾，也是在西方人類學的啟示下展開中國神話學研究的。

直到今天，學界仍然存在中國只有神話而沒有神話概念的說法，關于中國的神話概念來自西方的問題，有的學者認為，中國古代并非只有神話而沒有神話概念，只不過中國古代人把神話稱為遠古歷史而已。他們直接把神話當作歷史，用“歷史”的概念包括了“神話”的概念。而且，既然古人把神話當作歷史的一部分，那么就沒有必要單獨創(chuàng)造一個“神話”概念來指代這種敘事內容^注。

在這樣的現實背景下，今天的學界對《西游記》神話故事闡釋必然存在兩種語境上的分歧，其后果則直接導致了看起來都是在針對同一個文本故事，但是在邏輯思維的起點上走了兩條截然不同的道路，結論當然不可能統一。退一步說，由于中國遠古神話與后來的神話在自身內涵上已經發(fā)生了巨大的變異和轉型，即使對《西游記》中的神話故事闡釋同在中國語境下進行，也存在著原創(chuàng)意義上的“彼神話”與封建時代被“歷史化”后的“此神話”以及現代理性思維下的“當下神話”的內在區(qū)分。

這些問題顯然被忽視了。那么，如果想徹底恢復對《西游記》神話故事的本土化闡釋，首先面臨的邏輯命題就是在中國語境下重新闡釋神話的內涵。這也許是任何一個試圖接近中國神話學領域的現代學人無法回避的一個問題。如果從表層的意義上說，它是一種視角的選取，因為《西游記》作為一部神話小說，對其相關的研究是一個龐大的體系，尤其在神話學方法論多元化的時代，為了更深入而集中地研究問題，避免闡釋過程中的變調或跑題，有必要選擇一個視角。正如德國學者雅斯貝斯所說的，世間的一切認識，包括人的認識，都是一種特定的視角，借助這種視角，人發(fā)現他的狀況的范圍。因此，認識是受人支配的，人能夠超越它。但是人自身是不完善的，而且不可能達于完善，他被托付給他自身之外的某種東西。他通過思想所能做到的事，只是照亮自己的道路而已^注。在視角選擇以前，當然需要了解這個視角的本質和內涵，即使這個視角自身并不完美。顯然，為了更好地闡釋中國語境下的神話內涵，需要對已經作為中國神話概念衡量最重要的標尺的馬克思主義神話理論，以及對中國神話學研究先驅者影響最深的西方人類學神話理論，進行一次粗疏的梳理工作?！段饔斡洝纷鳛橹袊裨捫≌f中最具經典意義的作品之一，在我們解讀文本深層內蘊之前，也需要廓清先驗存在的兩個神話學研究語境。

馬克思對神話的理論闡釋并沒有像他的政治經濟學理論那樣形成一個龐大而嚴密的思想體系，而是一種在只言片語中進行“結論式的判斷”，這對于今天的神話研究者來說，既可以逼近馬克思神話論的思想精髓，同時，也容易流于斷章取義式的浮泛空疏。在我看來，馬克思的神話思想作為一種可以具體指導世界神話學研究的理論思想，必然具有其科學的普遍性，這正是我們在研究中國神話的時候，從來自非本土經驗的馬克思的古希臘神話理論中汲取營養(yǎng)的根本原因；另一方面，我們也必須看到，馬克思的神話論在微觀敘事上側重的是古希臘、羅馬、埃及的神話，而并非中國神話，再加上西方神話土壤與中華民族之間的巨大差異性和斷裂性，對其神話思想的重新闡釋和解讀就不應該死板教條。考慮到這兩個前提條件，我認為，依據馬克思主義神話理論對包括《西游記》在內的中國神話進行解讀，至少應該在如下幾個方面加以重新闡釋：

其一，馬克思神話理論的哲學基礎在于人類本質力量中“征服自然力，支配自然力”的主體能動性，而《西游記》神話哲學因為充斥著儒道釋多種思想，并不可以簡單地用一種哲學觀念來統領其思想內蘊的全部。

馬克思對神話的闡釋始終奠基于人類主體對于客體征服中顯示出來的能動性、創(chuàng)造性，高揚“人的本質力量對象化”。在馬克思看來，任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。依據這個神話觀念，很容易讓人把思維想象論看作馬克思神話論的哲學基礎，其實不然，因為馬克思非常明確地標明了神話是“用想象”和“借助想象”來征服大自然的。也就是說，無論“想象”在神話中具有多么重要的地位，最終只能是神話的一種工具而并非目的和終極，而神話存在的真實意義則在于“征服自然力，支配自然力”的現實的生產實踐活動，是人類主體能動性的一種必然結果，作為人的能動性的重要標志就是借助想象的工具對自然界進行對象化生產。這和西方人類學更認同于生物學意義上解讀神話是有明顯區(qū)別的。按照馬克思的觀點，在野蠻期的低級階段，人類的高級屬性開始發(fā)展起來。想象，這一作用于人類發(fā)展如此之大的功能，已經在于此時產生神話、傳奇和傳說等未記載的文學，開始給予人類以強有力的影響。

作為人類高級階段屬性之一的想象，早在人類低級階段就發(fā)生并存在，在馬克思看來，原始人的生產力水平相當低下，而人的主體能動性又驅使著人不斷地改造自然界，這種改造自然的斗爭過程正是馬克思說的“人的本質力量對象化”的過程。但是限于生產力水平低下的制約，人類的生產實踐活動不得不更多地屈服于自然的壓力之下，當人類主體能力在現實社會中無法實現諸多愿望之后，作為一種具有補償作用或美好愿望的心理活動，人類的想象力就必然產生了。它可以有效地彌補人類在現實世界中遭遇強大客體壓迫后的沮喪心理，不斷鼓動人類在困難面前敢于顯現人的征服力量，生產力水平的低下限制了人類主體的物質實踐活動，而人類的精神活動往往在這種壓制下顯得非?；钴S。事實上，原始人不僅不能在實踐上征服自然，支配自然，而且在意識上也不能夠完全理解自然。面對自然的偉岸險惡，人類的理想顯得愈發(fā)脆弱和渺小，于是，精神幻想的功能獲得充分的膨脹，這就加重了人類主體按照主觀意識解釋自然規(guī)律和現象的功能。當然，這種解釋并不是現代意義上純粹的妄想胡說，在一定意義上說，它們具有真理的意義，是人類解放自身、發(fā)展自身、生產自身的必然結果。

同時，在這種不斷向大自然征服的勞動生產中產生了神話，往往意味著一旦當人的生產力水平非常高，或者能夠比較清晰理性地解釋、揭示身邊的物質世界的時候，神話的土壤也就消失了，至少不可能再出現遠古神話了。那么，這是否可以說，只要人類一天沒有支配自然、征服自然，就具備了神話產生的土壤呢？并非如此。神話產生的前提是人類對自然的生產能力相對低下，但是，這并不意味著只要生產力水平低下就可以產生神話。工業(yè)文明之后，科學技術日趨發(fā)達，但是，一直到今天，人類仍然不能夠做到完全支配自然，征服自然，于是，近些年來很多學者宣稱神話產生的土壤并沒有失去，文學藝術領域將產生新的神話。

直至今天，我們人類仍然不能在偉岸的大自然面前驕傲地宣布已經完全征服控制了自然，從某種意義上說，科技越發(fā)達，引發(fā)的人與自然危機越嚴重，受到自然新的壓迫也越明顯，但是，從人類社會存在無數個不同的“歷史區(qū)間”上看，后來“歷史區(qū)間”上的生產力水平遠遠超過神話產生的那個歷史階段是不爭的事實。在這種狀況下，人類雖然一直保持著征服自然、支配自然的積極的生產實踐活動，并且在生產勞動中顯示著“人的本質力量”，但是，過多地借助、依賴科技而不是原始想象，也就無法再次創(chuàng)造出遠古神話。

從這個意義上說，神話的發(fā)生離不開人的主體能動性。當然，這并不等于說只要人的主體能動性一天不消失，就一定會生產出神話。按照馬克思的看法，人的活動之所以不同于動物的活動，是因為在他的內心深處存在著一個“內在生產觀念”。這個“內在生產觀念”是早期神話為什么產生于人類支配自然、征服自然的活動，同時為什么也是一種“藝術加工”的合理原因。它一方面構成了馬克思神話論與后來的西方人類學派的理論之間的區(qū)別，另一方面則保證了神話理論與人的自然屬性之間的無法斷裂關聯，這也是其理論具有真理意義的重要原因。

馬克思的勞動產生神話哲學觀對于《西游記》的解讀是一柄雙刃劍，一方面，中國神話的產生和創(chuàng)造也遵循著“征服自然力，支配自然力”的規(guī)律，就《西游記》來說，唐僧師徒不畏艱難險阻西天取經的故事模式就是人類主體“征服自然力，支配自然力”的最好證明，如果沒有了人類主體征服自然力的哲學基礎，我們又怎會從這樣一支小小的西行隊伍在不斷地戰(zhàn)勝一個又一個的困難之后，生發(fā)出如此崇高的贊美情感呢？在這個意義上，我們完全可以把取經之路看作是人類主體戰(zhàn)勝自然進而支配自然的象征。另一方面，在《西游記》這個神話故事中，并不可以如同西方古希臘神話故事那樣，簡單地以人類“征服自然力，支配自然力”的社會主體勞動生產論完全概括。中國神話在漫長的歷史發(fā)展中，既受到作為中國思想主導形態(tài)的儒家觀念的強烈滲透，也充斥著道家思想觀念。馬克思強調的主體征服自然的神話哲學與儒家思想更為切近吻合，也正是在這個意義上，人們往往把不斷征服自然的孫悟空看作世俗倫理精神的代表，而對于道家思想來說，更傾向于返歸自然而不是征服自然，雖然這兩種思想通過互補的方式在小說中都得到了很好的敘述，但是，如果簡單機械地用馬克思的勞動生產神話哲學去強行比附《西游記》，則必然導致語境不統一的后果。因此，馬克思神話哲學觀對于《西游記》既不能被庸俗化為“過時”，也不應該被盲目地照搬抄寫。

其二，馬克思神話論中的“自然”客體與主體人類無法調和的矛盾關系，屬于典型的西方民族經驗，而《西游記》中的“自然”客體并不完全具有“對象化”意義上的、與主體完全對立的客體內涵，在本質上與“非對象化”的中華民族詩性智慧，保持著無法斬斷的血緣紐帶關系。

對于馬克思神話發(fā)生論我們應該辯證地看，在強調人的主體能動性作用的同時，如果把自然界與人的主體力量完全對立起來，這是最典型的西方哲學主體認識論的傳統，即社會主體與自然客體在人類意識的萌發(fā)狀態(tài)就成為對立的雙方，人與自然的關系在本質上是你死我活的解放者、征服者與被解放、被征服的二元對立關系，尤其是人類早期文明時代，任何民族都不得不面臨著大自然對人類的壓迫力量，從人類主體能動性角度出發(fā)，用生產勞動去改造自然、征服自然，這在西方神話中的戰(zhàn)爭神話譜系和中國神話中的洪水主題中都有顯示。這是馬克思神話哲學基礎的現實科學依據和證明。但是，由于中華民族在人與自然關系問題上和西方民族尤其是古希臘民族之間的巨大差異和斷裂，在同樣發(fā)揮人的主體能動性改造、征服自然的情況下，在勞動生產的方式上也存在著巨大的區(qū)別。

作為人類高級屬性之一的想象，也因為勞動生產方式的差異而不同，最典型的就是中華民族在以生產勞動征服自然的過程中，人與自然對立關系不如西方民族那樣激烈和絕對化，當然，這并不代表不對立，而是說在對立程度上并不十分徹底，往往保留著藕斷絲連的曖昧關系。例如大禹治水的神話，人與自然的徹底對抗應該是其父鯀用填土筑墻的方式，但是，當人類通過這種典型的西方式的主客對立形態(tài)征服自然失敗之后，作為中華民族智慧的結晶，采取了避開大自然無窮威力的疏導方法，這實質上是人與自然對立關系的一種妥協。人們往往把這一類神話解釋為當時生產力水平的低下，對自然的敬畏與俱怕，從而以人類的聰明才智戰(zhàn)勝自然，但是，西方神話中為什么沒有像中華民族那樣反復、普遍地展示這類妥協呢？為什么更多的是盜天火遭受永久懲罰的普羅米修斯的悲壯與慘烈呢？從這個意義上說，中國神話中的人與自然的徹底對立并不占主導形態(tài)，即使對立也沒有西方民族那種完全“對象化”意義上的撕裂痛苦與悲壯，更多的卻是友好曖昧的溫情關系。這正是馬克思神話理論對于古希臘戰(zhàn)爭神話解釋的客觀精準之處，對于中國神話來說，我們應該在充分尊重社會主體與自然客體對立矛盾存在永恒的法則下，更加重視中國神話中主體與客體“非對象化”的“圓融”形態(tài)。

這就是中國神話對征服自然進行敘事的一大特色。以《西游記》中的自然客體為例，阻擋在唐僧師徒面前的每一處險山惡水、幽澗深谷都與人類主體構成對立的矛盾關系，唐僧師徒也通過征服的手段達到了戰(zhàn)勝自然的目的，但是，就全書的人與自然客體對立征服之間的敘事來說，真正能夠達到西方式的徹底對立的自然客體敘事則極其罕見。一個顯而易見的敘事規(guī)則是，征服的最終實現往往并不是依靠征服者單槍匹馬的個人奮斗來完成的，每當以孫悟空為代表的征服者和強大的自然客體即將臨近西方式的悲壯與失敗的關鍵時刻，都因為神仙的介入和調停化解了雙方的對立恩怨，悲壯固然不可能，緊張恐懼也立刻轉換為滑稽和歡笑，人的主體能動性沒有得到進一步升華的可能，自然的絕對冷漠和壓抑也被人情化了。諸如小說對于火焰山的敘事，就把征服火焰山的悲壯崇高轉換為一種充滿人情味兒的和解妥協，甚至在原本激烈殘酷的敘事中加入了大量的鐵扇公主和牛魔王之間爭風吃醋的“作風問題”故事，如此一來，人和自然之間的對立關系根本緊張不起來，至多是有驚無險的虛張聲勢。這當然并不屬于《西游記》的獨創(chuàng)，而是中華民族傳統思維深層結構的智慧結晶。

其三，馬克思神話論中的“形象化”與今天文學創(chuàng)造中的藝術手法有著本質的區(qū)別。

文學藝術是一種形象化的藝術，正如黑格爾所說的，一件藝術作品，我們首先見到的是它直接呈現給我們的東西，然后再追究它的意蘊和內容。對于以塑造鮮明人物形象為基本特征的小說作品來說，缺少了鮮活的形象化的藝術手法是不可想象的。尤其是神話小說這一類藝術作品，因為在現實生活中無法獲得直接的對應物，人物形象往往荒誕怪異，如果想吸引讀者的目光，必然在藝術形象化方面加下番功夫，否則只能成為不食人間煙火的另類而無法獲得讀者的共鳴。然而，這里需要特別指出和強調的是，馬克思對神話定義中說的“形象化”問題絕不僅僅停留在神話藝術形象化這一層面上，而是人類學意義上的“形象化”。

一個非常引人注意的現象是，在人類生產力發(fā)展相對落后的早期階段，語言表達等高級能力較之身體動作行為活動來說，要相對薄弱得多，從人類學的角度上說，這是人類發(fā)展歷程中不可逾越的一個階段，同時，也是人類屬于受動存在物的自然屬性決定的。人類對自然的征服和支配，可以通過多種方式和手段進行，諸如有形的物質生產活動和無形的精神生產活動，想象是人類的精神生產活動，在外在特征上具有隱蔽性和內在性，但是，由于上面所說的想象在原始先民那里，不存在今天意義上的抽象活動的概念，因此，對外界的一切活動都是一種感性的形象的方式，這就是意大利著名的哲學家維柯所言的“詩性”。在今天可以作為一種哲理性象征的想象活動，在原始民族那里都是通過具體形象的活動，尤其是身體語言來傳達的，這是原始文化雖然粗陋卻形象感人的奧妙所在。從某種意義上說，這種“形象化”特征僅僅是后來的抽象或理性思維的一種初級階段，但是，正如恩格斯曾經指出的，原始狀態(tài)的標志不是野蠻，而是部族古老血緣關系保留的程度。因此，當我們以形象性作為野蠻人對自然征服的想象活動特征之時，其實，并不意味著這種形象化與今天的理性化之間存在著高低貴賤之分別，從一定意義上說，它近似于人類的一種本能行為，這種本能行為與后來的作家創(chuàng)作過程中的形象化保持著一定的血脈聯系。

但是，它與藝術想象活動的絞盡腦汁的藝術形象化構思之間的區(qū)別還是相當明顯的。在今天的藝術創(chuàng)造中，形象化首先是一種有意識的藝術構思活動，是作家主體有意識地“為藝術而藝術”而從事的一種精神活動，而這里的神話只是“不自覺的藝術方式加工”的產物。馬克思稱這種活動仍然為一種“藝術方式”，此“藝術方式”與今天的“藝術方式”不同。蘇聯美學家卡岡根據人類社會物質生產上的不同階段，把人類的藝術文化分為三種類型，即原始集體文化、社會分工后的文化和社會主義革命后的新文化。神話則屬于原始集體文化，而按照馬克思的文藝觀念，只有在社會分工后產生的藝術文化才是真正意義上的藝術生產活動，第一社會階段中的藝術文化，屬于藝術生產還沒有作為藝術生產活動出現之前的產物，因此，它屬于一種“不自覺的藝術方式加工”的產物。由于這種藝術生產活動并沒有按照今天的嚴格意義上的學科分類進行，因而，原始藝術中的神話活動與其說是一種藝術思維創(chuàng)造活動，不如說是早期人類的生活活動形式。也就是說，所謂的創(chuàng)造主體完全是在一種無意識的狀態(tài)下進行的不自覺的生產，正如卡岡所說的，這種藝術“不被看作某種與實踐活動對立的東西，不是被看作特殊的‘藝術世界’，美的世界，休息、娛樂、夢幻的世界；它是現實的生活過程的一個方面，是為它的所有別的方面———勞動、祭祀、戰(zhàn)爭和道德教育活動等等所必需的。”^注這種樸素的生命活動形式呈現出來的正是“形象化”的表象。馬克思神話論中的形象化問題，應該首先具有人類的本能行為，而并非完全是今天意義上的藝術手段，不能脫離當時人類生存的具體狀態(tài)而抽象拔高。

在今天理性思維的視角下，神話的“形象化”往往是低級階段的標志，或者與想象無關的高級藝術手法，從一定意義上說，這兩種對立性的極端化思維方式，都是對原始神話本質特征的一種扭曲。這正如恩格斯指出的，每一時代的理論思維，連同我們時代的理論思維，都是一種歷史的產物，在不同的時代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的內容。因此，關于思維的科學，和其他任何科學一樣，是一種歷史的科學，關于人的思維的歷史發(fā)展的科學。那么，當我們以現代理性思維去審視“具有非常不同的內容”的原始思維的時候，不可避免地發(fā)生分歧和扭曲，因此，神話中的藝術形象化問題與今天的藝術形象化屬于兩種不同的思維產物。這是我們在研究《西游記》神話時應該特別注意的，像《西游記》這一類作品自身經歷了多個思維階段，其中的神話思維的變異更是可想而知。

從人類學的角度看，世界各個民族早期文化大都以神話為代表，這正是人類本能行為活動的證明，如果把神話僅僅歸結為一種純粹的后天的藝術想象活動，那么，空間地域差異巨大的各個民族，在早期文明代表的神話上似乎不應該取得如此驚人的一致性。換句話說，不同民族都出于想象的本能行為進行生產活動，這個起點是一致和相通的，只是在想象的內涵、方式、手段上因為地理、種族、時代等等客觀因素影響和制約，最終沒有也不可能走向大同。而中西方出現這種想象活動根本斷裂的時代，就是德國哲學家雅斯貝斯所說的“軸心時代”。中華民族在青銅時代表現出來的文明連續(xù)性、繼承性，非常有利于繼承豐富的想象本能活動，對于后來文學的生產活動起著重要的影響。從這里，我們不難看出，馬克思對神話的理解是建立在“人的本質力量對象化”這一哲學基礎之上的，它最大的特征就是充分肯定了神話的發(fā)生與作為人的主體能動性之間不可分割的一面，但是，在人類學本能意義上的闡釋似乎沒有得到充分的關注。對于中西文明如何在軸心期斷裂的問題，本文將在下面的詩性智慧中專門論述，在此不再贅述。這是能夠真正把握神話根本內涵的關鍵，是恢復和還原神話固有本質而不是技藝性層面的根本思路。

可見，馬克思關于神話內涵的科學界定，對于準確理解與闡釋神話具有普遍的意義。一方面，正如上文所說的，馬克思的神話思想生長在西方的土壤上，對于神話的研究更多地指向古希臘神話，而古希臘神話與中國神話之間的本質性斷裂已經成為學界的共識，即使馬克思本人也強調過不同民族神話土壤不同，產生的神話內涵具有本質的區(qū)別，以農業(yè)文明為主的埃及神話，就絕不能成為希臘藝術的土壤和母胎。從這個意義上說，馬克思的神話理論對于中國神話研究而言，屬于一種“宏大敘事”，尤其在古希臘神話過于耀眼的光環(huán)下，具有古老的文明歷史卻缺少西方式的完整龐大、精密復雜神話體系的中國神話，仍然不能僅僅停留在這種宏大的神話概念層面上，還需要對中國本土神話進行微觀敘事。

另一方面，中國本土對于神話學的研究，如果以現代社會為始端，至今已歷百年，而這一百年又是西方各種神話學思想對中華民族思想影響極其深刻的“歷史區(qū)間”，從而形成中國百年之間階段性的神話思想，而且，越是進入新時期，西方思想觀念與中國本土理念矛盾愈發(fā)突出，形形色色的神話闡釋粉墨登場。這就需要在中國本土神話的微觀敘事展開之前，明確文本研究的具體的方法論。按照馬克思主義的人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙的理論，即低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認識之后才能被理解。代表中國神話最高水平的小說《西游記》，對于我們今天梳理中國神話文學作品，以及民族文化深層結構模式，無疑具有最典型的方法論意義。

注：陳連山：《走出西方神話的陰影———論中國神話學界使用西方現代神話概念的成就與局限》，《長江大學學報》2006 年第 6 期。

注：［德］卡爾·雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社 2003 年，第174 頁。

注：卡岡：《卡岡美學教程》，北京大學出版社 1990 年，第 514 頁。