論畢公追詠文王太姒之事以為規(guī)諫范處義說得之非本有是詩而陳古以諷
　　范處義逸齋詩補(bǔ)傳曰，關(guān)雎詠太姒之德，為文王風(fēng)化之始，而韓魯三家，皆以為康王政衰之詩，故司馬遷劉向揚(yáng)雄范蔚宗并祖其說，近世說詩者，以關(guān)雎為畢公作，謂得之張超或謂得之蔡邕，畢公為康王大臣，冊命尊為父師，盡規(guī)固其職也，而張超蔡邕皆漢儒，多見古書，必有所據(jù)，然則關(guān)雎雖作于康王之時，乃畢公追詠文王太姒之事，以為規(guī)諫，故孔子定為一經(jīng)之首，錫瑞案宋以后說關(guān)雎者，惟范氏此說極通，可謂千古特識，蓋作詩以陳古刺今者畢公，刪詩而定為經(jīng)首者孔子，在畢公視之為刺詩，在孔子視之為正詩，如此解乃無疑于刺詩之不可為正詩矣，惟范氏于張蔡二說，尚未能定，王應(yīng)麟困學(xué)紀(jì)聞，亦以為未詳所出，張超誚青衣賦，見藝文類聚三十五卷，古文苑云，蔡伯喈作青衣賦，志蕩詞淫，故張子并作此以規(guī)之，青衣賦見蔡集中，無畢公作關(guān)雎語，是以關(guān)雎為畢公作，當(dāng)屬張而不屬蔡矣，又詩篇曰論曰，司馬遷曰，仁義陵遲，鹿鳴刺焉，蔡邕亦曰，鹿鳴者，周大臣之所作也，王道衰，大臣知賢者幽隱，故彈弦諷諫，且鹿鳴文武治內(nèi)之政，先圣孔子自衛(wèi)反魯，雅頌各得其所，不應(yīng)以刺詩冠小雅篇首，就如二人之說，其殆關(guān)雎之類，雖作于文王之后，實(shí)則文王之事也，孔子讀鹿鳴，見君臣之有禮，則非刺明矣，案關(guān)雎鹿鳴，同一刺詩，并見史記，皆作于文王之后，而追詠文王之事，故雖是刺詩，而可列于四始，孔子讀鹿鳴，見君臣之有禮，孔子讀關(guān)雎，何嘗不以為生民之屬，王道之原乎，關(guān)雎刺詩，可冠經(jīng)首，鹿鳴刺詩，何獨(dú)不可冠小雅篇首乎，范氏明于關(guān)雎而昧于鹿鳴，所見未諦，蓋逸齋補(bǔ)傳，專宗毛鄭，故雖稱引古義，而仍不能釋然于傳箋也，薛士龍答何商霖書曰，來教謂詩之作，起于教化之衰，所引康王冥朝，將以為據(jù)，魯詩所道可盡信哉，求詩名于禮經(jīng)，非后世之作也，又安知關(guān)雎作刺之說，非賦其詩者乎，困學(xué)紀(jì)聞曰，鹿鳴在宵雅之首，馬蔡以為風(fēng)刺，蓋齊魯韓三家之說，猶關(guān)雎刺詩作諷也，原注，呂元鈞謂陳古以諷，非謂二詩作于衰周，案此皆調(diào)停之說也，不欲違背古義，又不能屏除俗說，乃謂周初本有關(guān)雎鹿鳴之詩，后人陳古以為諷刺，據(jù)鄭君云，賦者或造篇，或述古，則以關(guān)雎為畢公作，謂是述古而非造篇，似亦有可通者，而揆之漢人所引三家詩義，則實(shí)不然，史記兩言關(guān)雎作，法言云，關(guān)雎作乎上，論衡云，周衰而詩作，楊賜云，關(guān)雎見幾而作，既皆云作，必是造篇，且關(guān)雎若本有是詩，女史歌之房中，康王必已飫聞，畢公雖欲?諷，何能使王感悟，未可以召公之常棣比畢公之關(guān)雎也，薛以禮經(jīng)為疑，不知禮經(jīng)非必出于周公，但知六經(jīng)皆孔子所定，則于諸經(jīng)皆豁然無疑矣，歐陽修曰，關(guān)雎周衰之作也，太史公曰，周道缺而關(guān)雎作，蓋思古以刺今之詩也，謂此淑女配于君子，不淫其色，而能與其左右勤其職事，則可以琴瑟鐘鼓友樂之爾，皆所以刺時之不然，先勤其職而后樂，故曰關(guān)雎樂而不淫，其思古以刺今，而言不迫切，故曰哀而不傷，朱子以儀禮已有周南疑之，由不知禮經(jīng)亦孔子所定。
　　論魏源以關(guān)雎鹿鳴為刺紂王臆說不可信三家初無此義
　　魏源詩古微四始義例篇曰，二南及小雅，皆當(dāng)殷之未季，文王與紂之時，謂誼兼諷刺則可，謂刺康王則不可，并誣三家以正風(fēng)雅為康王時詩，尤大不可，蓋吟詠性情以諷其上者，詩人之本誼也，以文王時諷論王室之詩，施之后王者，國史之旁誼，非詩人之本誼也，考關(guān)雎之為刺詩，魯詩則見于史記漢書劉向揚(yáng)雄張超之著述，韓詩則見于后漢書明帝之詔，楊賜之傳，馮衍之賦，鹿鳴之為刺詩，則亦見于史記王符潛夫論蔡邕琴操之稱引，其間有本義，有旁義，在善學(xué)者分別觀之，三家既以關(guān)雎鹿鳴，與文王清廟同為正始，必非衰周之詩，韓序?云，關(guān)雎刺時也，未嘗言刺康王，則是思賢妃以佐君子，即為諷時之誼，但在文王國中為正風(fēng)正雅者，在商紂國中視之，則為變風(fēng)變雅，此關(guān)雎鹿鳴刺時之本誼也，在盛世歌之，為正風(fēng)正雅者，在衰世歌之，即為變風(fēng)變雅，此畢公刺康王之旁誼也，又曰，太史公讀春秋歷譜牒，廢書而歡曰，師摯見之矣，紂為象箸而箕子唏，周道缺。自注周當(dāng)為商，蒙上文師摯紂箕子而言之。詩人本之衽席，關(guān)雎作，仁義陵遲，鹿鳴刺焉，四漢今古文說，皆謂師摯以商紂樂官而歸周，韓詩外傳曰，有瞽有瞽，在周之庭，言殷紂之余民也，故師摯作樂之始，甫聞關(guān)雎之亂，蓋以關(guān)雎樂章，作于師摯洋洋盈耳之日，正靡靡溺音之時，大雅首文王，而往復(fù)于殷命之靡常，周頌首清廟，而肇?于多士之駿奔，四始皆致意于殷周之際，豈獨(dú)關(guān)雎鹿鳴而已乎，故曰，詩三百篇，皆仁圣賢人發(fā)憤之所為作也，摯而有別，即樂而不淫，寤寐反側(cè)，即哀而不傷，錫瑞案以摯而有別為樂而不淫，寤寐反側(cè)為哀而不傷，前人解關(guān)雎詩，皆如此說，而樂與哀屬何人說，則無以質(zhì)言之，三家詩并無以關(guān)雎屬文王太姒之明文，焦氏易林云，關(guān)雎淑女，賢圣配偶，未嘗云是文王太姒，即毛詩亦止云后妃之德也，未嘗言后妃為何人，則以屬文王太姒者，自是推論之辭，若質(zhì)言之，動多窒礙，范處義云，作于文王之扣，追詠文王之事，斯為得之，魏源作詩古微，意在發(fā)明三家，而不知四始定自孔子，非自周公，關(guān)雎雖屬刺詩，孔子不妨以為正風(fēng)，取冠篇首，六經(jīng)皆孔子手定，并非依傍前人，魏氏惟不知此義，故雖明引三家之說，而與三家相反對，三家明云周衰時作，魏云必非衰周之詩，三家明云是刺康王，魏云未嘗言刺康王，且改其說，以為是刺紂王而美文王，試問魏所引魯韓詩，有言及紂王一字者乎，魏謂前人誣三家以正風(fēng)雅為康王詩，前人實(shí)未嘗誣，而魏臆造三家以關(guān)雎為刺紂王之說，則誣甚矣，太史公明言周道缺，魏臆改周為商，牽引師摯紂箕子而并言之，案三家皆以關(guān)雎為識向?yàn)樵ヒ?，康王晏起，大臣見幾，正與師摯審音箕子歡象箸相似，非以三事并合為一，至孔子云師摯之始，此師摯又非紂時之師摯，必是孔子同時之人，故聞其歌關(guān)雎而有洋洋盈耳之歡，若是商周時人，孔子安得聞之而歡之乎，必不可并合為一也，史記儒林傳序周室衰而關(guān)雎作，正與周道缺關(guān)雎作一轍，如魏氏說，將并改周室之周字為商以就其說乎，劉向揚(yáng)雄王充楊賜應(yīng)劭張超，皆明云刺康王，如魏氏說亦將一概抹扌殺之乎，魏以畢公為賦詩非作詩，即宋薛士龍呂元鈞之意，又強(qiáng)牽合師摯興紂，造為刺紂美文之說，則又宋儒之所未言，不知解經(jīng)是樸學(xué)，不得用巧思，解經(jīng)須確憑，不得任臆說，魏誣三家而創(chuàng)新解，解關(guān)雎一詩即大誤，恐其惑世，不得不辨。
　　論四始之說當(dāng)從史記所引魯詩詩緯引齊詩異義亦有可推得者
　　毛序，關(guān)雎，后妃之德也，風(fēng)之始也，風(fēng)風(fēng)也教也，風(fēng)以動之，教以化之，雅者正也，言王政之所由廢興也，政有大小，故有小雅焉，有大雅焉，頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也，是謂四始，詩之至也，正義曰，四始者，鄭答張逸云，風(fēng)也小雅也，大雅也，頌也，此四者人君行之則為興，廢之則為衰，又箋云，始者王道興衰之所由，然則此四者，是人君興廢之始，故謂之四始也，案詩緯?歷樞云，大明在亥水始也，四牡在寅，木始也，嘉魚在已，火始也，鴻雁在申，金始也，與此不同者，緯文因金木水火有四始之義，以詩文?之，又鄭作六藝論，引春秋緯演孔圖云，詩含五際六情者，鄭以?歷樞云，午亥之際為革命卯酉之際為改正辰在天門出入候聽，卯天保也，酉祈父也，午采芑也，亥大明也，然則亥為革命一際也，亥又為天門出入候聽，二際也，卯為陰陽交際，三際也，午為陽謝陰興，四際也，酉為陰盛陽微，五際也，其六情者，則春秋云，喜怒哀樂好惡是也，詩既含此五際六情，故鄭于六藝論言之，案孔疏以四始為人君興廢之始，義殊不了，陳啟源謂風(fēng)雅頌四者即是始，非更有為風(fēng)雅頌之始者，則何必言四始，毛序又何以關(guān)雎為風(fēng)之始乎，考史記曰，關(guān)雎之亂以為風(fēng)始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始，義始了然，太史公據(jù)魯詩，毛以關(guān)雎為風(fēng)之始，則亦與魯詩不異矣，詩緯言四始乃齊詩異義，近儒孔廣森推得其說曰，始際之義，蓋生于律，大明在亥者，應(yīng)鐘為均也，四牡則太簇為均，天保夾鐘為均，嘉魚仲呂為均，采芑蕤賓為均，鴻雁夷則為均，祈父南呂為均，漢初古樂未湮者如此，故翼奉曰，詩之為學(xué)，情性而已，五性不相害，六情更興廢，觀性以歷，觀情以律，律歷迭相治，夫天地稽三期之變，亦于是可驗(yàn)，古之作樂，每三詩為一終，經(jīng)傳可考者，有升歌文王之三，升歌鹿鳴之三間歌魚麗之三，然采薇出車?大杜，皆所以勞將士，常棣伐木天保，皆所以燕朋友兄弟，蓼蕭湛露彤弓，皆所以燕諸侯，亦三篇同奏，確然可信者也，說始際者，則以與三期相配，如文王為亥孟，大明為亥仲，綿為亥季，其水始獨(dú)言大明，猶三期之先仲次季而后孟也，故鹿鳴四牡皇華同為寅宮，與四牡以表之，魚麗嘉魚南山有臺，同為已宮，舉嘉魚以表之，卯不言伐木而言天保，容三家詩次不盡與毛同耳，以次推之，采薇之三正合辰位，唯采芑為午，似蓼蕭之三，彼倒在六月采芑車攻之后而為未也，吉日鴻雁庭燎，乃申也，祈父非酉之中，又篇次之異，且其戍子丑為何等篇，不可推測矣，錫瑞案詩緯在漢后為絕學(xué)，孔氏所推甚精，惟采薇?大出車，依三家當(dāng)為宣王詩，孔仍毛詩，次序稍誤，魏源更正之，以蓼蕭湛露彤弓，烈魚麗之前，為辰，采薇?大杜出車，列采芑之后，車攻之前，為午季未孟仲，次序更合，齊詩與緯說合，略見翼奉郎ダ二傳，郎ダ曰，四始之缺，李賢注不引?歷樞，而引關(guān)雎為國風(fēng)之始，鹿鳴為小雅之始，文王為大雅之始，清廟為頌之始以解之，應(yīng)劭注漢書，以君臣父子兄弟夫婦朋友為五際，宋均注演孔圖，以風(fēng)賦比興雅頌為六情，皆甚誤，而據(jù)匡衡傳曰，孔子論詩以關(guān)雎為始，則齊詩雖傳異義，亦未嘗不以關(guān)雎為始也，翼奉曰，易有陰陽，詩有五際，春秋有災(zāi)異，是詩之五際，亦陰陽災(zāi)異之類，易之陰陽，春秋之災(zāi)異，皆是別傳而非正傳，則詩之五際四始，亦別傳而非正傳矣，翼奉傳孟康注引詩內(nèi)傳曰，五際，卯酉午戍亥也，陰陽終始際會之歲于此，則有變改之政也，齊詩內(nèi)傳五際數(shù)戌，而詩疏不及戌，據(jù)郎ダ注宋均云，天門戌亥之間，則亥為革命當(dāng)一際，出入候聽?wèi)?yīng)以戌當(dāng)一際也，迮鶴壽齊詩翼奉學(xué)，陳喬樅詩緯集證，發(fā)明齊詩尤詳，以非正傳，故不備舉。
　　論三家亡而毛傳孤行人多信毛疑三家魏源?辨明快可為定論
　　魏源齊魯韓毛異同論，程大昌曰，三家不見古序，故無以總測篇意，毛惟有古序以該括章旨，故訓(xùn)詁所及，會全詩以歸一貫，然考新唐書藝文志，韓詩二卷卜商序韓嬰注，而水經(jīng)注引韓詩周南敘曰，其地在南郡南陽之間，至諸家所引韓詩，如關(guān)雎，刺時也，漢廣，說人也，汝墳，辭家也，?莒，傷夫有惡疾也，黍離，伯封作也，??ぐ，刺奔女也，湊與洧，說人也，雞鳴，讒人也，夫移，燕兄弟也，伐木，文王敬故也，鼓鐘，刺昭王也，賓之初筵，衛(wèi)武公飲酒悔過也，抑，衛(wèi)武公刺王室以自戒也，假樂，美宣王之德也，云漢，宣王遭亂仰天也，雨無極正，大夫刺幽王也，四月，歡征役也，?宮有亻血，公子奚斯作也，那，美襄公也，皆與毛詩首語一例，則韓詩有序明矣，齊詩最殘缺，而張揖魏人，習(xí)齊詩，其上林賦注曰，伐檀，刺賢者，不遇明王也，其為齊詩之序明矣，劉向楚元王孫世傳魯詩，其列女傳以?苜為蔡人妻作，汝墳為周南大夫妻作，行露為召南申女作，邶柏舟為衛(wèi)夫人作，碩人為莊姜傳母作，燕燕為定姜送婦作，式微為黎莊夫人及傳母作，載馳為許穆夫人作，視毛序之空衍者，尤鑿鑿不誣，且其息夫人傳曰，君子故序之于詩，黎莊夫人傳曰，君子故序之以編詩，而向所自著書亦曰新序，是魯詩有序明矣，且三家遺說，凡魯詩如此者，韓必同之，韓詩如此者，魯必同之，齊詩作存什一于千百，而魯韓必同之，茍非同出一原，安能重規(guī)疊矩，三人占則從二人之言，謂毛不見三家古序則有之，三家鳥用見毛序?yàn)樵?，程氏其何說之詞，鄭樵曰，毛公時，左傳孟子國語儀禮未盛行，而先與之合，世人未知毛詩之密，故俱從三家，及諸書出而證之，諸儒得以考其異同得失，長者出而短者自廢，故皆舍三家而宗毛，應(yīng)之曰，齊詩先采?而后草?，與儀禮合，小雅四始五際次第，與樂章合，魯韓詩說碩人二子乘舟載馳黃鳥，與左氏合，說抑及昊天有成命，與國語合，說騶虞樂官備，與射義合，說凱風(fēng)小弁，與孟子合，說出車采薇非文王伐獫狁，與尚書大傳合，大武六章次第，與樂章合，其不合諸書者安在而毛詩則動與抵牾，其合諸書者又安在顧謂西漢諸儒，未見諸書，故舍毛而從三家，則太史公本左氏國語以作史記，何以宗魯詩而不宗毛，賈誼劉向博極群書，何以新書說苑列女傳，宗魯而不宗毛，謂東漢諸儒得諸書證合，乃知宗毛而舍三家，則班固評論四家詩，何以獨(dú)許魯近，左傳由賈逵得立，服虔作解，而逵選齊魯韓毛異同，服虔注左氏，鄭君注禮，皆顯用韓詩，即鄭箋毛，亦多陰用韓義，許君說文敘，自言詩稱毛氏，皆古文家言，而說文引詩什九皆三家，五經(jīng)異義論?制，論鄭風(fēng)，論生民，亦并從三家說，豈非鄭許之用毛者，特欲專立古文門戶，而意實(shí)以魯韓為勝乎，若云長者出而短者自廢，則鄭荀王韓之易，賢于施孟梁邱，梅賾作頤，下同，之書賢于伏生夏侯歐陽，韓詩外傳，賢于韓詩內(nèi)傳，左氏之杜預(yù)，賢于賈服，而逸書十六篇逸禮七十篇，皆亡所當(dāng)亡耶，至錢氏大昕據(jù)孟子勞于王事，不得養(yǎng)父母，為孟子之用小序，緇衣篇長民者衣服不貳，從容有常，為公孫尼子之用小序，則不如據(jù)論語關(guān)雎樂而不淫，哀而不傷，為夫子用小序之為愈為，梅賾之偽古文書，其亦三代經(jīng)傳襲用梅氏耶，鄭氏其何說之詞，姜氏炳璋曰，漢四家詩，惟毛公出自子夏，淵源最古，且魯頌傳引孟仲子之言，絲衣序引高子之言，北山序同孟子之語，則又出于孟子，而大毛公親為荀卿弟子，故毛傳多用荀子之言，非三家所及，應(yīng)之曰，漢書楚元王傳，言浮邱伯傳魯詩于荀卿，則亦出荀子矣，唐書載韓詩卜商序，則亦出子夏矣，韓詩外傳高子問載馳之詩于孟子，孟子曰，有衛(wèi)女志則可，無衛(wèi)女之志則怠，又載荀卿非十二子篇，獨(dú)去子思孟子，且外傳屢引七篇之文，則亦出孟子矣，故漢書曰，又有毛公之學(xué)，自言子夏所傳，自言云者，人不取信之詞也，至釋文引徐整云。三國吳人。子夏授高行子，高行子授薛倉子，薛倉子授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公，毛公為詩故訓(xùn)傳以授趙人小毛公，小毛公為河間獻(xiàn)王博士，一云子夏授曾申，申傳魏人李克，克傳魯人孟仲子，孟仲子傳根牟子，根牟子傳趙人孫卿子，孫卿子傳魯人大毛公，夫同一毛詩傳授源流，而姓名無一同，且一以為出荀卿，一以為不出荀卿，一以為河間人，一以為魯人，展轉(zhuǎn)傅會，安所據(jù)依，豈非漢書自言子夏所傳一語，已發(fā)其覆乎，以視三家源流，孰傳信，孰傳疑，姜氏其何說之詞，錫瑞案三家亡，毛傳孤行，多信毛而疑三家，已發(fā)其覆乎，以視三家源流，孰傳信，孰傳疑，姜氏其何說之詞，錫瑞案三家亡，毛傳孤行，多信毛而疑三家，魏氏辨?分明，一掃俗儒之陋。
　　論毛傳不可信而明見漢志非馬融所作
　　史記儒林傳述漢初經(jīng)師，易止田生一人，書止伏生一人，禮止高堂生一人，春秋有胡毋生董仲舒二人，而二人皆傳公羊，故漢初立公羊博士，不分胡董，惟詩有三人，于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傳此，三人者，生非一處，學(xué)非一師，同為今文而實(shí)不同，故漢初分立三博士，蓋有不得不分別者，史記不及毛公，若毛公為六國時人，所著有毛詩故訓(xùn)傳，史公無緣不知，此毛傳不可信者一，漢書藝文志雖列毛詩與毛詩故訓(xùn)傳，而云與不得已魯最為近之，三家皆列于學(xué)官，又有毛公之學(xué)，自謂子夏所傳，而河間獻(xiàn)王好之，未得立，自謂者，人不謂然也，毛詩始發(fā)見于劉歆，漢志多本劉歆七略，乃以魯最為近，而于毛有微詞，則班氏初不信毛，漢志亦非全用七略，此毛傳不可信者二，徐整陸璣說毛詩授受源流，或以為出荀卿，或以為不出荀卿。魏源辨之已詳，兩漢以前皆無此說，此毛傳不可信者三，荀卿非十二子，有子夏之賤儒，是荀卿之學(xué)，非出子夏，判然為二，毛公之學(xué)，自謂子夏所傳，祖子夏不應(yīng)祖荀卿，祖荀卿不應(yīng)祖子夏，此毛傳不可信者四，申公受詩于浮邱伯，浮邱伯之荀卿，則魯詩實(shí)出荀卿矣，若毛詩亦荀卿所傳，何以與魯詩不同，此毛傳不可信者五，漢志但云毛公之學(xué)，不載毛公之名，亦無大小毛公之分，鄭君詩譜曰，魯人大毛公為訓(xùn)詁傳于其家，河間獻(xiàn)王得而獻(xiàn)之，以小毛公為博士，陸璣曰，荀卿授魯國毛亨，毛亨作詁訓(xùn)傳以授趙國毛萇，時人謂亨為大毛公，萇為小毛公，蓋鄭君始言大小毛公有二，陸璣始著大小毛公之名，如其說則作傳者毛亨非毛萇，故孔疏云，大毛公為其傳，由小毛公而題毛也，鄭漢末人，不應(yīng)所聞詳于劉班，陸璣吳人，不應(yīng)所聞又詳于鄭，此毛傳不可信者六，后漢書章帝紀(jì)建元六年，詔令群儒選高才生，受學(xué)左氏?梁春秋古文尚書毛詩，以扶微學(xué)廣異義焉，袁宏后漢紀(jì)遂言于是古文尚書毛詩周官，皆置弟子，案古文在漢時無置博士弟子者，惟左氏立而旋罷，故顧炎武斷后漢儒林傳詩齊魯韓毛，毛字為衍文，儒林傳云，三家皆立博士，趙人毛萇傳詩，是為毛詩，未得立，顧氏之說是也，儒林傳馬融作毛詩傳，何焯曰，后人據(jù)此傳，云詩序之出于宏，不悟毛傳之出于融，何也，或疑融別有詩傳，亦非范氏明與鄭箋連類言之矣，康成親受經(jīng)于季長，以箋為致敬亦得，案何氏說雖有據(jù)，而漢志已列毛詩詁訓(xùn)傳，仍當(dāng)以融別有詩傳為是。
　　論以世俗之見解詩最謬毛詩亦有不可信者
　　凡經(jīng)學(xué)愈古愈可信，而愈古人愈不見信，所以愈可信者，以師承有自，去七十子之傳不遠(yuǎn)也，所以愈不信者，去古日遠(yuǎn)，俗說沉溺，疑古說不近人情也，后世說經(jīng)有二弊，一以世俗之見，測古圣賢，一以民間之事律古天子諸侯，各經(jīng)皆有然，而詩為尤甚，姑舉一二言之，如關(guān)雎三家以為詩人求淑女以配君子，毛以為后妃求賢以輔君子，皆不以寤寐反側(cè)屬文王，俗說以為文王求太姒至于寤寐反側(cè)，淺人信之，以為其說近人情矣，不知獨(dú)居求偶，非古圣王所為，且如其說，則關(guān)雎與月出株林，相去無幾，正是樂而淫，哀而傷，孔子何以稱其不淫不傷，取之以冠篇首，試深思之，則知俗說不可信矣，卷耳三家無明文，荀子以為卷耳易采，頃筐易盈也，然而不可以貳周行，毛以為后妃佐君子求賢審官，皆不以采卷耳為實(shí)事，俗說以為提筐采卷耳，因懷人而置之大道，引唐人詩提籠忘采葉，昨夜夢漁陽為比例，又以二三章為登山望夫，酌酒銷愁，淺人信之，以為其說近人情矣，不知提筐采卷耳，非后妃身分，登山望夫，酌酒銷愁，亦非后妃身分，且不似幽?淑女行為，試深思之，則知俗說不可用矣，其他如疑詩人不應(yīng)多諷刺，是不知古者師箴瞍蒙誦百工諫之義也，疑淫詩不當(dāng)入國史，是不知古者男女歌詠，各言其傷，行人獻(xiàn)之太師之義也，疑陳古刺今不可信，是不知主文譎諫，言之者無罪，聞之者足戒之義也，疑作詩不當(dāng)始衰世，是不知王道缺而詩作，周室壞而春秋作，皆衰世所造之義也，疑康王不應(yīng)有刺詩，是不知頌聲作乎下，關(guān)雎作乎上，習(xí)治則傷始亂之義也，后儒不知詩人作詩之意，圣人編詩之旨，每以世俗委巷之見，推測古事，妄議古人，故于近人情而實(shí)非者，誤信所不當(dāng)信，不近人情而實(shí)是者，誤疑所不當(dāng)疑，見毛鄭之說，已覺齟齬不安，見三家之說，尤為枘鑿不入，曲彌高而和彌寡矣，或謂大毛公六國時人，安見不比三家更古，曰，毛公六國時人，并無明文可徵，且毛傳實(shí)有不可信者，丕顯二字屢見詩書，毛傳于文王有周不顯，曰不顯顯也，又于不顯亦世，曰不世顯德乎，是其意以不字為語詞，為反言，不知不顯即丕顯也，不顯亦世即丕顯弈世也，不顯不時即丕顯丕承，清廟之不顯不承，正丕顯丕承之證也，卷阿伴奐爾游矣，伴奐疊韻連文為義與下優(yōu)游一例，即皇矣之畔援，顏?zhàn)h書引詩正作畔換，亦即閔予小子之判換，所謂美惡不嫌同辭也，毛傳乃云，廣大有文章貌，是其意分伴奐為兩義，伴訓(xùn)廣大，奐訓(xùn)有文章，不知下句優(yōu)游何以解之，毛何不分優(yōu)游為兩義乎，正義據(jù)孔晁引孔子曰，奐乎其有文章，伴乎其無涯際，孔晁王肅之徒，其所引即孔叢家語之類，王肅偽作，必非圣言，蕩曾是疆御亦二字連文為義，左氏昭元年傳曰，疆御已甚，十二年傳曰，吾軍帥疆御，皆二字連文，繁露必仁且智篇曰，其強(qiáng)足以覆過，其御足以犯難，史記集解引牧誓鄭注曰，疆御猶疆暴也，疆御即爾雅釋天之疆圍，漢石門頌倒其文曰，綏億衙疆，惟其義同，故可倒用，毛傳乃云，疆梁，御善也，不知二字連文，而望文生義，豈六國時人之書乎。
　　論毛義不及三家略舉典禮數(shù)端可證
　　毛傳孤行久矣，謂毛不及三家，人必不信，如關(guān)雎刺晏朝，?苜傷惡疾之類，人必以為傳聞各異，事實(shí)無徵，今以典禮之實(shí)有可徵者，略舉二南數(shù)事證之，如韓詩外傳五引詩鼓鐘樂之，與毛詩鐘鼓樂之不同，外傳一引詩作鐘鼓，蓋后人依毛詩誤改外傳，言古者天子左五鐘右五鐘，而不及鼓，侯包韓詩翼要曰，后妃房中樂有鐘聲磬，亦不及鼓，是韓詩不作鐘鼓甚明周禮磬師教縵樂燕樂之鐘磬鄭注，燕樂房中之樂，所謂陰聲也，二樂皆教其鐘磬，疏云，燕樂房中之樂者，此即關(guān)雎二南也，謂之房中者，房中謂婦入后妃，以風(fēng)喻君子之詩，故謂之房呂之樂，據(jù)此則古周禮說與韓詩合，皆謂房中樂有鐘磬而無鼓，鐘磬清揚(yáng)，于房中宜，鼓音重濁，于房中不宜，或據(jù)薛君章句鼓人上堂，謂韓詩亦當(dāng)兼言鼓，不知鼓人上堂，不入房中，不與鐘磬并列，仍不當(dāng)兼言鼓，鼓鐘之鼓訓(xùn)擊，是虛字，是一物，鐘鼓之鼓是實(shí)字，是二物，毛作鐘鼓，與古禮不合，此毛不及韓詩者一，說文引詩以{曰女}父母，與毛詩歸寧父母不同，蓋三家之異文，春秋莊二十七年杞伯姬來，何休公羊解詁曰，諸侯夫人尊重既嫁，非有大故不得反，惟自大夫妻，雖無事，歲一歸宗，疏云，其大故者，奔喪之謂，文九年夫人姜氏如齊，彼注云，奔父母之喪是也，自從也，言從大夫妻以下，即詩云歸寧父母是也，案詩是后妃之事，而云大夫妻者，何氏不信毛敘故也。案歸寧父母是毛詩，三家不作歸寧，亦未必以葛罩為大夫妻，疏引詩誤。左氏傳曰，凡諸侯之女，歸寧曰來，出曰來歸，夫人歸寧曰如某，出曰歸于某，據(jù)此則今春秋公羊說夫人不得歸寧，古春秋左氏說夫人亦得歸寧，案詩竹竿云，女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟，故泉水載馳竹竿，皆思?xì)w而不得，戰(zhàn)國策左師說趙太后，甚愛燕后，飲食必祝曰，必勿使反，是諸侯女既嫁不得復(fù)反，反即大歸，戰(zhàn)國時猶知此義，當(dāng)從今文說，不得歸寧為正，毛詩與左傳同出河間博士，故此傳曰，寧，安也，父母在則有時歸寧耳，毛以父母在得歸寧，父母終，不得歸守為調(diào)停之說，鄭箋泉水云，國君夫人父母在歸寧，正本毛傳，惠周惕詩說謂古無歸寧之禮，毛傳因左氏而誤，其說近是，蓋鄭箋又因毛傳而誤也，段玉裁亦疑毛傳，謂方嫁不得遽圖歸寧，此歸字作以字為善，是欲改毛以從三家，不知今古文說不同，陳奐謂父母在九字為鄭箋竄入，是欲刪毛以歸之鄭，亦不知今古文說不同，皆明見毛義之不安而不敢?，即如陳氏強(qiáng)釋毛義，謂歸以安父母，歸寧不訓(xùn)歸家，而截歸字為一句，殊近不辭，不如三家作以{曰女}父母，文義甚明，不與歸寧相混，此毛不及三家者二，因?qū)W紀(jì)聞引曹粹中詩說，齊詩先采?而后草?，據(jù)儀禮合樂歌周南，則關(guān)雎葛覃卷耳三篇同奏，歌召南，則鵲巢采蘩采?三篇同奏，古詩篇次，以采?列草?之前，三家次第，當(dāng)與毛異，齊詩傳自轅固，夏侯始昌為轅固弟子，后蒼事始昌，通詩禮，為博士，二戴皆后蒼弟子，則儀禮及二戴禮中所引詩當(dāng)為齊詩，曹氏所言，不為無據(jù)，毛失其次，與儀禮歌詩不合，此毛不及齊詩者三，五經(jīng)異義今詩韓魯說騶虞天子掌鳥獸官，古毛詩說騶虞義獸，白虎黑文，案賈誼新書禮篇，騶者天子之囿也，虞者囿之司獸者也，儀禮鄉(xiāng)射禮注，其詩有一發(fā)五豝五豵，于嗟騶虞之言，樂得賢者眾多，歡思至仁之人以充其官，禮記射義騶虞者，樂官備出，注樂官備者，謂騶虞，曰壹發(fā)五豝，喻得賢者多也，于嗟乎騶虞，歡仁人也，皆與韓魯詩合，文選魏都賦注引魯詩傳曰，古有梁騶，梁騶天子獵之田也，韓義蓋與魯同，若山海經(jīng)逸周書尚書大傳，雖言騶虞，而未嘗明言即詩之騶虞，漢初大儒，如申公韓太傳賈太傳，必?zé)o不見山海經(jīng)逸周書，而不引以解詩之騶虞者，知彼所言騶虞，非詩之所言騶虞也，毛詩晚出，見騶虞二字偶合，遂據(jù)以易三家舊說，撰出義獸二字，以配麟之仁獸，異義引毛詩說周南終麟趾，召南弱騶虞，俱稱嗟歡之，皆獸名，后人多惑其說，不知麟趾為關(guān)雎之應(yīng)，騶虞為鵲巢之應(yīng)，此是毛義，非三家義，且即以毛義論，騶虞與麟亦不相對，麟之趾序箋云，有似麟應(yīng)之時，疏引張逸問云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王無致麟之事，若騶虞據(jù)尚書大傳散宜生取以獻(xiàn)紂，是文王實(shí)致騶虞矣，一實(shí)致，一未致，一本事，一喻言，安得以為相對，至于于嗟歡辭，屢見于詩，如于嗟闊兮，于嗟洵兮，于嗟鳩兮，于嗟女兮，皆詩人常言，豈可以兩處歡辭偶同，強(qiáng)為牽合，焦氏易林云，陳力就列，騶虞悅喜，亦以騶虞為官名，陳喬樅以易林為齊詩，是三家之說同，爾雅多同魯詩，故釋獸無騶虞，以騶虞為獸名，毛詩一家之言，與古義不合，此毛不及三家者四，略舉四證，皆二南之關(guān)于典禮者，學(xué)者可以隅反。
　　論三家詩大同小異史記儒林列傳可證
　　王應(yīng)麟詩考后序曰，劉向列女傳，謂蔡人妻作?莒，周南大夫妻作當(dāng)汝墳，申人女作行露，衛(wèi)宣夫人作邶柏舟，定姜送婦作燕燕，黎莊夫人及其傳母作式微莊姜傳母作碩人，息夫人作大車，新序謂?之傳母作二子乘舟，壽閔其兄作憂思之詩黍離是也，楚元王受詩于浮邱伯，向乃元王之孫，所述蓋魯詩也，王引之經(jīng)義述聞曰，列女傳貞順傳，蔡人妻傷夫有惡疾而作?莒，與文選辨命論注所引韓詩合，賢明傳周南大夫妻言仕于亂世者，為父母在故也，乃作詩曰，魴魚?尾云云，與后漢書周磬傳注所引韓詩章句合，貞順傳召南申女以夫家一物不具，一禮不備，守節(jié)持義，必死不往，而作詩曰，雖速我獄云云，與韓詩外傳合，母儀傳衛(wèi)姑定姜賦燕之詩，與坊記鄭注合，鄭為記注時，多取韓詩也，又上災(zāi)異封事引詩密勿從事，與文選為宋公求加贈前軍表注，所引韓詩密勿同心，皆以密勿為黽勉，然則向所述者，乃韓詩也，錫瑞案二說皆有據(jù)，蓋魯韓義本同史記，儒林列傳曰，韓生推詩之意而為內(nèi)外傳數(shù)萬言，其語頗與齊魯間殊，然其歸一也，以史記之說推之，可見魯韓三家詩，大同小異，惟其小異，故須分立三家，若全無異，則立一家已足，而不必分立矣，惟其大同，故可并立三家，若全不同，則如毛詩大異而不可并立矣，三家詩多不傳，今試取其傳者論之，如黍離一篇，新序節(jié)士篇云，衛(wèi)宣公子壽閔其兄?之且見害，作憂思之詩，此劉子政所引魯詩義也，而韓詩曰，黍離伯封作也，陳思王植令禽惡鳥論云，昔尹吉甫信后妻之讒，而殺孝子伯奇，弟伯封求而不得，作黍離之詩，后法郅理韓詩，光武訟惲授皇太子韓詩，惲說太子曰，吉甫賢臣放逐孝子，薛君韓詩注曰，詩人求己兄不得，是韓詩以黍離伯封作，與魯詩以為公子壽作者異，韓詩外傳載趙蒼唐為魏文侯子擊使于文侯曰，好黍離與晨風(fēng)，文侯曰，怨乎，曰，非敢怨也時思也，說苑奉使篇略同，子政據(jù)魯詩而與韓詩同者，蓋論此詩之事，則異國異人并異時，而論此詩之義，則同一孝子之見害，同一悌弟之思兄，此所以小異而大同，外傳與說苑皆可引為思親之意也，若共篇次則魯詩當(dāng)入衛(wèi)風(fēng)，與毛詩異，韓詩當(dāng)入王風(fēng)，與毛詩同，而其說解則魯韓可合，而與毛詩全不合，三家大同小異，可以此詩推之，魏源不知此義，乃欲強(qiáng)合魯韓為一，謂伯封乃衛(wèi)壽之字，反以曹植徵引為誤，則御覽明引韓詩伯封作，豈亦誤乎，伯封為衛(wèi)壽字，又何據(jù)乎，憑臆武斷，詎可為訓(xùn)，蓋誤于魯韓詩，從無不同之見，而未考史記儒林傳也。
　　論詩序與書序同有可信有不可信今文可信古文不可盡信
　　毛序有可信不可信，為說詩者一大疑案，關(guān)雎序自關(guān)雎后妃之德也至關(guān)雎之義也，經(jīng)典釋文卷第五，舊說云起至用之邦國焉，名關(guān)雎序，謂之小序，自風(fēng)風(fēng)也訖末，名為大序，沈重云，案鄭詩譜意，大序是子夏作，小序是子夏毛公合作，卜商意有不盡，毛更足成之，朱子作詩序辨說，以詩者志之所之至詩之至也為大序，其余首尾為關(guān)雎之小序，詩正義自關(guān)雎以后，每詩一篇，即有一序，皆謂之小序，此大序小序之分也，作序之人自詩譜外，王肅以為子夏所序詩即今毛詩序，范蔚宗以為衛(wèi)宏受學(xué)謝曼卿，作詩序，魏徵等以為子夏所創(chuàng)，毛公及衛(wèi)宏又加潤益，韓愈議子夏不序詩有三焉，知不及一也，暴揚(yáng)中?之私，春秋所不道，二也，諸侯猶世，不敢以云，三也，學(xué)者欲顯其傳，因藉之子夏，成伯?以為子夏惟裁初句，其下皆是大毛自以詩中之意而系其辭，王安石以為序乃詩人所自制，程子以為小序國史之舊文，大序孔子所作，蘇轍以為衛(wèi)宏所作，非孔氏之舊，止存其首一言，余皆刪去，王得臣以為首句孔子所題，曹粹中以為毛傳初行，尚未有序，門人互相傳授，各記師說，鄭樵王質(zhì)以為村野妄人所作，作序之人，說者不一，自唐定正義以后，惟宋歐陽修撰毛詩本義，為論以辨毛鄭之失，猶未甚立異同，迨鄭樵專指毛鄭之妄，謂小序非子夏所作，盡削去之，而以已意為說，其詩序辨曰，序有鄭注而無鄭箋，其不作于子夏明矣，毛公于詩，第為之傳，其不作序又明序，小序出于衛(wèi)宏，有專取諸書之文至數(shù)句者，有雜取諸家之說而辭不堅決者，有委曲婉轉(zhuǎn)附經(jīng)以成其義者，情動于中而形于言，言之不足，故嗟歡之，其文全出于樂記，成王未知周公之志，公乃為詩以遺王，其文全出于金?，自微子至于戴公，其間禮樂廢壞，其文全出于國語，古者長民，衣服不貳，從容有常，以齊其民，其文全出于公孫尼子，則詩序之作，實(shí)在于數(shù)書既傳之后明矣，此所謂取諸書之文有至數(shù)句者此也。案人多以為毛序與古書合，此則以為衛(wèi)序取古書。關(guān)雎之序既曰風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，意亦足矣，又曰風(fēng)，風(fēng)也，風(fēng)以動之，上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，又曰，一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)，載馳之詩，既曰，許穆夫人閔其宗國顛覆成作，又曰，衛(wèi)懿公為狄所滅，絲衣之詩，既曰，繹賓尸矣，又曰靈星之尸也，此蓋眾說并傳，衛(wèi)氏得有美辭美意，并錄而不忍棄之，此所謂雜諸家之說而辭不堅決者也，騶虞之詩，先言人倫既正，朝廷既治，天下純被文王之化，而后繼之?田以時，仁如騶虞則王道成，行葦之詩，先言國家忠厚，仁及草木，然繼之以內(nèi)睦九族，外尊事黃?養(yǎng)老之言，此所謂委曲宛轉(zhuǎn)附經(jīng)以成其義者此也，惟宏序作于東漢，故漢世文字，未有引詩序者，案近人引漢廣序德廣所及等語，漢時古書多未見，必是引序。惟黃初四年，有曹共公遠(yuǎn)君子近小人之語蓋魏后于漢，而宏之序至是而始行也，使其果知詩序出于衛(wèi)宏，則風(fēng)雅正變之說，二南分系之說，羔羊蟋蟀之說，或郁而不暢，或巧而不合，如蕩以蕩蕩上帝發(fā)語，而曰天下蕩蕩無綱紀(jì)文章，召?以?天疾威發(fā)語，而曰閔天下無如召公之為臣，雨無正，乃大夫刺幽王也，而曰眾多如雨，非所以為正，牽合為文而取譏于世，此不可不辨也。文獻(xiàn)通考載石林葉氏說略同。程大昌考古編曰，范傳，衛(wèi)宏，作毛詩序，今傳于世，所序者，毛傳耳，詩之古序非宏也，古序之與宏序，今混并無別，然有可考者，凡詩發(fā)序兩語，如關(guān)雎后妃之德也，世人之謂小序者，古序也，兩語以外，續(xù)而申之，世謂大序者，宏語也，錫瑞案程氏之分大序小序，與釋文舊說朱子辨說并異，以發(fā)序兩語為小序，兩語以外，續(xù)而申之者為大序，小序出于國史，為古序，大序綴于衛(wèi)宏，非子夏所作，其說本于蘇轍，實(shí)洲源于成伯?，近人魏源謂續(xù)序不得毛序之意，正本程說，魏晉以后，毛傳孤行，人多遵信序說，以為真出子夏，至宋則疑信參半，朱子作詩集傳，如亦從序，后與呂祖謙爭辨，乃改鄭樵說，有辨說攻小序，而集傳未及追改，如緇衣豐年等篇者，元延?科舉法詩用朱子集傳，而毛傳幾廢，國朝人治漢學(xué)，始尊毛而攻朱，近人治西漢今文學(xué)，又尊三家而攻毛，平心論之，詩之序猶書之序也，詩序有今古文之分，猶書序有今古文之分也，伏生今文書序，見于史記所引者可信，馬鄭古文書序，不可盡信，三家今文詩序，見于諸書所引者可信，古毛詩序，不可盡信，鄭君論緯說云，不信亦非，悉信亦非，竊謂古文詩書之序，當(dāng)如鄭君之說，若鄭樵攻毛序而以已意為序，則近于妄，魏源詩古微主三家，而三家所無者，皆以己意補(bǔ)之為序，是鄭樵之類也。
　　論朱子不信毛序有特見魏源多本其說
　　朱子曰，詩序之作，說者不同，或以為孔子，或以為子夏，或以為國史，皆無明文可考，惟后漢儒林傳，以為衛(wèi)宏作毛詩序，今傳于世，則序乃宏作明矣，然鄭氏又以為諸序本自合為一編，毛公始分以?諸篇之首，則是毛公之前，其傳已久，宏特增廣而潤色之耳，故近世諸儒，多以序之首句為毛公所分，而其下推說云云者，為后人所益，理或有之，但今考其首句，則已有不得詩人之本意，而肆為妄說者矣，況沿襲云云之誤哉，然計其初，猶必自謂出于臆度之私，非經(jīng)本文，故且自為一編列附經(jīng)后，又以尚有齊魯韓氏之說，并傳于世，故讀者亦有以知其出于后人之手，不盡信也，及至毛公引以入經(jīng)，乃不綴篇后而超冠篇端，不為注而直作經(jīng)字，不為疑辭而遂為決辭，其后三家之傳又絕，而毛說孤行，則其抵牾之跡，無復(fù)可見，故此序者，遂若詩人先所命題，而詩文反為因序而作，于是讀者轉(zhuǎn)相尊信，無敢擬議，至于有所不通，則必為之委曲遷就穿鑿而附合之，寧使經(jīng)之本文，繚戾破碎，不成文理，而終不忍明以小序?yàn)槌鲇跐h儒也，愚之病此久矣，然猶以其所從來也遠(yuǎn)，其間容或真有傳授證驗(yàn)而不可廢者，故既頗采以附傳中而復(fù)并為一編以遠(yuǎn)其舊，因以論其得失云，又論邶柏舟序曰，詩之文意事類，可以思而得，其時世氏則不可以強(qiáng)而推，凡小序唯計文明曰，直提其事，如甘棠定中南山株林之屬，若證驗(yàn)的切見于書史，如載馳碩人清人黃鳥之類，決為可無疑者，其次則詞旨，大概可知必為某事，而不可知其的為某時某人者，尚多有之，若為小序者，姑以其意推尋探索，依約而言，則雖有所不知，亦不害，其為不自欺，雖有未當(dāng)，人亦當(dāng)恕其所不及，今乃不然，不知其時者，必強(qiáng)以為某王某公之時，不知其人者，必強(qiáng)以為某甲某乙之事，于是傅會書史，依?名謚，鑿空妄語，以誑后人，其所以然者，特以恥其所不知，而惟恐人之不見信而已，且如柏舟不知其出于婦人，而以為男子，不知其不得于夫，而以為不遇于君，此則失矣。馬端臨引劉向封事以?朱子，案孟子已引此詩屬孔子矣，或斷章取義，不必泥看。然有所不及而不自欺，則亦未至于大害理也，今乃斷然以為衛(wèi)頃公之時，則其故為欺罔以誤后人之罪，不可扌?矣，蓋其偶見此詩冠于三衛(wèi)變風(fēng)之首，是以求之春秋之前，而史記所書莊桓以上，衛(wèi)之諸君事，皆無可考者，謚亦無甚惡者，獨(dú)頃公有賂王請命之事，其謚又為甄心動懼之名，如漢諸王必其嘗以罪謫，然后加以此謚，以是意其必有棄賢用佞之失，而遂以此詩予之，若將以?其多知而必于取信，不知將有明者從旁觀之，則?所以暴其真不知，而啟其深不信也，凡小序之失，以此推之，什得八九矣，錫瑞案朱子?毛序有特見古書序皆附末，毛詩獨(dú)冠篇端，誠有如先有此題而后作此詩者，朱子并為一編以遠(yuǎn)其舊是也，為孔古文尚書以序冠篇首，亦非古法，即此可證其偽，序所云刺某君，多無明文可據(jù)，朱子云，頃公謚惡，故以柏舟為刺頃公，今以朱子之說推之，則序所云刺某某者，多有可疑，雖未見朱說之必然，亦無以見其必不然也，魏源之?毛序有朱子已言者，毛有序三家亦有序，其序說多不同，三家亡而毛義孤行安見三家序皆不是，而毛序，獨(dú)是，故朱子深惜三家之傳絕，無以考其抵牾之跡也。
　　論馬端臨?朱申毛可與朱說參看且能發(fā)明風(fēng)人之旨
　　馬端臨曰，書序可廢，而詩序不可廢，就詩而論，雅頌之序可廢，而十五國風(fēng)之序不可廢，蓋風(fēng)之為體，比興之辭，多于敘述，風(fēng)諭之意，浮于指斥，蓋有反覆詠歡，聯(lián)章累句，而無一言敘作之之意者，而序者乃一言以蔽之曰，為某事也，茍非其傳授之有源，探索之無舛，則孰能臆料當(dāng)時指意之所歸，以示千載乎，而文公深詆之，且于桑中溱洧諸篇辨析尤至，以為安有刺人之惡而自為彼人之辭，以陷于所刺之地，其意蓋謂詩之辭如彼，而序之說如此，則以詩求詩可也，鳥有舍明白可見之詩辭，而必欲曲從臆度難信之序說乎，然愚以為必若此，則詩之難讀者多矣，豈直鄭衛(wèi)諸篇哉，夫?苜之序，以婦人樂有子，為后妃之美也，而其詩語不過形容采掇?苜之情狀而已，黍離之序以為閔周室宮廟之顛覆也，而其詩語不過慨歡禾黍之苗穗而已，此詩之不言所作，而賴序以明者也，若舍序以求之，則其所以采掇者為何事，而慨歡為何說乎，叔于田之二詩序，以為刺鄭莊公，而其詩語則鄭人愛叔段之辭耳，揚(yáng)之水椒聊二詩序以為刺晉昭公，而其詩語則晉人愛桓叔之辭耳，此詩之序其事以諷，初不言刺之之意而賴序以明者也，若舍序以求之，則如四詩也非子云美新之賦，則袁宏九錫之文耳，鴇羽陟岵之詩，見于變風(fēng)序，以為征役者不堪命而作也，四牡采薇之詩，見于正雅序，以為勞使臣遣戍役而作也，而深味四詩之旨，則歡行役之勞苦，敘饑渴之情狀，憂孝養(yǎng)之不逮，悼歸休之無期，其辭語一耳，此詩之辭同意異，而賴序以明者也，若舍序以求之，則文王之臣民，亦怨其上，而四牡采薇不得為正雅矣，采薇，三家本不以為文王詩，馬氏專據(jù)毛詩。即是數(shù)端而觀之，則知序之不可廢，序不可廢，則桑中溱洧，何嫌其為刺奔乎，且夫子嘗刪詩矣，所取于關(guān)雎，謂其樂而不淫，則詩之可刪，孰有大于淫者，今以文公詩傳考之，其提以為男女淫?奔誘，而自作詩以序其事者，凡二十有四，如桑中，東門之?單，溱洧，東方之日，東門之池，東門之楊，月出，則序以為刺淫，而文公以為淫者所自作也，如靜女，木瓜，采葛，邱中有麻，將仲子，遵大路，有女同車，山有扶蘇，?兮，狡童，蹇裳，豐，風(fēng)雨，子衿，揚(yáng)之水，出其東門，野有蔓草，則序本別指他事，而文公亦以為淫者所自作也，夫以淫昏不檢之人，發(fā)而為放蕩無恥之辭，其多如此，夫子猶存之，不知所刪何等之篇也，夫子曰，思無邪，如序者之說，則雖詩辭之邪，亦必以正視之，如桑中刺奔，溱洧刺亂之類是也，如文公之說，則雖詩辭之正者，亦必以邪視之，如不以木瓜為美齊桓公，不以采葛為懼讒，不以遵大路風(fēng)雨為思君子，不以蹇裳為思見正，不以子衿為刺學(xué)校廢，不以揚(yáng)之水為閔無臣，而俱指為淫奔謔浪要約贈答之辭是也，且此諸篇者，雖其辭之欠莊重，然首尾無一字及婦人，而謂子淫邪可乎，左傳載列國聘享賦詩，固多斷章取義，然其大不倫者亦以來譏誚，如鄭伯有賦鶉之奔奔，楚令尹子圍賦大明，及穆拜肆夏，寧武子不拜彤弓之類是也，然鄭伯如晉，子展賦將仲子，鄭伯享趙孟子，太叔賦野有蔓草，鄭六卿餞韓宣子，子Ａ１１賦野有蔓草，子太叔賦蹇裳，子游賦風(fēng)雨，子旗賦有女同車，子柳賦?兮，此六詩皆文公所斥以為淫奔之人所作也，然所賦者見善于叔向趙武韓起，不聞被譏，乃知鄭衛(wèi)之詩，未嘗不施于燕享，而此六詩之旨意訓(xùn)詁，當(dāng)如序者之說，不當(dāng)如文公之說也，錫瑞案毛序不盡可信，毛詩與左氏春秋出河間博士，其與左氏合者，亦不盡可信，惟三家既亡，毛詩猶為近古，與其信后人之臆說，又不臺信毛詩，朱子以鄭衛(wèi)為淫詩，且為淫者自作，不可為訓(xùn)，馬?朱以申毛，能發(fā)明風(fēng)人之旨。
　　論樂記疏引異義說鄭詩非必出于三家魏源據(jù)以為三家詩未可執(zhí)為確證
　　解經(jīng)必遵最初之說，而后起之說不可從，尤必?fù)?jù)最古之明文，而疑似之文不可用，禮記樂記疏引異義云，今論說鄭國之為俗，有溱洧之水，男女聚會，謳歌相感，故云鄭聲淫，左傳說煩手淫聲謂之鄭聲者，言煩手躑躅之聲使淫過矣，許君謹(jǐn)案鄭詩二十一篇，說婦人者十九矣，故鄭聲淫也，今案鄭詩說婦人者，唯九篇，異義云十九者，誤也，無十字矣，錫瑞案許君異義引詩之例，必云今韓魯詩說古毛詩說，以為分別，此謹(jǐn)案下無引今詩古詩字樣，則此說必非出于詩家，當(dāng)是許君自為之說，亦或別有所本，劉寶楠論語正義曰，魯論舉溱洧一詩，以為鄭俗多淫之證，非謂鄭詩皆是如此，許錯會此旨，舉鄭詩而悉被以淫名，自后遂以鄭詩混入鄭聲，而謂夫子不當(dāng)取淫詩，又以序所云刺時刺亂者，改為刺淫，則皆許君之一言誤之矣，劉氏之說，是以許君為自為之說也，白帖引通義云，鄭國有溱洧之水，會聚謳歌相感，今鄭詩二十一篇，說婦人者十九，故鄭聲淫也，此通義未知是劉向通義，或即白虎通義，當(dāng)為許君之所本也，然其說有可疑者，異義通義皆云鄭詩二十一篇，說婦人者十九，而鄭詩實(shí)無十九篇說婦人者，孔疏以為今鄭計說婦人者唯九篇，則其數(shù)已不能合矣，以今考之，鄭詩說婦人者，女曰雞鳴，有女同車，豐，東門之?單，出其東門，野有蔓草，溱洧，實(shí)止七篇，女曰雞鳴，古賢夫婦警戒之詞，雖說婦人，不得謂之淫詩，野有蔓草，韓詩外傳與說苑，皆載孔子遭齊程本子傾蓋而語，孔子引野有蔓草之詩，韓魯義同以為邂逅賢士，與毛朱男女不期而會異，是三家亦不以為淫詩，除去二篇，止有五篇，其數(shù)更不能合矣，疑似之文，既不可解，學(xué)者姑置之可也，魏源古微好創(chuàng)新說，引白虎通與漢書地理志，鄭國山居谷浴，男女錯雜，為鄭聲以相說懌，為班固魯詩說，又引異義許君謹(jǐn)案之說，為三家詩，不知許君未明引今韓魯詩，何以知為三家，白虎通與漢志，皆未明引詩說，又何以知為三家，后漢書注引韓詩章句，鄭國之俗，三月上已之辰，于溱洧二水之上，執(zhí)蘭招魂，祓除不祥，故詩人愿與所說者俱往也，韓詩惟以溱洧為淫詩有明文，與毛義同，不以野有蔓草為淫詩，則與毛義異，韋昭毛詩答問云，草始生而云蔓者，女情急欲以促時，江淹麗色賦云，感蔓草于鄭詩，自是毛義，而江淹雜詩云，既傷蔓草別，方知?大杜情，則同三家遇賢之義，詩人非經(jīng)學(xué)專家，隨手掇拾，不為典要，魏乃強(qiáng)為調(diào)停之說，謂遇賢而?諸男女，猶離騷比君子于美人，舍韓詩明文可據(jù)者，而強(qiáng)同于毛義，又于三家無明文可據(jù)者，而執(zhí)異義疑似之文以解之，皆非實(shí)事求是之義。以申侯為狡童，以子瑕說揚(yáng)之水，皆無據(jù)。
　　論毛序或以為本之子夏或以為續(xù)于衛(wèi)宏皆無明文可據(jù)即以為衛(wèi)宏續(xù)作亦在鄭君之前
　　陳澧曰，釋文引沈重云，案鄭詩譜意，大序是子夏作，小序是子夏毛公合作，卜商意有不盡，毛更足成之。自注，孔疏所載詩譜，不言序?yàn)檎l作，沈重之說，不知所據(jù)。澧案儀禮鄉(xiāng)飲酒禮，賈疏以南陔孝子相戒以養(yǎng)也之類，是子夏序文，其下云，有其義而亡其辭，是毛公續(xù)序，與沈重足成之說同，今讀小序，顯有續(xù)作之跡，如載馳序云，許穆夫人作也，閔其宗國顛覆，自傷不能救也，此已說其事矣，又云，衛(wèi)懿公為狄人所滅，國人分散，露于漕邑，許穆夫人閔衛(wèi)之亡，傷許之小，力不能救，思?xì)w唁其兄，又義不得，故賦是詩也，此以上文三句簡略，故復(fù)說其事，顯然是續(xù)也，有女同車序云，刺忽也，鄭人刺忽之不昏于齊，此已說其事矣，又云，太子忽嘗有功于齊，齊侯請妻之，齊女賢而不取，卒以無大國之助，至于見逐，故國人刺之，此以上文二句簡略，故亦復(fù)說其事，顯然是續(xù)也，鄭君雖無說，讀之自明耳，鄭君非以小序皆子夏毛公合作也，常棣序云，燕兄弟也，閔管蔡之失道，故作常棣焉，孔疏引鄭志答張逸云，此序子夏所為親受圣人，是鄭以此序三句皆子夏所為，非獨(dú)兄弟也一句矣，十月之交，雨無正，小?，小宛四篇序，皆云刺幽王，詩譜則云刺厲王，漢興之初，師移其第耳，孔疏云，十月之交箋云，詁訓(xùn)傳時移其篇，第因改之耳則所云師者，即毛公也，據(jù)此則鄭君以序皆毛公所定，雖首句亦有非子夏之舊者也，或謂序之首句傳自毛公以前，次句以下，毛公后人續(xù)作，尤不然也，如終風(fēng)序云，衛(wèi)莊姜傷己也遭州吁之暴，見侮慢而不能正也，若毛公時序但有首句，而無遭州吁之暴云云，則次章莫往莫來，傳云人無子道以來事已，已亦不得以母道往加之，所謂子者誰乎，以母道加誰乎，又如考?序云，刺莊公也不能繼先公之業(yè)，使賢者退而究處，毛傳云，考成?樂也，山夾水曰澗，曲陵曰阿，?，寬大貌，軸，進(jìn)也，若毛公時序但有首句，則此傳但釋考?澗阿?軸六字，不知序何以云刺莊公矣，且永矢弗告，傳云無所告，語，尤不知所謂矣，鄭風(fēng)羔裘序云，刺朝也，言古之君子以風(fēng)其朝焉，毛傳亦但釋字義，不知序何以云刺朝矣，錫瑞案陳氏引序文以證鄭義可謂明切，但如其說，鄭既以為子夏毛公合作，又以序?yàn)榻猿鲎酉模忠孕驗(yàn)榻猿雒?，是鄭君一人之說，已前后歧異，蓋本無明據(jù)，故游移無定，安見鄭說可盡信乎，陳引載馳有女同車，以為序有續(xù)作，陳信毛詩者，故以為毛公續(xù)子夏，其不信毛詩者，不亦可以為衛(wèi)宏續(xù)毛序乎，陳引終風(fēng)考?羔裘，以為作傳時，不但有首句，足?衛(wèi)宏續(xù)序不說，不知蘇轍程大昌何以解之，而邱光庭兼明書舉鄭風(fēng)出其東門篇，謂毛傳興序不符，曹粹中放齋詩說，亦舉召南羔羊，曹風(fēng)尸?鳩，衛(wèi)風(fēng)君子偕老三篇，謂傳意序意不相應(yīng)，序若出于毛，安得自相違戾，又不知陳澧何以解之，平心論之，毛序本不知出自何人，尊之者推之毛公之前而屬之子夏，疑之者抑之毛公之后，而屬之衛(wèi)宏，其實(shí)皆無明文，三家既亡，無有更古于毛詩者，即謂序出衛(wèi)宏，亦在鄭君之前，非后人臆說可比，學(xué)者當(dāng)尊崇為古義，不必爭論為何人也，四庫提要定序首二語，為毛萇以前經(jīng)師所傳，以下續(xù)申之詞，萇以下弟子所附。斯為定論。
　　論十五國風(fēng)之次當(dāng)從鄭譜世次篇次三家亦不盡同于毛
　　毛義孤行，而詩之國次世次篇次皆從毛為定為，其實(shí)有不然者十五國風(fēng)之次古說已不同孔疏于毛詩國風(fēng)云，鄭譜王在豳后者，退就雅頌，并言王世故耳，諸國之次，當(dāng)是大師所第，孔子刪定，或亦改張，襄二十九年左傳，魯為季札遍歌周樂，齊之下即歌豳歌秦，然后歌魏，杜預(yù)云，于詩豳第十五，秦第十一，后仲尼刪定，故不同，杜以為今所第，皆孔子之制，孔子之前，則如左傳之次，鄭意或亦然也，又于王城譜云，王詩次在鄭上，譜退豳下者，欲近雅頌，與王世相次故也，又于鄭譜云，既譜檜事，然后譜鄭，又于檜譜云，鄭滅虢檜而處之，故譜先檜而后鄭，歐陽修曰，周南召南邶?衛(wèi)王鄭齊豳秦魏唐陳檜曹，此孔子未刪之前，周太師樂歌之次第也，周召邶?衛(wèi)王鄭齊魏唐陳檜曹豳，此今詩次第也，周召邶?衛(wèi)檜鄭齊魏唐秦陳曹豳王，此鄭氏詩譜次第也，魏源曰，大師舊第，不過以邶?衛(wèi)王東都之地為一類，豳秦西都之地為一類，鄭齊一類，唐魏一類，陳檜曹小國一類，取其民風(fēng)相近，初非有大義其問，所謂其文則史者也，夫子挈豳于后，先唐于秦，既裁以大義，不事沿襲，則王幾民風(fēng)鳥有仍廁侯國之理，檜為鄭并向獨(dú)不援魏唐畫一之例，乃有夫子舊第，大即乎人心所同然，日在入耳目而不覺者，其說曰，王在豳后，檜處鄭先，是說也鄭詩譜著之，孔疏凡四述之，若非夫子舊第三家同傳，鄭安敢冒不韙以更毛次，必因毛詩進(jìn)王退檜，徒欲復(fù)大師原第而大乖夫子古義，故鄭援魯韓次第以正之，錫瑞案三說當(dāng)從鄭譜為正，魏氏之說近是，以為夫子舊第，三家同傳，雖無明文可證，然其說必有所授，孔疏臆斷以為鄭意亦如杜說，今所第皆孔子之制，則鄭君作譜，何敢擅更毛詩之次第乎，魏源又謂毛詩篇次，如后采?于草?，后賚于桓，與樂章不符，增笙詩佚篇于小雅，廁宣王采薇出車之詩于正雅，與三家詩不符，案困學(xué)紀(jì)聞詩正義曰，儀禮歌召南三篇，越草?而取采?，蓋采?舊在草?之前，曹氏詩說，謂齊詩先采?而后草?，今考齊詩魏代已亡，曹粹中不知何據(jù)，而儀禮以鵲巢采?三篇連奏，左氏傳云，風(fēng)有采蘩采?，則毛詩以草?列采蘩采?之間實(shí)紊其次，左氏傳以賚為大武之三章，桓為大武之六章，杜注曰，不合于今頌次第，蓋楚樂歌之次第，孔疏曰，今頌次第，桓八賚九，則毛詩與左傳不同，六笙詩本不列于詩，故史記漢書皆云三百五篇，王式云，以三百五篇當(dāng)諫書，樂緯動聲儀，詩緯含神霧，尚書?璣鈐，皆云三百五篇，若加六篇，則三百十一篇，與古說皆不合，蓋笙詩本有聲無辭。如金奏下管，皆樂歌而非詩。以金奏肆夏樊遏渠為時邁，執(zhí)競思文下管新宮為斯干，象為維肖，皆非是，豳雅豳頌，亦不敢強(qiáng)為之說。毛以六笙詩人詩非，鄭俗改什尤非，采薇出車?大杜，為宣王詩見于漢書匈奴傳后漢書馬融傳鹽鐵論潛夫論古今人表，文王時無南仲，宣王時有南仲，然則出車之南仲，即常武之南仲也，出車云，王命南仲，即常武云王命卿士，南仲大祖也，毛以宣王詩列于文王時，尤篇次之誤者，若鄭箋以十月之交以下四篇為刺厲王，疏以為出魯詩，魯詩以黍離為衛(wèi)公子壽所作，當(dāng)入衛(wèi)風(fēng)，不入王風(fēng)，足見漢人所傳之詩次序，不盡與毛詩同，惜三家已亡，末由考見，至于世次，則孔疏于衛(wèi)風(fēng)已云，后人不能盡得其次第，于鄭風(fēng)引鄭答趙商云，詩本無文字，后人不能盡錄其第，錄者，直錄其義而已，如志之言，則作序乃始雜亂，是毛詩次第之不可據(jù)，鄭孔皆明言之，鄭君時三家俱存，惜不引以正毛詩之誤也，鄭譜，大雅生民下及卷阿，小雅南有嘉魚下及菁菁者莪，周公成王之詩，左氏襄二十九年傳為季札歌小雅，服虔注云，自鹿鳴至菁菁莪，道文武，修小政，定大亂，致太平，是服氏以小雅無成王之詩傳，又云，為之歌大雅，服虔注云，陳文王之德，武王之功，自文王以下至鳧?，是為正大雅，是服氏以生民行葦既醉鳧?為武王之詩，與鄭譜不同，略可考見三家詩之世次。
　　論跡熄詩亡說者各異據(jù)三家詩變風(fēng)亦不終于陳靈
　　孟子曰，王者之跡熄而詩亡，詩亡然后春秋作，趙注以頌聲不作為亡，朱注以黍離降為國風(fēng)而雅亡為亡，鄭詩譜曰，于是王室之尊與諸侯無異，其詩不能復(fù)雅，故貶之，謂之王國之變風(fēng)，譜疏引服虔云，風(fēng)不稱周而稱王者，猶尊之，猶春秋王人列于諸侯之上，在風(fēng)則已卑矣，范寧?梁集解序曰，就大師而正雅頌，因魯史而作春秋，列黍離于國風(fēng)，齊王德于邦君，所以明其不能復(fù)雅，政化不足以被群后也，陸德明謂平王東遷，政遂微弱，詩不能復(fù)雅，下列稱風(fēng)，孔穎達(dá)謂王爵雖在，政教才行于畿內(nèi)，化之所及與諸侯相似也，風(fēng)雅系政廣狹，王爵雖尊，猶以政狹入風(fēng)，據(jù)此數(shù)說，降王于國風(fēng)而雅亡，其說不始于朱子也，而宋人說詩亡多兼風(fēng)雅言之，蘇轍曰，詩止于陳靈，而后孔子作春秋，呂祖謙曰，雅亡而風(fēng)未亡，清議猶懔懔焉，變風(fēng)終于陳靈而詩遂亡，王應(yīng)麟曰，詩春秋相表里，詩之所刺，春秋之所貶也，小雅盡廢，有宣王焉，春秋可以無作也，王風(fēng)不復(fù)雅，君子絕望于平王矣，然雅亡而風(fēng)未亡，清議蓋懔懔焉，擊鼓之詩，以從孫子仲為怨，則亂賊之黨猶未盛也，無衣之詩，待天子之命然后安，則篡奪之惡猶有懼也，更齊宋晉秦之霸，未嘗無詩，禮義之維持人心，如此，魯有頌而周益衰，變風(fēng)終于陳靈而詩遂亡，夏南之亂，諸侯不討而楚討之，中國為無人矣，春秋所以作與，據(jù)此數(shù)說，是詩亡兼變風(fēng)言之，而變風(fēng)終于陳靈，去春秋?始于隱已遠(yuǎn)，年代殊不相合，魏源曰，王朝變雅與王國民風(fēng)，并亡于平王之末，桓王之初也，何以知之，以春秋始平王四十九年知之也，如謂東遷而雅降為風(fēng)，則春秋胡不始于平王之初年而始于末年，觀抑詩作于平王三十余年之后，彼都人士王風(fēng)皆作于東遷后春秋前，故變雅王風(fēng)一日不亡，則春秋一日不作，蓋東遷之初，衛(wèi)武公與晉文侯為王卿士，修爾車馬，弓矢戎兵，用戒戎作，用?蠻方，王綱尚未解紐，列國陳詩，慶讓之典尚存，及衛(wèi)武晉文俱歿，平王晚政益衰，僅以守府虛名于上，王跡蕩然不存，故以春秋作之年，知詩亡之年也，若夫此外，列國變風(fēng)，下逮陳靈，是霸者之跡，非王者之跡矣，觀齊風(fēng)終于襄公，唐風(fēng)終于獻(xiàn)公，而桓文創(chuàng)伯反無一詩，則知桓文陳其先世之風(fēng)于王朝，而衛(wèi)終于木瓜，美齊桓者，亦齊伯所陳，以著其存衛(wèi)之功，秦之渭陽，曹之候人，皆與晉文相涉，而曹之下泉，有思伯之詞，秦之駟鐵無衣，又有勤王之烈，陳靈株林則楚莊存陳之盛舉，而鄭則二伯所必爭，蓋亦伯者所代陳矣，雖有伯者陳詩之事，而無王朝巡守述職慶讓黜陡之典，陳詩與不陳何異，豈能以伯者虛文當(dāng)王者之實(shí)政乎，故以王風(fēng)居列國之終，鄭譜以王風(fēng)居終，示風(fēng)終于平王，與雅亡同也，故春秋始于王風(fēng)二雅所終之年，明王跡已熄，不復(fù)以列國之變風(fēng)為存亡也，錫瑞案魏說近通，但孟子云，王跡當(dāng)即車轍馬跡之跡，天子不巡守，太師不陳詩，則雖有詩而若亡矣，魏以霸者之跡，與王者之跡封舉，似猶未合，以變風(fēng)為伯者所陳，說跡近理，但齊晉之伯，乃天子所命，楚莊之伯，非天子所命，楚與周聲教隔絕，陳靈株林之詩未必為楚所陳，且三家以燕燕為衛(wèi)定姜送婦之詩。坊記注釋文曰，此是魯詩。又在陳靈之后，據(jù)毛詩則變風(fēng)終于陳靈，據(jù)三家則當(dāng)云變風(fēng)終于衛(wèi)獻(xiàn)，而三家之說多不傳，或更有后于衛(wèi)獻(xiàn)者，尤未可執(zhí)變風(fēng)終于陳靈以斷之也。
　　論詩齊魯韓說圣人皆無父感天而太史公褚先生鄭君以為有父又感天乃調(diào)停之說
　　今古文多?異，三家詩與毛詩尤多?異，姑舉一二大者言之，生民，玄鳥，長發(fā)，?宮四詩，三家皆主感生之說，生民疏引異，詩齊魯韓，春秋公羊，說圣人皆無父感天而生，列女傳曰，棄母姜?原者，邰侯之女也，當(dāng)堯之時見巨人跡，好而履之，歸而有娠，浸以益大，心怪惡之，卜筮?祀以求無子，終生子以為不祥，而棄之隘巷，牛羊避而不踐，乃送之平林之中，后伐平林者，咸薦覆之，乃取置寒冰之匕，飛鳥傴翼之，姜?原以為異，乃收以歸，因命曰棄，詩云，赫云，赫姜?原，共德不回，上帝是依，此之謂也，又曰，契母簡狄者，有?氏之長女也，當(dāng)堯之時，與其妹娣浴于元邱之水，有元鳥銜卵過而墜之，五色甚好，簡狄與其妹娣競往取之，簡狄得而含之，誤而吞之，遂生契焉，詩云，有?方將，立子生商，又曰，天命玄鳥，降而生商，此之謂也，劉向所引蓋魯詩，褚少孫補(bǔ)史記詩傳曰，湯之先為契，無父而生契，母與姊妹浴于元邱水，有燕銜卵墮之，契母得故含之，誤吞之，即生契契生而賢，堯立為司徒，姓之曰子氏，子者，茲茲益大也，詩人美而頌之曰，殷社芒芒，天命玄鳥，降而生商，商質(zhì)殷號也，文王之先為后稷，稷亦無父而生，后稷母為姜?原，出見大人跡而履踐之，知于身，即生后稷，姜?原以為無父，賤而棄之道中，牛羊避不踐也，抱之山中，山者養(yǎng)之，又捐之大澤，鳥覆席食之，姜?原怪之，于是知其天子，乃取長之，堯知其賢才，立以為大農(nóng)，姓之曰姬氏，姬者本也，詩人美而頌之曰，厥初生民，深修益成，而道后稷之始也，褚少孫事博士王式，由是魯詩有褚氏之學(xué)，所引詩傳乃魯詩傳，與列女傳正同，索隱以史所引出詩緯詩疏引河圖云，姜?原履大人跡生后稷，中候稷起云，蒼耀稷生感跡，昌苗與云，稷之跡孔，契握云，玄鳥翔水遺卵流，?簡吞之，生契封商，春秋元命苞，姜?原游?宮，其地扶桑，履大人跡而生稷，齊詩與緯候多合，則亦與魯詩合，董子繁露三代改制質(zhì)文篇曰，天將授湯，主天法質(zhì)，而王祖錫姓為子氏，謂契母蠶玄鳥卵生契，天將授文王，主地法文，而王祖錫姓姬氏，謂后稷母姜?原履天之跡而生后稷，董子述公羊春秋義故異義，以為詩齊魯韓，春秋公羊，說圣人皆無父感天而生也，異義又引左氏說，圣人皆有父，謹(jǐn)案堯典以親九族，即堯母慶都感赤龍而生堯，堯安得九族而親之，禮讖云，唐五廟，知不感天而生，鄭君?曰，諸言感生得無父，有父則不感生，此皆偏見之說也，商頌天命玄鳥，降而生商，謂?簡吞烏?子生契，是圣人感生，見于經(jīng)之明文，劉媼是漢太上皇之妻，感赤龍而生高祖是非有父感補(bǔ)而生者也，且夫蒲盧之氣，嫗煦桑?，成為己子，況乎天氣，因人之精，就而成之，反不使子賢圣乎，是則然矣，又何者怪，錫案今文三家詩，公羊春秋，圣人皆父感天而生為一義，古文毛詩左氏，圣人皆有父不感天而生為一義，鄭君兼取二義為調(diào)停之說，此其說亦有所自來，張夫子問褚先生曰，詩言契后稷皆無父而生，今案諸傳記，咸言有父，父皆黃帝子也，得無與詩繆乎，褚先生曰，不然，詩言契生于卵，后稷人跡，欲見其天命精誠之意耳，鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而生乎，一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之，褚少孫兩言之，巳與鄭意相似，當(dāng)時毛詩未出，所謂詩言，即三家詩所謂傳記，即五帝德帝系姓之類，太史公據(jù)之作三代世表，自云不離古文者近是，是以稷契有父，父皆黃帝子，乃古文說，故與毛詩左氏合，與三家詩公羊春秋不合，太史公作殷周本紀(jì)，用三家今文說，以為簡狄吞玄鳥卵，姜?原踐巨人跡，而兼用古文說云，殷契母曰簡狄，有?氏之女，為帝嚳次妃，后稷母有邰氏女曰姜源，為帝嚳元妃，是亦合今古文義而兩言之，又在褚少孫之先，若三家詩義實(shí)不如是，據(jù)褚先生所引詩傳及劉向列女傳，皆不云簡狄姜?原有夫，亦不云為帝嚳妃，且列女傳言稷契之生，皆當(dāng)堯之時，則簡狄姜?原不得為帝嚳妃甚明，此等處當(dāng)分別觀之，不得以史記雜采古今，見其與毛傳不同，遂執(zhí)以為三家今文義如是也。
　　論生民玄鳥長發(fā)?宮四詩當(dāng)從三家不當(dāng)從毛
　　毛詩與左氏相表里，故左氏說圣人皆有父，毛詩亦以為有父，毛傳云，后稷之母配高辛氏帝，履帝武敏，帝，高辛氏之帝也，此毛以為有父不感天之義，鄭箋云，姜?原當(dāng)堯之時，為高辛氏之世妃，履帝武敏，帝，上帝也，此鄭以為有又感天之義，錫瑞案以詩義推之，毛傳必不可通，帝既弗無子，生子何又棄之，且一棄再棄三棄，必欲置之死地，作此詩者乃周人，尊祖以配天，若非實(shí)有神奇，必不自誣其祖，有夫生子，人道之常，何以鋪張生育之奇，乃至連篇累牘，孫毓謂自履其夫帝嚳之跡，何足異而神之，其說甚通，馬融知毛義不可通，強(qiáng)為遺腹避嫌之說以解之，王基馬昭已?之矣，近人又各創(chuàng)為新說，有謂帝為帝摯，諸侯廢摯立堯，姜?原避亂，生子而棄之者，有謂先王如達(dá)，稷形似羊，如包羲牛首，以其怪異而棄之者，有謂不坼不副，居然生子，稷初生如卵，古人未知翦胞之法而棄之者，有謂后稷呱矣，可見初生不哭，以其不哭而棄之者，紛紛異說，無一可通，即解生民詩可強(qiáng)通，而解玄鳥長發(fā)?宮三詩皆不可通，玄鳥詩云，天命玄鳥，降而生商，則契生于烏?卵甚明，若但以為玄鳥至而祀?生契，何言天命，又何言天命玄鳥，作此詩者近不辭矣，長發(fā)詩云，有?方將，立子生商，列女傳高誘呂覽注引皆無帝字，詩稱有?不及其夫，自不以為帝嚳，則契非帝嚳所生甚明，鄭解帝為黑帝，不如三家本無帝字為更明也，若?宮詩義尤昭著云，赫赫姜?原，其德不回，上帝是依，無災(zāi)無害，彌月不遲，是生后稷，上帝必是天帝，人帝未有稱上帝者生民之帝，可以高辛帝強(qiáng)解之，?宮之上帝，不可以高辛帝強(qiáng)解，故毛傳云，上帝是依，依其子孫，此不得已而為之辭，與詩上下文不相承，箋云，依，依其身也，天用是憑依，其解經(jīng)甚合，后人乃疑不當(dāng)儕姜?原為房后，擬上帝于丹朱，不知周魯之人，作詩以祀祖宗，敘述神奇，并無隱諱，何以后人少見多怪，必欲曲為掩飾，依古緯說，自華胥生皇羲，以至簡狄姜?原，皆有感生之事，許君異義早成，說文晚定，異義從古文說，說文仍從今文云，古之神圣母感天而生子，故稱天子，蓋帝王之生，皆有神異，豈可偏執(zhí)一理，以為必?zé)o其事，且據(jù)詩而論，無論事之有無，而詩人所言明以為有，如必斷為理之所無，則當(dāng)起周魯與宋，商頌，宋人作，見后。作詩之人，責(zé)以誣祖之罪，不當(dāng)謂三家說詩為誤，責(zé)以誣古之罪也，古文說圣人皆有父，以姜?原簡狄皆帝嚳之妃，如其說，則殷周追尊，自當(dāng)妣祖并重，何以周立先妣姜?原之廟，不祀帝嚳，生民等詩，專頌姜?原有?之德，不及帝嚳，儀禮曰，禽獸知母而不知父，如古文說，稷契皆有父，而作詩者但知頌稷契之母，而不及其父，得毋皆禽獸乎，戴震曰，帝系曰，帝嚳上妃姜?原本失實(shí)之詞，從以傳會周人?嚳為共祖之所自出，使嚳為周家祖之所自出，何雅頌中言姜?原，言后稷，竟無一語上溯及嚳，且姜?原有廟，而嚳無廟，若曰履跡感生，不得屬之嚳，則嚳明明非其祖所自出。古文似正而非，今文似奇而是，學(xué)者試取詩文，平心熟玩之，知此四詩斷然當(dāng)從三家，而不當(dāng)從毛傳，鄭箋以毛為主，而解四詩從三家不從毛，朱子曰，履巨跡之事有此理，且如契之生，詩中亦云，天命玄鳥，降而生商，蓋以為稷契皆天生之爾，非有人道之感，不可以常理論也，漢高祖之生亦類此，故其解生民亦從鄭不從毛，鄭君朱子皆大儒，其讀書精審，知不如此解詩不能通也，論衡奇怪篇怪篇云，儒者稱圣人之生不因人氣，更稟精于天，禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒，Ι母吞燕卵而生Ι，故殷姓曰子，后稷母履大人跡而生后稷，故周性曰姬，夫薏苡，草也，燕卵，鳥也，大人跡，土也，三者皆形，非氣也，燕之身不過五寸，薏苡之莖不過數(shù)尺，二女吞其卵實(shí)，安能成七尺之形乎，今謂大人天神，故其跡巨，使大人施氣于姜?原，姜?原之身小，安能盡得其精，不能得其精，則后稷不能成人，蒼頡作書與事相連，姜?原履大人跡，跡者基也，姓當(dāng)為其下土，乃為女旁，臣非基跡之字，不合本事，疑非實(shí)也，以周姬況夏殷，亦知子之與姒，非燕子薏苡也，或時禹Ι后稷之母，?欲懷妊，遭吞薏苡燕卵履大人跡也，案仲任引儒者之言，乃漢時通行今文說，仲任不信奇怪，故加?詰，其?詰之語，正所謂癡人前說不得夢，錫瑞嘗謂后世說經(jīng)之弊，在以世俗之見，律古圣賢，以民間之事，擬古天子，仲任生于東漢，已有此等習(xí)見，即如其說，亦當(dāng)以為詩人之誤，不當(dāng)以為儒者說詩之誤也。
　　論魯頌為奚斯作商頌為正考父作當(dāng)從三家不當(dāng)從毛
　　三家與毛，又有大?異處，如以魯頌為公子奚斯作，以商頌為正考父作，以商頌為正考父作是也，揚(yáng)子法言曰，正考甫嘗?君吉甫矣，公子奚斯?正考甫矣，后漢書曹褒傳曰，昔奚斯贊魯，考父詠殷，班固兩都賦序曰，故皋陶歌虞，奚斯魯，王延壽魯靈光賦曰，故奚斯頌喜，歌其路寢，曹植承露盤銘序曰，奚斯陰令張君表頌曰，奚斯贊魯，考父頌殷，梁相費(fèi)?碑曰，感奚斯之德，太尉楊震碑曰，故感慕奚斯之追述，沛相楊統(tǒng)碑曰，庶考斯之頌儀，?陽令曹全碑曰，嘉慕奚斯考父之美，巴納太守張納碑曰，庶慕奚斯〈缺二字〉之義，荊州刺史度尚碑曰，于是故吏感清廟之頌，歡斯父之詩，綏民校尉熊君碑曰，昔周文公作頌，宋成考父公子奚斯，追羨遺跡，紀(jì)述前勛，宋洪邁隸釋，及近人武億群經(jīng)義證，王昶金石萃編，皆以漢碑為誤，錫瑞案曹褒傳注引薛君韓詩章句曰，奚斯，魯公子也，言其新廟奕奕然盛，是詩公子奚斯所作也，正考父，孔子之先也，作商頌十二篇，是奚斯作魯頌，考父作商頌，義出韓詩，而史記用魯詩，班固用齊詩，三家義同，烏得偏據(jù)毛詩以?之乎，孔廣森曰，三家謂詩為奚斯作者是也，此與吉甫作頌，其詩孔碩文義正同，曼長也，詩之章句未有長如此篇者，故以曼言之，毛傳謂奚斯作廟，則孔碩且碩，意窘復(fù)矣，孔氏以三家為是，是矣而未盡也，?毛序曰，季孫行父請命于周，而史克作是頌，鄭詩譜曰，喜復(fù)魯舊制，未遍而薨，國人美其功，季孫行父請命于周而作其頌，尋毛鄭之意，蓋謂魯頌皆史克作，作于喜公薨后，故解奚斯所作為作廟，不為作頌，今案?宮詩多祝壽之語，且云令妻壽母，意必喜公在位，其母成風(fēng)其妻聲姜皆在，乃宜為此頌禱之辭，若在喜公薨后，世無其人已死，猶為之追祝壽，且并頌其母與妻者，如毛鄭之說，可謂一大笑話，史克見左氏文十八年傳，宣公時尚存，見國語，其年輩在后，奚斯見左氏閔二年傳，其年輩在前，則奚斯作頌于喜公之時，時代正合，故當(dāng)從三家以為奚斯所作，漢人引詩各處相合以為誤，必?zé)o各處皆誤之理，若毛鄭之說則誠誤，不必為之曲諱，段玉裁訂毛詩故訓(xùn)傳，乃強(qiáng)改作是廟也之廟字為詩字，以傅合漢人所引三家詩義，陳奐疏毛氏傳亦從段說，豈非童牛角馬，不今不古者乎。
　　論正考父與宋襄公年代可以相及鄭君六藝論從三家詩箋毛亦兼采三家
　　史記宋世家曰，宋襄公之時，修仁行義，欲為盟主，其大夫正考父美之，故追道契湯高宗殷所以興，作商頌，史公用魯詩說，裴る集解曰，韓詩商頌亦美襄公，蓋三家說同，后人不信三家，以考父頌殷為誤，謂考父與宋襄年代遠(yuǎn)不相及，錫瑞案史公去古未遠(yuǎn)，從孔安國問故，何至于孔子先世之事，懵然不知，孔子世家既載孟?子言，正考父佐戴武宣矣，十二諸侯年表，戴襄相距百有一十六年，則史公非不知考父之年必百三四十歲，而后能相及也，百齡以上之壽，古多有之，竇公張蒼即其明證，或又疑其子見殺，其父不應(yīng)尚存，則春秋時明有其人，亦即宋國之人，左氏文十六年傳曰，初公子蕩卒，公孫壽辭司城，請使意諸為之，意諸死昭公之難，歷文十七十八兩年，宣十八年，成八年，凡二十八年，宋公使公孫壽來納敝幣，明見于經(jīng)，蕩意諸見殺，其父公孫壽可來納幣，何獨(dú)孔父見殺，其父正考父不可作頌乎，今古文多?異，異義以齊魯韓詩公羊春秋為一說，毛詩左氏為一說，公羊稱宋襄為文王不過此，故三家以商頌為美宋襄，左氏于宋襄多貶辭，河間博士治毛詩者，以為宋襄無足頌美，故別創(chuàng)一說，此其蹤跡之可尋者，后人乃據(jù)左氏殤公即位，君子引商頌，以?三家，無論古文說不足難今文，即如左氏之言，左氏作傳，在春秋末，距春秋初二百余年，所引君子曰，或事后追論，豈必殤公同時之人哉，宋襄與魯喜同時，故商頌與魯頌文體相似，若是商時人作，商質(zhì)而周文，不應(yīng)周頌簡，商頌反繁，且鋪張有太過之處，王夫之嘗摘昆吾夏桀為失辭矣，魏源詩古微列十三證，證商頌為宋詩，可謂深切著明，考詩序疏引鄭君六藝論曰，文王創(chuàng)基，至于魯喜，則商頌不在數(shù)矣，羅泌路史后紀(jì)注曰，商頌宋頌也，宋襄公之詩耳，敘詩者，以為正考父所得商詩，中言湯孫，而毛鄭遂以為太甲中宗之時，妄也，夫言奮伐荊楚，襄公事也，萬舞有奕，非商樂也，蓋宋有商王之廟，而詩為宋禮之詩，此常理爾，故韓嬰馬遷亦以為美襄公，然遷以為考父作，則繆矣，考父佐戴武宣，非襄公時，蓋因而誤之，此宋也而謂之商，不忘本也，引六藝論云，文王創(chuàng)基，至魯喜間，商頌不在數(shù)矣，孔子刪詩時，錄此五章，豈無意哉，商邑翼翼，四方之極，我有嘉客，亦不夷懌，豈能忘哉，景山商墳?zāi)怪谝?，商邑之大，豈無賢才哉，松柏丸丸，在于斫而遷之，方斫而敬承之，以用之爾，松柏小材，有挻而整布，眾楹大材，有閑而靜別，既各得施，則寢成而也安矣，拱成群材，而任以成國，則人君高拱仰成矣，是綢繆牖戶之義也，案羅氏以商頌為宋頌是也，引六藝論甚詳，可以推見鄭君之意，子曰，詩三百自周南至魯頌，?得三百之?dāng)?shù)，鄭君以為商頌不在數(shù)，孔子刪詩，錄此五篇，以寓懷舊之感，其說必有所受，以景山為商之墳?zāi)?，松柏喻商之賢材，且以松柏喻小材，眾楹喻大材，寢成孔安，喻任群材成國，皆為喻言，不為實(shí)事，與箋詩以陟景山掄材木為實(shí)事不同，是鄭君作論時從三家之明證，鄭箋殷武詩云，時楚僭號王痊，亦兼用三家義，以為宋詩，若商世不聞楚有僭王之事，孔疏?馬昭曰，名曰商頌，是商世之頌，非宋人之詩，安得曰宋郊配契也，馬昭雖山鄭門，其言非鄭意也，孔穎達(dá)但知鄭箋從毛，不知兼采三家，馬昭既出鄭門，其言當(dāng)?shù)绵嵰?，羅氏荊楚萬舞二證，足明三家之義，而以考父非襄公時為疑，則猶未知其年代可以相及也。
　　論鄭譜鄭箋之義知聲音之道與政通
　　鄭詩譜序曰，勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲宏福如彼，若違而弗用，則被劫殺大禍如此，吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，于是止矣，正義曰，此言孔子錄詩唯取三百之意，宏福如彼，謂如文武成王世修其德，致太平也，大禍如此，謂如萬幽陳靈惡加于民，被放弒也，違而不用，謂不用詩義，則勤民恤功，昭事上帝，是用詩義也，互言之也，用詩則吉，不用則兇，吉兇之所由，謂由詩也，詩之規(guī)諫皆防萌杜漸，用詩則樂，不用則憂，是為憂娛之萌漸也，陳澧案大序云，國史明乎得失之跡，小序每篇言美某王某公，刺某王某公，鄭君本此意以作譜，而于譜序大放厥辭，此乃三百篇之大義也，此詩學(xué)所以大有功于世也，鄭箋有感傷時事之語，桑扈不戢不難，受福不那，箋云，王者位至尊，天所了也，然而不自僉?以先王之法，不自難以亡國之戒，則其受福祿亦不多也，此蓋嘆息痛恨于桓靈也，小宛螟蛉有子，，蜾蠃負(fù)之，箋云，喻有萬民不能治，則能治者將得之，此蓋痛漢室將亡，而曹氏將得之也，又戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，箋云，衰亂之世，賢人君子雖無罪，猶恐懼，此蓋傷黨錮之禍也，雨無正維曰于仕，孔棘且殆，箋云，居今衰亂之世，云往仕乎，甚急迮且危，此鄭君所以屢被徵而不仕乎，鄭君居衰亂之世，其感傷之語，有自然流露者，但箋注之體謹(jǐn)嚴(yán)，不溢出于經(jīng)文之外耳，錫瑞案鄭君作譜序，深知孔子錄詩之意，陳氏引鄭箋，深知鄭君箋詩之意，在心為志，發(fā)言為詩，言為心聲，非可勉強(qiáng)，非聲音之道，與政相通，故曰治世之音安以樂，其政和，亂世之間怨以怒，其政乖，亡國之音哀以思，其民困，詩之世次難以盡知，何楷世本古義臆斷某詩為某人某事作，提要以為大惑不解，即毛序某詩刺某君，朱子亦不深信，然今即以詩辭而論，有不待箋釋，而知其時之為盛為衰，不必主名，而見其政之為治為亂者，如魚麗美萬物眾多，而苕華云，人可以食，鮮可以飽，則其民之貧富可知，天保云，群黎百姓，遍為爾德，而兔爰云，尚寐無?化，苕華云，不如無生，則其民之憂樂可知，是即不明言為何王之詩，而盛衰治亂之象，宛然在目，其君之應(yīng)受宏福與受大禍，亦了然于前矣，朱子曰，周之初興時，周原?無?無，堇荼如飴，苦底物亦甜，及其衰也，?羊墳首，三星在ニ，人可以食，鮮可以飽，直恁地蕭索，正得此意。
　　論先魯后殷新周故宋見樂緯三頌有春秋存三統(tǒng)之義
　　孔子所定六經(jīng)，皆有微言大義，自東漢專講章句訓(xùn)詁，而微言大義置不論，今文十四博士師傳中絕，圣經(jīng)宗旨ウ忽不章，猶有遺文散見于古書者，文選潘安仁笙賦注，引樂緯動聲儀曰，先魯后殷新周故宋，此詩三頌，有通三統(tǒng)之義，與春秋存三統(tǒng)大義相通，三家詩之遺說不傳而散見于緯書者也，先魯后殷謂魯頌在先，商頌在后，所以錄商頌于后者，即春秋新周故宋之義，三家詩以商頌為正，考父美宋襄公，當(dāng)云宋頌，而謂為商頌者，宋本商后，春秋時稱宋為商，左氏傳司馬子魚曰，天之棄商久矣，史龜曰，利以伐姜，不利子商，宗人寡夏曰，孝惠娶于商，皆稱宋為商之明證，或云，魯定公諱宋，當(dāng)時改宋為商，似未盡然，樂記師乙曰，肆直而慈愛者宜歌商，溫良而能斷者宜歌齊，大戴禮記七篇商齊可歌也，商齊即師乙所謂商齊，商與齊對舉，非謂商一代，謂宋一國也，毛詩與國語皆古文，故據(jù)國語云，正考父校商之名頌十二篇于周太師，以商頌為正考父所校，不以宋頌為正考父所作，與三家詩以商頌為美宋襄者，判然不合，毛詩既據(jù)國語，又據(jù)左傳，于宋襄多詆斥之詞故也，自毛詩左傳單行，人不信三家詩，更不知詩有先魯后殷新周故宋之微言，與春秋三統(tǒng)之義相通，而孔子刪詩，如徐陵之選玉臺新詠，王安石之選唐百家詩，不過編輯成書，并無義例之可言矣，三家詩所傳微言必多，惜皆不傳于世，僅存樂緯八字，猶略可考，其余與春秋相通者，春秋元年春王正月，王謂文王，詩之四始，皆稱文王，其相通者一，春秋尊王，褒美桓文，詩風(fēng)終于豳，稱周公，雅終于如?，言召公，匪風(fēng)思王，下泉思伯，其相通者二，孟子云，詩亡然后春秋作，必更有微言大義相合者，惜今文說亡佚，多不可考耳，顧炎武曰，詩之次序，猶春秋之年月，夫子因其舊文，述而不作也，頌者，美盛德之形容以告宗廟，魯之頌，頌其君而已，而列之周頌之后者，魯人謂之頌也，世儒謂夫子尊魯而進(jìn)之為頌，是不然，魯人謂之頌，夫子安得不謂之頌乎，為下不倍也，春秋書公書郊?，亦同此義，孟子曰，其文則史，不獨(dú)春秋也，雖六經(jīng)皆然，今人以為圣人作書，必有驚世絕俗之見，此是以私心待圣人，錫瑞案顧氏此說，非獨(dú)不知詩，并不知春秋，孟子曰，其文則史，不嘗引禮子曰，其義則某竊取之乎，義不獨(dú)春秋，六經(jīng)皆有之，孟子稱孔子作春秋，功繼群圣，安得無驚世絕俗之見，而謂以私心待圣人乎，信顧氏說，必不信孟子而后可，世儒謂夫子尊魯而進(jìn)之為頌，正是先魯后殷之義，宋頌亦謂之頌，正是新周故宋之義，詩之次序，春秋之年月，皆夫子手定，必有微言大義，而非專襲舊文，述而不作，是夫子謙辭，若必信以為真，則夫子手定六經(jīng)，并無大義微言，詩書止編輯一過，春秋止鈔錄一過，所謂萬世師表者安在，成伯?毛詩指說，以魯頌為變頌，陳鵬飛詩解不解殷魯二頌，以為商公當(dāng)闕，而魯頌可廢，皆不知三頌有通三統(tǒng)之義也。阮元曰，頌本容貌之容，容養(yǎng)漾一聲之轉(zhuǎn)，周頌魯頌商頌，猶去周之樣子魯之樣子商之樣子耳，風(fēng)雅惟歌而已，惟頌有舞，以象成功，如今之演劇，據(jù)孔子與賓牟賈論樂可見。
　　論左氏傳所歌詩皆傳家據(jù)已定錄之非孔子之前已有此據(jù)
　　子曰，吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所，然則夫子未正樂之前，雅頌必多失次可知，而左氏傳載季札觀樂在夫子未正樂之前，十五國風(fēng)雅頌，皆秩然不紊，學(xué)者多以為疑，此在漢人已明解之，周禮春官大師疏引鄭眾左氏春秋注云，孔子自衛(wèi)反魯，在哀公十一年，當(dāng)此時雅頌未定，而云為歌大小雅頌者，傳家據(jù)已定錄之，言季札之于樂，與圣人同，又詩譜序疏引襄二十九年左傳服虔注云，哀公十一年，孔子自衛(wèi)反魯，然后樂正雅頌各得其所，距此六十二歲，當(dāng)時雅頌未定，而云為之歌小雅大雅頌者，傳家據(jù)已定錄之。李貽德曰，是時孔子尚幼，未得正樂，歌者未必秩然如是，傳者從后序其事，則據(jù)孔子定之次追錄之，故得同正樂后之次第也。詩孔疏以服說為非，引鄭司農(nóng)春官注，與鄭同以為風(fēng)雅先定，非孔子為之，不知春官賈疏引鄭司家左氏周官兩處之注，明有兩解，服虔以為傳家據(jù)已定錄之，正本司農(nóng)左氏之注，是司農(nóng)雖據(jù)周官而解左氏，知其說不可通，故注周官用周官義，注左氏用左氏義，周官左氏皆古文，注者皆鄭司農(nóng)而不能專持一義解之，以孔子反魯正樂有明文，不敢背其說也，凡古人注經(jīng)前后不合者，皆于經(jīng)義有疑，未能決定，意在矜慎，并非矛盾，疏家不明此旨，但主一說而盡棄其余，即一人之說，前后不符，亦專取其一，舉先儒之疑而未定者，臆定以為決辭而反相?難，或且去取乖繆，舍其是者，而取其不是者，于是先儒矜慎之意全失，雖有異義，無從考見，其或于他處散見一二，皆學(xué)者所宜標(biāo)出以備參考者也?？党勺⒍嗥绠?，其答第子，明見鄭志，孔疏?鄭志，專取一書之注，非康成之意。鄭司家在東漢之初，服子慎在東漢之末，二人之說遞相祖述，皆以傳家，據(jù)孔子所定雅頌，言季札之于樂與圣人同，蓋當(dāng)時古文雖盛行，猶未敢以左氏周官，顯違論語之義，不若唐以后人之悍，專主一經(jīng)，而盡廢群經(jīng)也，左傳疏曰，此為季札歌詩，風(fēng)有十五國，其名皆與詩同，唯其次第異耳，則仲尼以前，篇目先具，其所刪削，蓋亦無多，記傳與詩亡逸甚少，知本先不多也，史記孔子世家云，古者詩三千余篇，孔子去其重，取三百五篇，蓋馬遷之謬耳，案孔疏據(jù)季札所歌以?刪詩之說，猶之可也，若據(jù)季札所歌，而疑孔子以前詩與今同，并無定詩正樂之事，則斷乎不可，據(jù)鄭服兩說，足見左氏一書，多以闕里之緒論，為當(dāng)時之實(shí)事，季札歌詩既從后定，其余諸大夫之?dāng)嗾氯×x，其義或亦出于孔子之后，而非出于孔子之前，未可盡以春秋之?dāng)嗾?，為詩人之本旨也。左氏引易禮論語，皆當(dāng)作如是觀，國語楚子引曹詩不遂其媾，乃當(dāng)時刺曹共公詩，或謂侯人即為惡公子作，何以遽傳至楚，而楚子引之，殊不可信，俞正變強(qiáng)護(hù)國語，謂晉公子從者，挾其詩以示人，尤為臆說無據(jù)。
　　論賦比興豳雅豳頌皆出周禮古文異說不必深究
　　詩有風(fēng)雅頌，人人所知也，而周禮大師教六詩，曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌，毛序據(jù)其說，謂詩有六義，于是風(fēng)雅頌之外，有賦比興，而傳專言興，不言比賦，孔疏曰，毛傳特言興也，為其理隱故也，又曰，風(fēng)雅頌者，詩篇之異體，賦比興者，詩文之異辭耳，大小不同，而得并為六義者，賦比興是詩之所用，風(fēng)雅頌是詩之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為義，非別有篇卷也，鄭志張逸問何詩近于比賦興，答曰，比賦興，吳札觀詩，已不歌也，孔子錄詩，已合風(fēng)雅頌中，難復(fù)摘別，篇中義多興，據(jù)此則比賦興難以摘別，與風(fēng)雅頌大小同，鄭孔亦明知之，特以毛義不敢?，毛又本于周禮，是古文異說，今文三家詩，無是說也，十五國風(fēng)有豳風(fēng)，人人所知也，而周禮?章掌土鼓豳?，龠?豳頌，鄭注，豳詩，豳風(fēng)七月也，豳雅，亦七月也，七月又有于耜舉趾，饣盍彼南畝之事，是亦歌其類，謂之雅者，以其言男女之正，豳頌，亦七月也，七月又有獲稻作酒，躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆之事，是亦歌其類也，謂之頌者，以其Ａ１２歲終人功之成，鄭箋詩，則以殆及公子同歸以上，是謂豳風(fēng)，以介眉壽以上，是謂豳雅，萬壽無疆以上，是謂豳頌，孔疏云簽章之注，與此小殊，彼又觀?章之文而為說也以其歌豳詩以迎寒迎暑，故取寒暑之事以當(dāng)之，吹豳雅以樂田?，故取耕田之事以當(dāng)之，吹豳頌以息老物，故取養(yǎng)老之事以當(dāng)之，就彼為說，故作兩解也，諸詩未有一篇之內(nèi)，備有風(fēng)雅頌，而此篇獨(dú)有三體，據(jù)此則分七月詩為風(fēng)雅頌，本無定說，一篇不應(yīng)分三體，鄭孔亦明知之，特欲引據(jù)周禮，不得不強(qiáng)傅會，是古文異說，今文三家詩，亦無是說也，至宋以后，異說尤多，朱子詩傳，以興比賦分而為三，摘毛傳不合于興者四十九條，且曰，關(guān)雎興詩也而兼于比，綠衣比詩也而兼于興，?弁一詩興比賦兼之，愈求精愈，游移無定，究不知比興如何分別，胡致堂引李仲蒙說，敘物以言情謂之賦，索物以?情謂之比，觸物以起情謂之興，亦屬空言，王質(zhì)?鄭箋，謂一詩如何分為三，?章所謂豳詩，以鼓鐘瑟琴四器之聲合?也，禮笙師龠?竽笙塤?簫篪オ管舂牘應(yīng)雅，凡十二器，以雅器之聲合?也，禮?氏了播鼗擊頌磬笙磬，凡四器，以頌器之聲合?也，朱子有三說，一說豳詩吹之其調(diào)可風(fēng)可雅可頌，一說楚茨諸詩，是豳之雅，噫嘻諸詩，是豳之頌，一說王介甫謂豳自有雅頌，今皆亡矣，黃震謂楚茨諸詩，于今為刺幽王之詩，噫嘻諸詩，于今為成周郊社之詩，未易遽指以為豳，若如介甫謂豳詩別自有雅頌，則豳乃先公方自奮于戎狄之地，此詩安得有天子之雅頌耶，惟前一說得之，以王質(zhì)，考訂為精詳，錫瑞案王質(zhì)之說尤謬，舂牘，先鄭以為一器，后鄭以為牘應(yīng)雅教，其舂則笙師所教，止十一器而無十二，頌磬笙磬，鄭注在東方曰笙，笙，生也，在西方曰頌，頌或作庸，庸，功也，引大射禮為據(jù)甚確，則頌磬非頌器之聲，王質(zhì)引周禮，又不用周禮之義，改亂古注，以就其說，宋人習(xí)氣固無足怪，而周禮亦不可為據(jù)，漢人古說自周禮外，無言豳雅豳頌者，自周禮毛傳外，無言賦比興者，鄭注孔疏，強(qiáng)為傅會，而心不能無疑，宋人又不信注疏，而各自為說，實(shí)則皆如孔廣森之論尚書，孔蔡謬悠，議瓜驪山，良無一是者也，周禮一書，與諸經(jīng)本不相通，后人信之，反亂經(jīng)義，如孔子所定之易，周易是也，周禮太卜，有連山歸藏周易為三易，后人不求明易，而爭論連山歸藏，于是有偽連山歸藏，孔子所定之書，尚書是也，周易外史有三皇五帝之書，后人不求明書，而爭論三皇五帝之書，于是有偽三墳書，孔子所定之詩，風(fēng)雅頌是也，周禮有武比興豳雅頌，后人不求明詩，而爭論賦比興豳雅頌，此等皆無裨經(jīng)義，其真其偽，其是其非，可以不論，治經(jīng)者先掃除一切單文孤證疑似之文，則心力不分，而經(jīng)義易晰矣。
　　論南陔六詩與金奏三夏不在三百五篇之內(nèi)
　　洪邁容齋續(xù)筆曰，南陔白華華黍由庚崇邱由儀六詩，毛公為詩詁訓(xùn)傳，各置其名，述其義，而亡其辭，鄉(xiāng)飲酒燕禮云，笙入堂下，磬南北面立，樂奏南陔白華華黍，乃間歌魚麗，笙由庚，歌南有嘉魚，笙崇邱，歌南山有臺，笙由儀，乃合樂周南關(guān)雎葛覃卷耳召南鵲巢采?采蘩，切詳文意，所謂歌者，有其辭所以可歌，如魚麗嘉魚關(guān)雎以下是也，亡其辭者不可歌，故以笙吹之，南陔至于由儀是也，有其義者，謂孝子相戒，以養(yǎng)萬物，得由其道之義，亡其辭者，元未嘗有辭也，鄭康成始以為及秦之世而亡之，又引燕禮升歌鹿歌下管新宮為比，謂新宮之詩亦亡，按左傳宋公享叔孫昭子賦新宮，杜注為逸詩，則亦有辭，非諸篇比也，陸德明音義云，此六篇蓋武王之詩，周公制禮，用為樂章，吹笙以播其曲，孔子刪定在三百一十一篇內(nèi)，及秦而亡，蓋祖鄭說耳，且古詩經(jīng)刪及逸不存者多矣，何獨(dú)列此六名于大序中乎，束?補(bǔ)亡六篇，不可作也，左傳叔孫豹如晉，晉侯享之，金奏肆夏韶夏納夏，工歌文王大明綿鹿鳴四牡皇皇者華，三夏者樂曲名，擊鐘而奏，亦以樂曲無辭，故以金奏之，若六詩則工歌之矣，尤可證也，錫瑞案洪說是也，漢初史遷王式諸人皆云詩三百五篇，無有云三百十一篇者，是不數(shù)六笙詩甚明，毛詩故訓(xùn)傳不以六笙詩列什數(shù)，則序云有其義而亡其辭，亡字當(dāng)讀有無之無，鄭君以為亡逸之亡，箋云，孔子論詩雅頌，各得其所，時俱在耳，篇第當(dāng)在于此，遭戰(zhàn)國及秦而亡之，其義則與眾篇之義合編故存，至毛公為詁訓(xùn)傳，乃分眾篇之義，各置于其篇端云，又闕其亡者，以見在為數(shù)，故推改什首遂通耳，而下非孔子之舊，自鄭君為此說，陸德明孔穎達(dá)成伯?，皆以為詩三百十一篇，與漢初人云三百五篇不合矣，杜子春周禮鐘師注引春秋傳，金奏肆夏之三，云肆夏與文王鹿鳴俱稱三，謂其三章也，以此知肆夏詩也，國語曰，金奏肆夏繁遏渠，天子所以享元侯，肆夏繁遏渠，所謂三夏矣，呂叔玉云，肆夏繁遏渠，皆周頌也，肆夏，時邁也，繁遏，執(zhí)亻竟也，渠思文也，肆，遂也，夏，大也，言遂于大位，謂王位也，故時邁曰，肆于時夏，允王保之，繁，多也，遏，止也，言福祿止于周之多也，故執(zhí)亻竟曰，降福穰穰，降福簡簡，福祿來反，渠，大也，言以后稷配天，王道之大也，故思文曰，思文后稷，克配彼天，鄭謂以文王鹿鳴言之，則九夏皆詩篇名，頌之族類也，此歌之大者，載在樂章，文曰，思文后稷，克配彼天，鄭謂以文王鹿鳴言之，則九夏皆詩篇名，頌之族類也，此歌之大者，載在樂章，樂崩亦從而亡，是以頌不能具，案呂說蓋以時邁思文，皆有時夏之文，而執(zhí)競一篇在其間，故據(jù)以當(dāng)三夏，其說近傅會，鄭君不從，是也，特以為頌之族類，樂崩亦從而亡，則猶未知金奏與工歌不同，本不在三百五篇中，非頌不能具也。
　　論詩無不入樂史漢與左氏傳可證
　　史記曰，三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，則孔子之時，詩無不入樂矣，漢書曰，行人振木鐸徇于路，以采詩獻(xiàn)之，大師比其音律，則孔子之前，詩無不入樂矣，墨子曰，誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百，則孔子之后，詩無不入樂矣，詩之入樂有一定者，有無定者，如鄉(xiāng)飲酒禮間歌魚麗，笙由庚，歌南有嘉魚，笙崇邱，歌南山有臺，笙由儀，合樂周南關(guān)雎葛覃卷耳，召南鵲巢采蘩采?，鄉(xiāng)射禮合樂同，燕禮間歌歌鄉(xiāng)樂，與鄉(xiāng)飲酒禮同，大射歌鹿鳴三終，左氏傳云，湛露，王所以宴樂諸侯也，彤弓，王所以燕獻(xiàn)功諸侯也，文王，兩君相見之樂也。亦升歌清廟。鹿鳴四牡皇華，嘉鄰國君勞使臣也，此詩之入樂有一寂者也。三夏依鄭說，不取呂叔玉說，為肆夏執(zhí)競思文。鄉(xiāng)飲酒禮，正歌備后有無算樂，注引春秋襄二十九年，吳公子札來聘，請觀于周樂，此國君之無算，然則左氏傳載列國君卿賦詩言志，變風(fēng)變雅，皆當(dāng)在無算樂之中，此詩之入樂無一定者也，若惟正風(fēng)正雅入樂，而變風(fēng)變雅不入樂，吳札焉得而觀之，列國君卿焉得而歌之乎，至宋儒乃有詩不入樂之說，程大昌曰，南雅頌，樂名也，若今樂曲之在其官者也，邶?十三國者，詩皆可采，而聲不入樂，則直以徒詩著之本土，朱子曰，二南正風(fēng)，房中之樂也，鄉(xiāng)樂也，二雅之正雅，朝廷之樂也，商周之頌，宗廟之樂也，至變雅，則衰周卿士之作，以言時政之得失，而邶?以上則大師所陳以觀民風(fēng)者耳，非宗廟燕享之所用也，顧炎武用其說曰，夫二南也，豳之七月也，小雅正十六篇，大雅正十八篇，頌也，詩之入樂者也，邶以下十二國之附于二南之后，而謂之風(fēng)，鴟?以下六篇之附于豳，而亦謂之豳，六月以下五十八篇之附于小雅，民勞以下十三篇之附于大雅，而謂之變雅，詩之不入樂者也，錫瑞案謂詩不入樂，與史漢皆不合，亦無解于左氏之文，古者詩教通行，必?zé)o徒詩不入樂者，唐人重詩，伶人所歌，皆當(dāng)時絕句，宋人重詞，伶人所歌，皆當(dāng)時之詞，元人重曲，伶人所歌，亦皆當(dāng)時之曲，有朝脫?而夕被管弦者，宋歌詞不歌詩，于是宋之詩為徒詩，元歌曲不歌詞，于是元之詞為徒詞，明以后歌南曲，不歌北曲，于是北曲亦為徒曲，今并南曲亦失其傳，雖按譜而填，鮮有能按節(jié)而歌者，如古樂府辭皆入樂，后人擬樂府，則名焉而已，周時詩方通行，必不如是，宋人與顧氏之說，竊未敢謂然也。笙入金奏，本非三百五篇之詩，而說者必強(qiáng)以為詩，三百五篇，本無不入樂之詩，而說者又謂有徒詩，皆不可據(jù)。
　　論詩至?xí)x后而盡亡開元遺聲不可信
　　困學(xué)紀(jì)聞曰，大戴禮投?云，凡雅二十六篇，其八篇可歌，歌鹿鳴，?首，鵲巢，采蘩，采?，伐檀，白駒，騶虞，八篇廢不可歌，七篇商齊可歌也，三篇?歌，上林賦扌?群雅，張揖注云，詩小雅之材七十四人，大雅之材三十一人，愚謂八篇可歌者，唯鹿鳴白駒在小雅，?首今亡，鄭氏以為射義所引曾孫侯氏之詩，余皆風(fēng)也，而亦謂之雅，豈風(fēng)亦有雅歟，劉氏小傳，或曰，?首鵲巢也，篆文似之，此有?首又有鵲巢，則或說非矣，張揖言大雅之材未知所出，閻若璩按小雅除笙詩自鹿鳴至何草不黃，凡七十四篇，大雅自文王至召?凡三十一篇，故曰小雅之材七十四人，大雅之材三十一人，以篇數(shù)言也，屠繼序按文當(dāng)云八篇廢不可歌，史辟史義史見史童史謗史贊拾聲?挾，七篇商齊可歌也，三篇數(shù)間歌也，合二十六篇之?dāng)?shù)，又按伐檀即小雅伐木也，意三家必有作伐檀丁丁者，杜夔傳琴操仍其異文，困學(xué)紀(jì)聞又曰，漢人樂食舉十三曲，一曰鹿鳴，杜夔傳舊雅樂四曲，一曰鹿鳴，二曰騶虞，三曰伐檀，四曰文王，皆古聲辭，琴操曰，古琴有詩歌五曲，曰鹿鳴，伐檀，騶虞，鵲巢，白駒，朱子儀禮經(jīng)傳通解十四，詩樂十二，詩譜雅詩六，鹿鳴，四牡，皇華，魚麗，嘉魚，南山有臺，黃鐘清宮俗呼正宮，風(fēng)詩六關(guān)雎，葛覃，卷耳，鵲巢，采蘩采?，無射清商，俗呼越調(diào)，朱子曰，今按大戴禮頗有闕誤，其篇目都數(shù)，皆不可考，至漢末年止存三篇，而加文王，又不知其何自來也，其后改作新辭，舊典遂廢，至唐開元鄉(xiāng)飲酒禮，其所奏樂，乃有此十二篇之目，而其聲今亦莫得聞矣，此譜乃趙彥肅所傳，曰，即開元遺聲也，古聲亡滅已久，不知當(dāng)時工師何所考而為此也，竊疑古樂有唱有歡，唱者，發(fā)歌句也，和者，繼其聲也，詩詞之外，應(yīng)更有疊字散聲以歡發(fā)其趣，故漢晉之間，舊典既失其傳，則其辭雖存，而世莫能補(bǔ)，為此故也，若但如此譜，直以一聲葉一字，則古詩篇篇可歌，無復(fù)樂崩之歡矣，夫豈然哉，又其以清聲為調(diào)，似亦非古法，然古聲既不可考，則姑存此以見聲歌之仿佛，俟知音者考其得失云，錫瑞案漢食舉奏鹿鳴，則鹿鳴猶通行，明帝二年幸辟雍，詔曰，升歌鹿鳴，下管新宮，新宮乃逸詩，不知何從得之，杜夔傳四曲有文王，亦不知何從得之，伐檀變風(fēng)，誠非倫次，屠氏以為伐木則非是，上林賦云，悲伐檀，樂樂胥，伐檀云悲，當(dāng)同毛序賢者不遇明王之義，若是伐木何悲之有，夔傳四曲皆古聲辭，及太和中左延年改夔騶虞伐檀文王更自作聲節(jié)，其名雖存，而聲實(shí)異，唯因夔鹿鳴全不改易，每正旦大會，東廂雅樂常作者是也，至泰始五年，荀勖乃除鹿鳴舊歌，更作行禮詩，于是鹿鳴亦亡，若開元所奏趙彥肅所傳十二篇，皆不知所自來，朱子疑之，以一聲葉一字為非，可謂至論，而通解仍載十二詩譜，不得已而存餼羊之義耳。今學(xué)宮歌詩，正以聲葉一字者。
　　論詩教溫柔敦厚在婉曲不直言楚辭及唐詩宋詞猶得其旨
　　論語言六經(jīng)惟詩最詳，可見圣人刪詩之旨，而不得其解，則反致???葛，如言關(guān)雎樂而不淫，哀而不傷，毛序已糾纏不清，鄭箋改哀為衷，朱注論語又以憂易哀，后人更各為臆說矣，言詩三百，一言以蔽之曰，思無邪，詩本?諷，圣人恐人誤會，故以無邪正之，毛鄭解詩，于此義已不盡合，朱子以鄭衛(wèi)詩為淫人自言，王柏乃議刪鄭衛(wèi)矣，惟言小子何莫學(xué)夫詩一章，興觀群怨，事父事君，多識鳥獸草木之名，本末兼該，鉅細(xì)畢舉，得詩教之全，而人亦易解，其大者尤在溫柔敦厚，長于風(fēng)諭，困學(xué)紀(jì)聞曰，子擊好晨風(fēng)黍離而慈父感悟，見韓詩外傳，韓詩以黍離為伯奇之弟伯封作，言孝子之事，故能感悟慈父，與毛詩以為閔周者不同。周磐誦汝墳卒章，而為親從仕，王裒誦蓼莪，而三復(fù)流涕，裴安祖講鹿鳴，而兄弟同食，可謂興于詩矣，焦循毛詩補(bǔ)疏序曰，夫詩溫柔敦厚者也，不質(zhì)直言之，而比興言之，不言理而言情，不務(wù)勝人，而務(wù)感人，自理道之說起，人各挾其是非，以逞其血?dú)?，激濁揚(yáng)清，本非謬戾，而言不本于性情，則聽者厭倦，至于傾軋之不已，而忿毒之相尋，以同為黨，即以比為爭，甚而假宮闈廟祀儲貳之名，動輒千百人哭于朝門，自鳴忠孝，以激其君之怒，害及其身，禍于其國，全戾乎所以事君父之道，余讀明史，每歡詩教之亡，莫此為甚，夫圣人以一言蔽三百曰，思無邪，圣人以詩設(shè)教，其去邪歸正奚待言，所教在思，思者容也，思則情得，情得則兩相感而不疑，故示之于民，則民從，籬之于僚友，則僚友協(xié)，誦之于君父，則君父怡然釋，不以理勝，不以氣矜，而上下相安于正，無邪以思致，思則以嗟歡永歌，手舞足蹈而致，管子曰，止怒莫如詩，劉向曰，夫詩思然后積，積然后流，流然后發(fā)，詩發(fā)于思，思以勝怒，以思相感，則情深而氣平矣，此詩之所以為教歟，又補(bǔ)疏曰，循按兼葭考?，皆Т世高隱之辭，而序則云，考?刺莊公，兼葭刺襄公，此說者所以疑序也，嘗觀序之言刺，如氓靜女刺時，簡兮刺不用賢，芄蘭刺惠公，匏有苦葉雄雉刺衛(wèi)宣公，君子于役刺平王，叔于田太叔于田刺莊公，羔裘刺時，還刺荒，著刺時，不親迎，葛履刺褊，汾沮洳刺儉，十畝之間刺時，伐檀刺貪，蟋蟀刺晉僖公，山有樞椒聊刺晉昭公，有?大之杜刺晉武公，葛生采苓刺晉獻(xiàn)公，宛邱刺陳幽公，蜉蝣刺奢，尸?鳩刺不壹，祈父白駒黃鳥刺宣王，賓之初筵衛(wèi)武公刺時，魚藻采菽黍苗隰桑匏葉刺幽王，抑衛(wèi)武公刺萬王，求之詩文，不見刺意，惟其為刺詩，而詩中不見有刺意，此三百篇所由溫柔敦厚，可以興，可以觀，可以群，可以怨也，后世之刺人，一本于私，雖君父不難于指斥，以自鳴其直，學(xué)詩三百，于序既知其為刺某某之詩矣，而諷味其詩文，則婉曲而不直言，寄?而多隱語，故其言足以感人，而不以自禍，即如節(jié)南山雨無正小弁等作，亦惻纏綿不傷于直，所以為千古事父事君之法也，若使所刺在此詩中，即明白言之，不待讀序，即知其為刺某人之作，則何以為主文譎諫而不訐，溫柔敦厚而不愚，二語李行修說，人之多辟，無自立辟，泄治所以見非于圣人也，宋明之人，不知詩教，士大夫以理自持，以幸直抵觸其君，相習(xí)成風(fēng)，性情全失，而疑小序者遂相率而起，余謂小序之有裨于詩，至切至要，特詳論于此，錫瑞案詩婉曲不直言，故能感人，焦氏所言甚得其旨，三百篇后得風(fēng)雅之旨者，惟屈子楚辭，太史公云，國風(fēng)好色而不淫，小雅怨誹而不亂，若離騷者，可謂兼之，而楚辭未嘗引經(jīng)，亦未道及孔子，宋玉始引詩素餐之語，或據(jù)以為當(dāng)時孔教未行于楚之證，案楚莊王左史倚相觀或許射父白公子張諸人，在春秋時已引經(jīng)，不應(yīng)六國時猶未聞孔教，楚辭蓋偶未道及，而實(shí)兼有國風(fēng)小雅之遺，其后唐之詩人，猶通比興，至宋乃漸失其旨，然失之于詩，而得之于詞，猶詩教之遺也。
　　論三百篇為全經(jīng)不可增刪改竄
　　漢書藝文志曰，詩三百篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也，班氏據(jù)漢博士之說，詩遭秦為全經(jīng)，漢時所傳之三百篇，即圣人所謂詩三百，非有不完不備，待后人補(bǔ)綴者，漢時今尚書家以二十九篇為備，古尚書家以為有百篇，二說不同，而詩則三家與毛今古文皆以為全經(jīng)，無不同也，王柏乃疑今日之三百五篇，豈果為圣人之三百五篇，秦法嚴(yán)密，詩無獨(dú)全之理，竊意夫子已刪去之詩，容有存于閭巷浮薄者之口，蓋雅奧難識，淫俚易傳，漢儒病其亡逸，妄取而攛雜，以中三百篇之?dāng)?shù)，柏此說與漢志相反，柏以前無為此說者，果何所據(jù)而云然乎，吳師道引劉歆言詩始出時，一人不能獨(dú)盡其經(jīng)，或?yàn)檠呕驗(yàn)轫?，相合而成，以證王氏之說，案劉歆但云雅頌相合，未云攛雜足數(shù)，且班固既著此語于歆傳，而藝文志以詩為全經(jīng)，是班氏未嘗以歆所云疑詩為不全也，王氏因朱子以鄭衛(wèi)為淫詩，毅然刪去三十二篇，且于二南刪去野有死?一篇，而退何彼?矣甘棠于王風(fēng)，圣人手定之經(jīng)，取加刪改，后人以其淵源于朱子，而莫敢議，金履祥許謙從而和之，不知朱子之說，證以左氏，已難據(jù)信，朱子曰，今若以桑中濮上為雅樂當(dāng)以薦何等鬼神，接何等賓客，案桑中詩雖未見古人施用，而鄭衛(wèi)風(fēng)三十二篇，朱子所指為淫詩，王氏所毅然刪去者，如將仲子褰裳風(fēng)雨有女同車?兮野有蔓草六詩，明見于左氏傳，用以宴享賓客，左氏傳雖難盡信，然必非出于漢以后。朱子之說，已未可信，王氏所疑，豈可信乎，自漢以后，學(xué)者不知圣人作經(jīng)，非后人所敢擬議，王通續(xù)詩有四名五志，或云偽作，朱子曰，王通欲取曹劉謝之詩為續(xù)詩，曹劉沈謝又那得一篇如鹿鳴四牡大明文王關(guān)雎鵲巢，劉迅取房中歌，至后庭斗百草臨春樂少年子之類凡一百四十二篇，以擬雅章，又取巴渝歌白頭吟折楊柳至談客娘，以比國風(fēng)之流，亦屬僭，邱光庭兼明書曰，大中年中，毛詩博士沈朗進(jìn)新添毛詩四篇，表云，關(guān)雎后妃之德，不可為三百篇之首，蓋先儒編次不當(dāng)耳，今別撰二篇為堯舜詩，取虞人之箴為禹詩，取大雅文王之篇為文王詩，請以四詩置關(guān)雎之前，所以先帝王而后后妃，尊卑之義也，朝廷嘉之，明白，沈朗論詩，一何狂謬，不知沈朗自謂新添四篇，為風(fēng)乎，為雅乎，為風(fēng)也，不宜歌帝王之道，為雅也，則不可置關(guān)雎之前，非唯首尾乖張，實(shí)謂自相矛盾，其為妄作，無乃甚乎，案沈朗妄添詩，罪在劉迅之上，王柏妄刪詩，罪亦不在沈朗之下，四庫提要斥之曰，柏何人斯，敢奮筆以進(jìn)退孔子哉，程敏政茅坤信王柏二人非經(jīng)師，毛奇齡已辨之，閻若璩深于書而淺于詩，亦誤信王柏，皆不足據(jù)。
　　論風(fēng)人多?意男女不可以文害辭
　　漢書食貨志曰，男女有不得其所者，因相與歌詠，各言其傷，師古曰，怨刺之詩也，春秋之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞于天子，何休公羊解詁曰，男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事，男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩，鄉(xiāng)移于邑，邑移于國，國以聞于天子，據(jù)此二說，則風(fēng)詩實(shí)有民間男女之作，然作者為民間男女，而其怨刺者，不必皆男女淫邪之事，朱子乃以詞意不莊，近于褻狎者，皆為淫詩，且為淫人所自作，陳傅良謂以彤管為淫奔之具，城闕為偷期之所，竊所未安，藏其說不與朱子辨，朱子謂陳君舉兩年在家中解詩，未曾得見，近有人來說，君舉解詩，凡詩中所說男女事，不是說男女，皆是說君臣，未可如此一律，今人解經(jīng)，先執(zhí)偏見，類如此，錫瑞案陳止齋詩說，今不可得見，據(jù)朱子謂其以說男女者為說君臣，則風(fēng)人之義，實(shí)當(dāng)有作如是解者，朱子楚詞集注曰，楚人之詞，其寓情草木，?意男女，以極游觀之?者，變風(fēng)之流也，其敘事陳情，感今懷古，以不忘乎君臣之義者，變雅之類也，其語祀神歌舞之盛，則幾乎頌，而其變也，又有甚焉，其為賦則如騷經(jīng)首章之云也，比則香草惡物之類也，興則?興，興詞初不取義，如九歌沅芷澧蘭，以興思公子，而未敢之方屬也，朱子以詩之六義說楚詞，以?意男女為變風(fēng)之流，沅芷澧蘭思公子而未敢言為興，其于楚詞之?男女，近于褻狎而不莊者，未嘗以男女淫邪解之，何獨(dú)于風(fēng)詩之?男女近于褻狎而不莊者，必盡以男女淫邪解之乎，后世詩人得風(fēng)人之遺者，非止楚詞，漢諸家近于比興者，陳沆詩比興箋，已發(fā)明之，初唐四子?于男女者，何景明明月篇序，已顯白之，古詩如傅毅孤竹，張衡同聲，繁欽定情，曹植美女，雖未知其于君臣朋友，何所寄?，要之必非實(shí)言男女，唐詩如張籍君知妾有夫一篇，乃在幕中?李師道聘作，?于節(jié)婦而非節(jié)婦，朱慶余洞房昨夜停紅燭一篇，乃登第后謝薦舉作，?于新嫁娘而非新嫁娘，皆不待箋釋而明者，即如李商隱之無題，韓?之香奩，解者亦以為感慨身世，非言閨房，以及唐宋詩余，溫飛卿之菩薩蠻，感士不遇，韋莊之培薩蠻，留蜀思唐，馮延已之蝶戀花，忠愛纏綿，歐陽修之蝶戀花，為韓范作，張惠言詞選，已明釋之，此皆詞近閨房，實(shí)非男女，言在此而意在彼，可謂之接跡風(fēng)人者，不疑此而反疑風(fēng)人，豈非不知類乎，孟子曰，故說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之，以?意男女而據(jù)為實(shí)言，正以文害辭，以辭害志，而不知以意逆志者也。
　　論鳥獸草木之名當(dāng)考毛傳爾雅陸疏而參以圖說目驗(yàn)
　　鳥獸草木之名雖屬詩之緒余，亦足以資多識，三家既亡，詳見毛傳，毛公之學(xué)，自謂子夏所傳，張揖進(jìn)廣雅表云，周公著爾雅一篇，今俗所傳三篇，或言仲尼所增，或言子夏所益，或言叔孫通所補(bǔ)，或言沛郡梁文所考，據(jù)此則毛傳與爾雅同淵源于子夏，故爾雅之釋草釋木釋鳥釋獸與毛傳略同，曹粹中放齋詩說以為爾雅成書，在毛公以后，戴震曰，傳注莫先毛詩，其為書又出爾雅后，爾雅，杜甘棠，梨山檎，榆白?，立文少變，杜澀棠甘，而名類可互見，杜赤棠白者棠，以棠見杜，杜甘棠，以杜見棠，毛詩，甘棠杜也誤，?白榆也不誤，杜甘曰棠，梨山生曰檎，榆白曰?，朱子詩集傳，于陳東門之?云，?白榆也，本毛詩，于唐山有{艸區(qū)}云，榆白?也，殆稽爾雅而失其讀，其他毛詩誤用爾雅者甚多，先儒言爾雅往往取諸毛詩，非也，錢大昕曰，毛公所見爾雅，勝于今本，如草木?魚，增加偏旁，多出于漢以后經(jīng)師，而毛猶多存古，夫不桔鞠脊令卑居之屬，皆當(dāng)依毛本改正者也，陳奐曰，大毛公生于六國，其作詩故訓(xùn)傳傳義，有具于爾雅，有不具于爾雅，用依爾雅編作義類，案諸家說，皆以爾雅先于毛詩，與曹氏說不同，考鳥獸草木者，二書之外，陸璣草木鳥獸?魚疏，為最近古，成伯?毛詩指說曰，陸璣作草木疏二卷，亦論?魚鳥獸，然土物所生，耳目不及，相承迷悟，明體乖殊，十得六七而已，據(jù)此則唐人于陸疏已不盡信，然十得六七，猶勝后人臆說，宋蔡卞毛詩名物解，許謙集傳名物鈔，陸佃爾雅新義，羅愿爾雅翼，自矜創(chuàng)獲，求異先儒，而蔡卞陸佃皆王安石新學(xué)，安石詩經(jīng)新義，八月剝棗，不用毛詩剝撲之訓(xùn)，以為剝其皮以養(yǎng)老，后罷政居鐘山，聞田家撲棗之言，乃悟杜詩東家撲棗任西鄰，及棗熟從人打，知毛傳剝撲之訓(xùn)不誤，奏請刪去詩義，宋人新說之不可信如此，所說名物，安可據(jù)乎，古今名物不同，未易折衷壹是，然不知雎鳩為何鳥，則不能辨摯而有別，言摯至與言鸞猛之孰優(yōu)，不知?苜為何草，則不能定毛與三家，樂有子與傷惡疾之孰是，多識草木鳥獸，乃足以證詩義，動植物學(xué)，今方講明，宣考毛傳爾雅陸疏，證以圖說，參以目驗(yàn)，審定古之何物，為今之何物，非但取明經(jīng)義，亦深有裨實(shí)用，未可以其瑣而忽之也
　　論鄭箋朱傳間用三家其書皆未盡善
　　自漢以后，經(jīng)學(xué)宗鄭，說詩者莫不主鄭箋，自宋以后經(jīng)學(xué)宗朱，說詩者莫不從朱傳，鄭箋宗毛者也，而間用三家說，朱傳不宗毛者也，亦間用三家說，惠棟九經(jīng)古義曰，王伯厚謂鄭康成先通韓詩，故注三體，與箋詩異，案鄭志答炅模云，為記注時就盧君，先師亦然，后乃得毛公傳記古書義，又且然，記注已行，不復(fù)改之，盧君謂盧子?也，先師謂張恭祖也，續(xù)漢書盧植與鄭玄俱事馬融，同門相反，玄本傳云，又從東郡張恭祖受韓詩，故記注多依韓說，六藝論云，注詩宗毛為主，毛義若隱略，則更表明，如有不同，即下己意，案鄭箋宗毛，然亦間有從韓魯說者，如唐風(fēng)素衣朱衤暴，以繡黼為綃黼，十月之交為厲王詩，皇矣侵阮徂共為三國名，皆從魯詩，衡門可以樂饑，以樂為<疒樂>，十月之交抑此皇父，抑讀為意，思齊古之人無ル，ル作擇，泮水狄彼東南，狄作鬄，皆韓詩說也，詳見毛詩稽古編經(jīng)義雜記，此鄭箋間用三家之證也，王應(yīng)麟詩考序曰，賈逵撰齊魯韓與毛詩異同，崔靈恩采三家本為集注，今唯毛傳鄭箋孤行，獨(dú)朱文公閎意眇指，卓然千載之上，言關(guān)雎則取康衡，宋人諱匡字，改為康，柏舟婦人之詩則取劉向，笙詩有聲無辭則取儀禮，上天甚神則取戰(zhàn)國策，何以恤我則取左氏傳，抑戒自儆，昊天有成命，道成王之德，則取國語，陟降庭止，則取漢書注，賓之初筵，飲酒悔過，則取韓詩序，不可休思，是用不就，彼?者岐，皆從韓詩，禹敷下土方，又證諸楚辭，一洗末師專己守殘之陋，此朱傳間用三家之證也，錫瑞案鄭箋所以間用三家者，當(dāng)時三家通行，毛不通行，故鄭君注禮時，尚未得見毛傳，蓋鄭見毛傳后，以為孤學(xué)恐致亡佚，故作箋以表明，有不愜于心者，間采三家裨其義，不明稱三家說者，正以三家通行，人人皆知之故，鄭樵曰，當(dāng)鄭氏箋詩，三家俱存，故鄭氏雖解釋經(jīng)文，不明言改字之由，亦以學(xué)者既習(xí)詩，則三家之詩，不容不知也，后世三家既亡，學(xué)者惟見其改字，而不見詩學(xué)之所由異，此鄭氏之所以獲譏也，其后鄭箋既行，而齊魯韓三家遂廢。經(jīng)典釋文之說，此鄭君所不及料者，鄭精三禮，以禮解詩，頗多紆曲，不得詩人之旨，魏源嘗摘其失，如亦既覯止，引男女之構(gòu)精，言從之邁，殉古人于泉壞，菀柳相戒，言王者不可朝事，四月怨役，斥先祖為非人，除墻茨之淫昏，反違禮而害國，頌椒聊之桓叔，能均平不偏黨，瞻烏爰止，則教民以貳上，昊天為政，望更姓而改物，成王省耕，王后與世子偕行，閻妻厲妃，童角乃皇后之斥，取子毀室，誅周公之黨與，屨五纟委雙，數(shù)羲襄之姆傅，此鄭箋之未盡善也，朱傳所以間用三家者，亦以毛鄭不愜于心，間采三家裨補(bǔ)其義，據(jù)王應(yīng)麟詩考云，扶微學(xué)，廣異義，亦文公之意，則其采輯三家，實(shí)由朱子集傳啟之，后來范家相馬國翰，更加摭拾，至陳喬樅益詳，未始非朱子先路之導(dǎo)，攻朱者不顧朱義有義，并其本于三家者，亦攻?之，過矣，朱子作白鹿洞賦，用青衿傷學(xué)校語，門人問之，曰，古序亦不可廢，是朱子作集傳，不過自成一家之說，后人尊朱，遂廢注疏，亦朱子所不及料者，鄭箋之失，在以禮解詩，朱傳之失，則在以理解詩，其失不同，皆不得詩人之旨，黃震謂晦?先生盡去美刺，探求古始，雖東萊先生不能無疑，陳傅良謂竊所未安，是朱傳在當(dāng)時人已疑之，元延?科舉條制詩用朱傳，明胡廣等竊劉瑾之書，作詩經(jīng)大全，著為令典，于是專宗朱傳，漢學(xué)遂亡，本提要，近陳啟源等乃?朱申毛，疏證詳明，一一有本，本提要，此朱傳之未盡善也，然則學(xué)者治詩，以何書為主乎，曰三家既亡，毛又簡略，治詩者不得不以唐人正義為本，其書以劉焯毛詩義疏，劉炫毛詩述義為?本，故能融貫群言，包羅古義，本提要，雖或過于護(hù)鄭，且有強(qiáng)毛合鄭之處，而名物訓(xùn)詁，極其該洽，遠(yuǎn)勝周易尚書疏之空疏，朱子集傳，名物訓(xùn)詁，亦多本于孔疏，學(xué)者能通其說，不僅為治毛詩之用，且可以通群經(jīng)，至于近人之書，則以陳奐詩毛氏傳疏，能專為毛氏一家之學(xué)，在陳啟源馬瑞辰胡承珙之上。陳疏惟合明堂路寢為一，非是，鐘文?嘗，詆為新奇繆戾，陳喬樅魯詩遺說考，齊詩遺說考，韓詩遺說考，能兼考魯齊韓三家之遺，比王應(yīng)麟范家相馬國翰為詳，學(xué)者先觀二書，可以得古詩之大義矣，陳氏于三家少發(fā)明，魏源發(fā)明三家，未能篇守古義，且多武斷。
　　論孔子刪詩是去其重三百五篇已難盡通不必更求三百五篇之外
　　史記孔子世家曰，古者詩三千余篇，及至孔子去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰，關(guān)雎之亂以為風(fēng)始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始，三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，案史公說本魯詩，為西漢最初之義，云始于衽席，正與讀春秋歷譜牒皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，案史公說本魯詩，為西漢最初之義，云始于衽席，正與讀春秋歷譜牒曰，周道缺，詩人本之衽席，關(guān)雎作相合，可知關(guān)雎實(shí)是刺詩，而無妨于列正風(fēng)，冠篇首矣，云關(guān)雎之亂以為風(fēng)始，可知四始實(shí)孔子所定，而非周公所定，且并非周初所有矣，云三百五篇，可知孔子所定之詩，止有此數(shù)，不得如毛鄭增入笙詩六篇，而陸孔遂以為三百十一篇矣，云皆弦歌之以求合韶武雅頌，可知三百五篇，無淫邪之詩在內(nèi)，不得如朱子以為淫人自作，而王柏妄刪鄭衛(wèi)矣，孔子刪詩之說，孔穎達(dá)已疑之，謂案書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則夫子所錄者，不容十分去九，馬遷之言未可信，惟歐陽修以遷說為然，以圖推之，有更十君而取其一篇者，又有二十余君而取其一篇者，由是言之，何啻乎三千，近人朱彝尊趙翼崔述李?皆力辯刪詩之非，惟趙坦用史公之說，曰，刪詩之旨可述乎，曰，去其重復(fù)焉爾，今試舉群經(jīng)諸子所引詩，不見于三百篇者一證之，如大戴禮用兵篇引詩云，魚在在藻，厥志在餌，鮮民之生矣，不如死之久矣，棱德不塞，嗣武丁孫子，今小雅之魚藻蓼莪商頌之玄鳥等篇辭句有相似者，左傳襄八年引詩云，兆云詢多，職競作羅，今小雅之小?篇句有相似者，荀子臣道篇引詩云，國有大命，不可以告人，妨其躬身與今唐風(fēng)揚(yáng)之水篇亦相似，凡若此類，復(fù)見疊出，疑皆為孔子所刪也，若夫河水即沔水，新宮即斯干，昔人論說有足取者，然則史遷所云去其重，取可施于禮義者，直千古不易之論，王崧亦為之說曰，史記之收繆誤固多，皆有因而然，從無鑿空妄說者，考漢書食貨志孟春之月，行人振木鐸徇于路，以采詩獻(xiàn)之太師，比其音律以聞于天子云云，史記所謂古詩三千余篇者，蓋太師所采之?dāng)?shù)，迨比其音律?于天子，不過三百余篇，何以知之，采詩非徒存其辭，乃用以為樂章也，音律之不協(xié)者棄之，即協(xié)者尚多，而此三百余篇，于用已足，其余但存之太史，以備所用之或闕，詩三百，誦詩三百，皆孔子之言，前此未有綜計其數(shù)者，蓋古詩不止三百五篇，東遷以后，禮壞樂崩，詩或有句而不成章，有章而不成篇者，無與于弦歌之用，孔子自衛(wèi)反魯而正樂，?訂汰黜，定為此數(shù)，以教門人，于是授受不絕，設(shè)無孔子，則此三百五篇，亦胥歸泯滅矣，故世所傳之逸詩，有太師比音律時所棄者，有孔子正樂時所削者，所采既多，其原作流傳誦習(xí)，后人得以引之，是則古詩三千余篇去其重，取其可施于禮義，乃太師所為，司馬遷傳聞孔子正樂時，于詩嘗有所刪除，而遂以歸之孔子，此其屬辭之未密，或文字有脫誤耳，然謂孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，可知非獨(dú)取其辭意已，魏源又引三家異文證之曰，今所奉為正經(jīng)章句者，毛詩耳，而孔疏謂毛詩經(jīng)文與三家異者，動以百數(shù)，故崔靈恩載般頌?zāi)?，三家有于繹思一語，而毛無之，后漢陳忠疏引詩云，以雅以南，?任朱離，注謂出齊魯詩，而毛無之，韓詩北宋尚存，見于御覽，乃劉安世述雨無正，篇首有雨無其極，傷我稼穡二語，而毛無之，至選注引韓詩經(jīng)文，有萬人??，仰天告?二語，鄭司農(nóng)周禮注述三家詩云，敕爾瞽，率爾眾，工奏爾悲誦，則今并不得其何篇，使不知為三家經(jīng)文，必謂夫子筆削之遺無疑矣，至若緇衣左傳引都人士首章，而鄭君服虔之注，并以為逸詩，孔疏謂韓詩見存，實(shí)無首章，然賈誼新書等齊篇引詩曰，狐裘黃裳，萬民之望，是魯詩有都人士首章，而韓逸之也，左傳引詩何以恤我，我其收之，明是周頌之異文，而杜注以為逸詩，是皆但據(jù)毛詩之蔽也，夫毛以三家所有為逸，猶韓以毛所有為逸，果孰為夫子所刪之本耶，是逸詩之不盡為逸，有如斯者，推之韓詩，常棣作夫移，齊詩還作營，韋昭謂鳩飛即小宛，河水即沔水，是逸篇不盡逸，有如斯者，再推之，則左傳澶淵之會引詩云，淑慎爾止，無載爾偽，乃抑篇之歧句，荀子臣道篇引詩云，國有大命，不可以告人，妨其躬身，坊記引詩云，相彼盍旦，尚猶患之，緇衣引詩云，誰能秉國成，不自為政，卒勞百姓，漢書引詩云，四牡翼翼，以征不服，烏知匪揚(yáng)之水小弁節(jié)南山六月之文，而謂皆刪章刪句刪字之余耶，魏說主不刪詩，而可證史記去其重之義，故節(jié)取之，案詩三百五篇，已不能盡通其義，更何暇求三百五篇之外，刪詩之說，逸詩之名，學(xué)者宜姑置之，但求通其所能通者可也。
　　《三禮》
　　論漢初無三禮之名儀禮在當(dāng)時但稱禮經(jīng)今注疏本儀禮大題非鄭君目名其學(xué)
　　三禮之名，起，于漢末，在漢初但曰禮而已，漢所謂禮，即今十七篇之儀禮，而漢不名儀禮，專主經(jīng)言，則曰禮經(jīng)，合記而言，則曰禮記，許慎盧植所稱禮記，皆即儀禮與篇中之記，非今四十九篇之禮記也，其后禮記之名，為四十九篇之所奪，乃以十七篇之禮經(jīng)，別稱儀禮，又以周官經(jīng)為周禮，合稱三禮，蓋以鄭君并注三書，后世盛行鄭注，于是三書有三禮之名，非漢初之所有也，史記儒林傳曰，諸學(xué)者多言禮，而魯高堂生最，禮固自孔子時，而其經(jīng)不具，及至秦焚書，書散亡益多，于今獨(dú)有士禮，高堂生能言之，據(jù)史記高堂生所傳士禮，即今十七篇之儀禮，是史公所云禮，止數(shù)儀禮，不及周禮與禮記也，漢書藝文志，禮古經(jīng)五十六卷，經(jīng)七十篇。原注后氏戴氏，劉敞曰，七十當(dāng)作十七。記百三十一篇，明堂陰陽三十三篇，王史氏二十一篇，曲臺后倉九篇，中庸說二篇，明堂陰陽說二篇，周官經(jīng)六篇，據(jù)漢書經(jīng)十七篇，即今十七篇之儀禮，古經(jīng)五十六篇，則合逸禮言之，記百三十一篇，今四十九篇之禮記在內(nèi)，明堂陰陽，今明堂位月令在內(nèi)，中庸說即今禮記之中庸，而志皆不稱經(jīng)，周官經(jīng)別附于后，是班氏所云經(jīng)，止數(shù)儀禮，不及周禮與禮記也，志曰，帝王質(zhì)文，世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰禮經(jīng)三百，威儀三千，及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞，漢興，魯高堂生傳士禮十七篇，訖孝宣世后倉最明，戴德戴圣慶普，皆其弟子，三家立于學(xué)官，禮古經(jīng)者，出于魯淹中及孔氏，學(xué)七十篇文相似，多三十九篇，及明堂陰陽，王史氏記，多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶愈倉等推士禮而致于天子之說，劉敞曰，讀當(dāng)云禮古經(jīng)者出于魯淹中及孔氏，孔氏則安國所得壁中書也，學(xué)七十篇當(dāng)作與十七篇文相似，五十六卷除十七，正多三十九也，禮記奔喪正義曰，鄭云逸禮者，漢書藝文志云，漢與始于魯淹中，得古禮五十七篇，其十七篇與今儀禮正同，其余四十篇藏在秘府，謂之逸禮，其投?禮，亦此類也，又六藝諭云，漢興，高堂生得禮十七篇，后孔子壁中得古文禮五十七篇，其十七篇與前同而字多異，孔疏引漢志云，十七篇可證今本之誤，與劉氏說正合，而云古文禮五十七篇，其余四十篇，則又誤多一篇，與漢志云五十六卷，多三十九篇之?dāng)?shù)不合，古云篇卷有同有異，此則五十六卷即五十六篇，蓋篇卷相同者，禮記正義序引六藝論，作古文禮凡五十六篇，不誤，下云其十七篇與高堂生所傳同而字多異，其十七篇外，則逸禮是也，說尤詳明，下又云周禮為本，則圣人體之，儀禮為末，賢人履之，蓋孔穎達(dá)推論之辭，諸家輯本，皆不以為鄭君之諭，丁晏儀禮釋注敘，據(jù)此以為儀禮大題，疑鄭君自名其學(xué)，非也。
　　論鄭君分別今之儀禮及大戴禮小戴禮記甚明無小戴刪大戴之說
　　禮記正義序又引六藝論云，案漢書藝文志儒林傳云，傳禮者十三家，唯高堂生及五傳弟子戴德戴圣名在也，五傳弟子者，熊氏云，則高堂生蕭奮孟卿后倉及戴德戴圣為五也，又引六藝論云，今禮行于世者，戴德戴圣之學(xué)也，又云，戴德傳記八十五篇，則大戴禮是也，戴圣傳記四十九篇，則此禮記是也，鄭君分別今之儀禮，及大戴禮小戴禮記甚明，近人推闡鄭義者，陳壽祺左海經(jīng)辨為最晰，其說曰，壽祺案二戴所傳記，漢志不別出，以其具于百三十一篇記中也，樂記正義引別錄有禮記四十九篇，此即小戴所傳，則大戴之八十五篇，亦必存其目，蓋別錄兼戴諸家之本，視漢志為詳矣，經(jīng)典釋文序錄引陳邵晉司空長史，周禮論序云，戴德刪古禮二百四篇為八十五篇，謂之大戴禮，圣刪大戴禮為四十九篇，是為小戴禮，后漢馬融盧植考諸家同異，附戴圣篇章，去其繁重，及所敘略，而行于世，即今之禮記是也，邵言微誤，隋書經(jīng)籍志，因傅會謂戴圣刪大戴之書為四十六篇，馬融足月令明堂位樂記為四十九篇，休寧戴東原辨之曰，孔穎達(dá)義疏，于樂記云，按別錄禮記四十九篇，后漢書橋玄傳，七世祖仁著禮記章句四十九篇，號曰橋君學(xué)，仁，即班固所說小戴授梁人橋仁季卿者也，劉橋所見篇數(shù)，已為四十有九，不待融足三篇甚明，康成受學(xué)于融，其六藝論亦但曰，戴圣傳記四十九篇，作隋書者，徒謂大戴闕篇，即小戴所錄，而尚多三篇，遂聊歸之融耳，壽祺案喬仁師小戴，后漢書謂從同郡戴學(xué)亦誤，又曹褒傳父充持慶氏禮，褒又傳禮記四十九篇，教授諸生千余人，慶氏學(xué)遂行于世，然則褒所受于慶普之禮記，亦四十九篇也，二戴慶氏皆合倉弟子，惡得謂小戴刪大戴之書耶，釋文序錄云，劉向別錄有四十九篇，其篇次與今禮記同，然則謂馬融足三篇者，妄矣，又曰，錢詹事大昕，漢書考異云，小戴記四十九篇，曲禮檀弓雜記皆以簡策重多，分為上下，實(shí)止四十六篇，合大戴之八十五篇，正協(xié)百三十一篇之?dāng)?shù)，壽祺案，今二戴記有投?哀公問兩篇，篇名同，大戴之曾子大孝篇，見小戴祭義，諸侯畔廟篇，見小戴雜記，朝事篇自聘禮至諸侯務(wù)焉，見小戴聘義本事篇，自有恩有義至圣人因殺以制節(jié)，見小戴喪服四制，其它篇目尚多同者，漢書王式傳稱驪駒之歌，在曲禮，服虔注云，在大戴禮，五經(jīng)異義，引大戴禮器，毛詩豳譜正義，引大戴禮文王世子，唐皮日休有補(bǔ)大戴禮祭法，又漢書韋元成傳引祭義，白虎通?井桑篇引祭義，曾子問情性篇引?傳，崩薨篇引檀弓，王制蔡邕明堂月令論引檀弓，其文往往為小戴記所無，安知非出大戴亡篇中，如投?畔<廣苗>之互存，而各有詳略乎，大戴禮亡篇四十七，唐人所見已然，白虎通引禮謚法，王度記三正，記別名，記親屬，記五帝記，少牢饋食，禮注引?于太廟禮。疏云大戴禮文，周禮注引王霸記，明堂月令論引亻召穆篇，風(fēng)俗通經(jīng)號謚記，論衡引瑞命篇，皆大戴逸篇，其他與小戴出入者，略可舉數(shù)，豈能彼此相足，竊謂二戴于百三十一篇之記，各以意斷取，異同參差，不必此之所棄，即彼之所錄也。
　　論三禮之分自鄭君始鄭于儀禮十七篇自序皆依劉向別錄禮記四十九篇皆引別錄已有月令明堂位樂記三篇非馬融所增甚明
　　后漢書儒林傳，中興鄭眾傳周官經(jīng)，后馬融作周官傳，授鄭玄，玄作周官注，玄本習(xí)小戴禮，謂今儀禮，后以古經(jīng)校之，取其義長者順故為鄭氏學(xué)，玄又注小戴所傳禮記四十九篇，通為三篇焉，案據(jù)此則禮分為三，實(shí)自鄭君始，周官古別為一書，故藝文志附列于后，賈疏謂其書既出于山巖屋壁，復(fù)入秘府，五家之儒，莫得見焉，五家即高堂蕭孟后二戴，是西漢禮家無傳周官者，二戴所傳禮記亦附經(jīng)，不別行，自鄭兼注三書，通為三禮，于是周官之分經(jīng)別出者，與禮合為一途，禮記之附經(jīng)不別出者，與經(jīng)歧為二執(zhí)，鄭君三禮之學(xué)，其閎通在此，其雜糅亦在此，自此以后，阮諶之三禮圖，王肅之三禮音，崔靈恩之三禮義宗，莫不以三禮為定名矣，鄭注諸經(jīng)，惟三禮有目錄，周禮六篇，依六官次序無異，儀禮十七篇，則皆依別錄，儀禮疏曰，其劉向別錄，即此十七篇之次是也，皆尊卑吉兇次第倫敘，故鄭用之，至于大戴，即以士喪為第四，既夕為第五，士虞為第六，特牲為第七，少牢為第八，有司徹為第九，鄉(xiāng)飲酒第十，鄉(xiāng)射第十一，燕禮第十二，大射第十三，聘禮第十四，公食第十五，覲禮第十六，喪服第十七，小戴于鄉(xiāng)飲鄉(xiāng)射燕禮大射三篇，亦依此別錄次第，而以士虞為第八，喪服為第九，特牲為第十，少牢為第十一，有司徹為第十二，士喪為第十三，既夕為第十四，聘禮為第十五，公食為第十六，覲禮為第十七，皆尊卑吉兇雜亂，故鄭玄皆不從之矣，禮記四十九篇，鄭目錄皆引別錄曰，此于別錄屬某門，月令目錄曰，此于別錄屬明堂陰陽記，明堂位目錄曰，此于別錄屬明堂陰陽記，樂記目錄曰，此于別錄屬樂記，蓋十一篇今為一篇，據(jù)鄭所引劉向別錄，已有月令明堂位樂記三篇，劉與戴圣年輩相近，遠(yuǎn)在馬融之前，四十九篇，必是小戴原書，而非馬融增入可知，且六藝論明云，載圣傳記四十九篇，鄭受學(xué)于馬融，使三篇為融所增，鄭必不得統(tǒng)同言之，而盡以屬之戴圣矣，鄭奔喪目錄曰，實(shí)逸曲禮之正篇也，投?目錄曰，實(shí)逸曲禮之正篇也，鄭云曲禮，即今儀禮，鄭以此二篇當(dāng)為逸禮之正經(jīng)，而不當(dāng)入之禮記，當(dāng)時尚無儀禮之稱，故云曲禮，儀禮本經(jīng)禮，而謂之曲禮，鄭說稍誤。
　　論鄭注禮器以周禮為經(jīng)禮儀為曲禮有誤臣瓚注漢志不誤
　　自鄭君以周禮為經(jīng)禮，儀禮為曲禮，于是漢代所尊為禮經(jīng)者，反列于后，而周官附于禮經(jīng)者，反居于前，禮記正義序曰，其周禮見于經(jīng)籍，其名異者，見有七處，案孝經(jīng)說云，禮經(jīng)三百一也，禮器云，經(jīng)禮三百，二也，中庸云，禮儀三百，三也，春秋說云，禮經(jīng)三百，四也，禮說云，有正經(jīng)三百，五也，周官外題謂為禮，六也，漢書藝文志云，周官經(jīng)六篇，七也，七者皆云三百，故知俱是周官，周官三百六十，舉其大數(shù)而云三百也，其儀禮之別，亦有七處，而有五名，一則孝經(jīng)說春秋及中庸，并云威儀三千，二則禮器云曲禮三千，三則禮說云動儀三千，四則謂為儀禮，五則漢書藝文志謂儀禮為古禮經(jīng)，凡此七處五名稱謂并承三百之下，故知即儀禮也，所以三千者，其履行周官五禮之別，其事委曲，條數(shù)繁廣，故有三千也，非謂篇有三千，但事之殊別，有三千條耳，或一篇一卷，則有數(shù)條之事，今行于世者，唯十七篇而已，錫瑞案禮器中庸諸書，所言三百三千，當(dāng)時必能實(shí)指其數(shù)，后世則無以實(shí)指之，鄭君以周官三百六十，與三百之?dāng)?shù)偶合，道斷以周官為經(jīng)禮，而強(qiáng)坐儀禮為曲禮，此由鄭君尊崇周官太過，而后尊崇鄭義又太過，一軒一輊，竟成鐵案，如孔疏所列周官七名，儀禮五名，除所引漢藝文志外，皆不可據(jù)，以周官為經(jīng)禮三百，不過仍以其數(shù)偶合，以儀禮為曲禮三千，則以所引在經(jīng)禮三百下，而強(qiáng)坐為曲禮，據(jù)其說三千條此存十七篇，即篇有數(shù)條，亦比十七篇幾增加百位，十七篇計五萬余言，加百倍當(dāng)有數(shù)百萬言，當(dāng)時如何通行，學(xué)者如何誦習(xí)，且古書用簡策，必不能如此繁多，此不待辨而知其不然者，漢志明以今之儀禮為經(jīng)，而周官經(jīng)附后，乃強(qiáng)奪經(jīng)名歸之周官，而十七篇不為經(jīng)而為曲，與漢志尤不合，漢志引禮經(jīng)三百，威儀三千，韋昭曰，周禮三百六十官也，三百舉成數(shù)也，臣瓚曰，禮經(jīng)三百，謂冠婚吉兇，周禮三百，是官名也，師古曰，禮經(jīng)三百韋說是也，威儀三千，乃謂冠婚吉兇，蓋儀禮是也，韋以周官為禮經(jīng)，顏以儀禮為威儀，是主鄭說，臣瓚之綱，儀禮專言禮，古稱禮經(jīng)，不當(dāng)為周官之目，自鄭注禮器有誤，六朝唐人皆沿其誤，瓚說獨(dú)不主鄭而師古反是，韋說以當(dāng)時皆從鄭鄭義也，今若改正三禮之名，當(dāng)正名儀禮為禮經(jīng)，以大戴禮記小戴禮記附之，而別出周官自為一書，庶經(jīng)學(xué)易分明，而禮家少聚訟矣。
　　論鄭注三禮有功于圣經(jīng)甚大注極簡妙并不失之于繁
　　史記儒林傳言禮自魯高堂生，索隱謝承云，秦世季代有魯人高堂伯，則伯是其字，云生者，自漢以來儒者皆號生，亦先生者省字呼之耳，后漢書注，高堂生名隆，不知何據(jù)，疑涉魏高堂隆而誤，史記正義引阮孝緒七錄，謂博士侍其生得十七篇，侍其生不知何時人，或在高堂之后，漢初立博士，禮主后倉見漢藝文志論，志云，訖孝宣世，后倉最明，戴德戴圣慶普皆其弟子，三家立于學(xué)官，蓋三家分立，而后氏不立，猶書分立歐陽夏侯，而伏氏不立也，志列曲臺后倉九篇，如淳曰，行禮射于曲臺，后倉為記，故名曰曲臺記今九篇皆不傳，志又列議奏三十八篇，原注云，石渠，隋書經(jīng)籍志石渠禮論四卷，戴圣撰，即漢志之議奏，中列蕭望之韋元成聞入通漢尹更始劉更生諸人，而題戴圣撰者，蓋小戴所撰集也，今略見于詩禮疏杜佑通典，共得二十余條，大戴喪服變除一卷，見唐書藝文志，今略見于禮記鄭注及疏杜佑通典，共得十余條，玉函山房皆有輯本，二戴之學(xué)，猶可考見，漢禮經(jīng)通行，有師授而無注釋，馬融但注喪服經(jīng)傳，鄭君始全注十七篇，鄭于禮學(xué)最粗，而有功于禮經(jīng)最大，向微鄭君之注，則高堂傳禮十七篇，將若存若亡，而索解不得矣，周官晚出，有杜子春之注，鄭興鄭眾賈逵之解詁，馬融之傳，鄭注周禮，多引杜子春鄭大夫鄭司農(nóng)，前有所承，尚易為力，而十七篇前無所承，比注周禮六篇為更難矣，大小戴記亦無注釋，鄭注小戴禮記四十九篇，前無所承，亦獨(dú)為基難者，向微鄭君之注，則小戴傳記四十九篇，亦若存若亡，而索解不得矣，鄭君著書百余萬言，精力實(shí)不可及，傳云質(zhì)于辭訓(xùn)，通人頗譏其繁，錫瑞案鄭注書箋詩，間有過繁之處，而注禮文簡義明，實(shí)不見其過繁，即如少牢饋食禮經(jīng)二千九百七十九字，注二千七百八十七字，有司徹經(jīng)四千七百九十字，注三千四百五十六字，學(xué)記樂記二篇經(jīng)六千四百九十五字，注五千五百三十二字，祭法祭義祭統(tǒng)三篇，經(jīng)七千四百六十字，注五千五百二十三字，皆注少于經(jīng)，又檀弓司寇惠子之喪，子游為之麻衰牡麻?，注云，惠子廢?立庶，為之重服以譏之，文子辭曰，子辱與彌牟之弟游，又辱為之服，敢辭，子游曰，禮也，文子退反哭，注云，子游名習(xí)禮，文子亦以為當(dāng)然，未覺其所譏，子游趨而就諸臣子位，注云，深譏之，大夫之家臣位在賓后，文子退，扶?子南面而立曰，子辱與彌牟之弟游，又辱為之服，又辱臨其喪，虎也敢不復(fù)位，注，覺所譏也，虎，?子名，文子親扶而辭，敬子游也，子游趨而就客位，注云，所譏行，此一節(jié)記文，若無鄭君之注，讀者必不解所謂，鄭注止數(shù)十字，而連用五譏字，使當(dāng)時情事，歷歷如繪，其文法如此簡妙，豈后人所能及哉，月令明堂位雜記疏皆云，禮是鄭學(xué)，兩漢書儒林傳，以易書詩春秋名家者多，而禮家獨(dú)少，惟馬融注周禮禮喪服經(jīng)傳，隋唐志皆著錄而無禮記，東漢會要載有融禮記注，玉函山房輯本，得十六條，盧植注禮記二十卷，隋唐志皆著錄，東漢會要作禮記解詁，玉函山房輯本一卷，孔疏云，鄭附盧植之本而為之注，鄭禮記注，或亦有本于盧馬者，而注中未嘗質(zhì)言之，如周禮稱引杜鄭，則亦未見其必有所本也。
　　論漢立二戴博士是儀禮非禮記后世說者多誤毛奇齡始辨正之
　　漢立十四博士，禮大小戴，此所謂禮，是大小戴所受于后倉之禮十七篇，非謂大戴禮記八十五篇，與小戴禮記四十九篇，后世誤以大小戴禮為大小戴禮記，并誤以后倉曲臺記為即今之禮記，近儒辨之，已家喻戶曉矣，而在國初毛奇齡經(jīng)問，早辨其誤曰，戴圣受儀禮，立戴氏一學(xué)，且立一戴氏博士，而于禮記似無與焉，今世但知禮記為曲臺禮，容臺禮為戴記，而并不知曲臺容臺與戴記之為儀禮，間嘗考曲臺容臺所，由名漢初魯高堂生博士禮十七篇，即儀禮也，是時東海孟卿傳儀禮之學(xué)以授后倉，而后倉受禮，居于未央宮前之曲臺殿，校書著記，約數(shù)萬言，因名其書為后氏曲臺記，至孝文時，魯有徐生普為頌，頌者容也，不能通經(jīng)，?以容儀行禮，為禮官大夫，因又名習(xí)禮之處為容臺，此皆以儀禮為名字者，若其學(xué)則后倉授之梁人戴德，及德從兄子圣與沛人慶普三人，至孝宣時，立大小戴慶氏禮，故舊稱儀禮為慶氏禮，為大小戴禮，以是也，宋鄭樵為三禮辨有云，魯高堂生所傳士禮一十七篇，今之儀禮是也，后倉曲臺記數(shù)萬方言，今之禮記是也，按前后漢志及儒林傳，皆以高堂所傳十七篇，瑕邱蕭奮即以授后倉，作曲臺記，是時兩漢俱并無禮記一書，故孝宣立二戴及慶氏學(xué)，皆儀禮之學(xué)，源流不同，鄭樵著通志，而六經(jīng)源流尚未能晰，況其他乎，若禮記則前志?云記百三十一篇，當(dāng)是禮記未成書時底本，然并不名禮記，亦并無二戴傳禮記之說，惟后漢儒林有鄭玄所注四十九篇之目，則與今禮記篇數(shù)相合，故鄭玄作六藝論云，今禮行于世者，戴德戴圣之學(xué)也，此儀禮也，又云，戴德傳記八十五篇，則今大戴禮是也，戴圣傳禮四十九篇，則禮記是也，然其說究無所考，及觀隋經(jīng)籍志，則明云，漢初河間獻(xiàn)王得仲尼弟子所記一百三十一篇，至劉向校經(jīng)籍，檢得一百三十篇，因第而敘之，又得明堂陰陽記凡五種，共二百十四篇，戴德刪其繁重，合而記之為八十五篇，謂之大戴禮，戴圣又刪大戴之書為四十六篇，謂之小戴記，則二戴為武宣時人，豈能刪哀平間向歆所校之書，荒唐甚矣，且二戴何人，以向歆所校定二百十四篇，驟刪去一百三十五篇，世無是理，況前漢儒林，并不載刪禮之文，而東漢儒林，又無其事，則哀平無幾，陡值莽變，安從刪之，又且大戴見在，并非與今禮記為一書者，且戴圣所刪止四十六篇，相傳三篇為馬融增入，則與后漢儒林所稱四十九篇之目，又復(fù)不合，凡此皆當(dāng)闕疑，以俟后此之論定者，錫瑞案毛氏云，士禮稱儀禮，不知始于何時，然在當(dāng)時，即有容禮之稱，容禮即儀禮也，其說頗涉傅會，而分別儀禮禮記，辨鄭樵之誤及隋志之誤，則極精確，鄭注四十九篇，即今禮記，戴圣傳禮四十九篇，不待馬融增入，至今說已大著，毛氏猶為疑辭，蓋在當(dāng)時經(jīng)義榛蕪，未能一旦廓清，而據(jù)其所辨明，已可謂卓識矣。
　　論段玉裁謂漢備禮不備儀禮甚確而回護(hù)鄭注未免強(qiáng)辭
　　段玉裁禮十七篇標(biāo)題，漢無儀字說曰，鄭注儀禮十七卷，賈公彥為疏者，每卷標(biāo)題首云士冠禮第一，次云儀禮，次云鄭氏注，陸德明經(jīng)典釋文敘錄亦云，鄭某注儀禮十七卷，儀禮之名古矣，今按鄭君本書但云禮，無儀字，可考而知也，禮器曰，經(jīng)禮三百，曲禮三千，注云，經(jīng)禮謂周禮，其官有三百六十，曲猶事也，事禮謂今禮也，禮篇多亡，本數(shù)未聞，其中事儀三千，按云今禮者，謂當(dāng)漢時所存禮十七篇也，不云禮，云今禮者，恐讀者不了，故加今字，便易了也，云本數(shù)未聞?wù)?，對上周禮六篇，其官三百六十，言漢時經(jīng)十七篇及記百三十一篇，乃殘逸之所余耳，其未殘逸時，具載事儀有三千也。原注賈疏師古漢收注，皆云威儀三千，即今儀禮，其說未是。中庸曰，禮儀三百，威儀三千，易經(jīng)禮為禮儀，易曲禮為威儀者，凡皆禮儀，故總其綱曰經(jīng)禮，亦曰禮儀，詳其目曰曲禮，亦曰威儀，藝文志亦曰，禮經(jīng)三百，威儀三千是也，禮器注今禮二字可證，鄭本不稱儀禮，凡鄭詩箋三禮注，引用十七篇，多云士冠禮鄉(xiāng)飲酒聘禮燕禮，每舉篇名，未嘗備儀禮，考藝文志曰，禮古經(jīng)五十六卷，經(jīng)十七篇，禮古經(jīng)者，出于魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，景十三王傳，禮周官尚書禮禮記孟子老子之屬，師古注云，禮者，禮經(jīng)也，禮記者，諸儒記禮之說也，說文序曰，其備禮周官，按禮謂十七篇及記百三十一篇也，周官即周禮也，說文全書如觶下引鄉(xiāng)飲酒禮，芐下引公食大夫禮，?下引士冠禮，堋下引士喪禮，鉉下禮謂之Ａ１３，皆曰禮，無儀字，景十三王傳，周官禮禮記并言，則為三，說文序但言禮周禮官，則禮字實(shí)包禮禮記，劉子元孝經(jīng)老子注易傳義，據(jù)鄭自序云，遭黨錮之事，逃難注禮，此禮字實(shí)包三禮，后漢書儒林傳曰，馬融作周官傳，授鄭某，某作周官注，某本習(xí)小戴禮，后以古經(jīng)校之，取其義長者順故為鄭氏學(xué)。原注，順故猶訓(xùn)詁也。按此小戴禮謂小戴之十七篇，鄭目錄云，大戴第幾，小戴第幾是也，鄭以古經(jīng)校之，謂以古經(jīng)五十六篇校十七篇也，下文云，某又注小戴所傳禮記四十九篇為三禮焉，則某本習(xí)小戴禮之為十七篇無疑，凡漢人于十七篇備禮，不備儀禮甚蓍，錫瑞案段氏謂漢備禮，不備儀禮極確，而回護(hù)鄭君，以賈疏顏?zhàn)槲词牵凰假Z疏顏?zhàn)?，正本鄭君之說，段解事儀三千，明有經(jīng)十七篇在內(nèi)，與賈疏顏?zhàn)?，豈有異乎，段又明以經(jīng)禮為綱，曲禮為目，周禮豈得為儀禮之綱乎，后世之備儀禮，正以鄭君誤解威儀曲禮為即十七篇之禮也，晉元帝時，荀崧請置鄭儀禮博士，是儀禮之名，已著于晉時，段以為梁陳以后，乃為此備，說亦未諦。
　　論禮所以復(fù)性節(jié)情經(jīng)十七篇于人心世道大有關(guān)系
　　漢書禮樂志曰，六經(jīng)之道同歸，而禮樂之用為急，治身者斯須忘禮，則暴?入之矣，為國者一朝失禮，則荒亂及之矣，人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情，天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也，人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮，有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮，有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮，有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮，哀有哭踴之節(jié)，樂有歌舞之容，正人足以副其誠，邪人足以防其失，凌延堪本之作復(fù)禮篇曰，夫人之所受于天者性也，性之所固有者善也，所以復(fù)其善者學(xué)也，所以貫其學(xué)者禮也，是故圣人之道，一禮而已矣，孟子曰，契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此五者皆吾性之所固有者也，圣人知其然也，因父子之道，而制為士冠之禮，以君臣之道，而制為聘覲之禮，因夫婦之道，而制為士昏之禮，因長幼之道，而制為鄉(xiāng)飲酒之禮，因朋友之道，而制為士相見之禮，自元士以至于庶人，少而習(xí)焉，長而安焉，禮之外別無所謂學(xué)也，夫性具于生初，而情則緣性而有者也，性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節(jié)之，則何以復(fù)其性焉，父子當(dāng)親也君臣當(dāng)義也，夫婦當(dāng)別也，長幼當(dāng)序也，朋友當(dāng)信也，五者根于性者，所謂人倫也，而其所以親之義之別之序之信之，則必由于情以達(dá)焉者也，非禮以節(jié)之，則過者或溢于情，不及者或漠焉遇之，是故知父子之當(dāng)親也，則為醴醮祝字之文以達(dá)焉，其禮非士冠可賅也，而于士冠焉始之，知君臣之當(dāng)義也，則為堂廉拜稽之文以達(dá)焉，其禮非聘覲可賅也而于聘覲焉始之，知夫婦之當(dāng)別也，則為笄次?ひ之文以達(dá)焉，其禮非士昏可賅也，而于士昏焉始之，知長幼之當(dāng)序也，則為盥洗酬之文以達(dá)焉，其禮非鄉(xiāng)飲酒可賅也，而于鄉(xiāng)飲酒焉始之，知朋友之當(dāng)信也，則為雉?居奠授之文以達(dá)焉，其禮非士相見可賅也，而于士相見焉始之，記曰，禮儀三百，威儀三千，其事蓋不僅父子君臣夫婦長幼朋友也，即其大者而推之，而百行舉不外乎是矣，其篇亦不僅士冠聘覲士昏鄉(xiāng)飲酒士相見也，即其存者而推之，而五禮舉不外乎是矣，錫瑞案凌氏作禮經(jīng)釋例，于十七篇，用功至深，故能知十七篇足以賅括一切禮文，即有不備，可以推致，與邵懿辰之說相近，凌氏年輩在前，當(dāng)為邵所自出，而其實(shí)皆本于漢書，其論禮所以節(jié)情復(fù)性，于人心世道，尤有關(guān)系，據(jù)此可見古之圣人制為禮儀，先以灑埽應(yīng)對進(jìn)退之節(jié)，非故以此為束縛天下之具，蓋使人循循于規(guī)矩，習(xí)慣而成自然，囂陵放肆之氣，潛消于不覺，凡所以涵養(yǎng)其德，范圍其才者，皆在乎此，后世不明此旨，以為細(xì)微末節(jié)，可以不拘，其賢者失所遵循，或啟妨貴凌長之漸，不肖者無所檢束，遂成犯上作亂之風(fēng)，其先由小節(jié)之不修，其后乃至大閑之逾越，為人心世道之大害，試觀兩漢取士必由經(jīng)明行修，所用皆謹(jǐn)守禮法之人，風(fēng)俗純厚，最為近古，晉人高語莊老，謂禮豈為我輩設(shè)，酣放?易，以子字父，遂有五胡亂華之禍，足見細(xì)微末節(jié)，所關(guān)甚鉅，女叔侯謂禮所以保國，晏平仲謂禮可以已亂，洵非迂諭，漢晉之往事，萬世之明鑒也，漢以十七篇立學(xué)，灼見本原，后人以周禮為本，儀禮為末，本末倒亂，朱子已?正其失矣，又引陳振叔說儀禮云，此乃儀，更有禮書，儀禮只載行禮之威儀，所謂威儀三千是也，禮書如天子七廟之類，說大經(jīng)處，這是禮，須更有個文字，則猶未知禮經(jīng)關(guān)系之重，更在制度之上也。禮儀經(jīng)傳通解，有王朝禮，即是說大經(jīng)之文字，制度雖不可略，然不如冠昏喪祭之禮，可以通行。
　　論禮十七篇為孔子所定邵懿辰之說最通訂正禮運(yùn)射御之誤當(dāng)作射鄉(xiāng)尤為精確
　　周禮儀禮，說者以為并出周公，案以周禮為周公作，固非，以儀禮為周公作，亦未是也，禮十七篇，蓋孔子所定，檀弓云，恤由之喪，哀公使孺悲學(xué)士喪禮于孔子，士喪禮于是乎書，據(jù)此則士喪出于孔子，其余篇亦出于孔子可知，漢以十七篇立學(xué)，尊為經(jīng)，以其為孔子所定也，近人邵懿辰禮經(jīng)通論曰，漢初魯高堂生傳禮經(jīng)十七篇，五傳至戴德戴圣，分為大戴小戴之學(xué)，皆不言其有闕也，言僅存十七篇者，后人據(jù)漢藝文志及劉歆七略，因多逸禮三十九而言耳，夫高堂后蒼二戴慶普，不以十七篇為不全者，非專己而守殘也，彼有所取證，證之所附之記焉耳，冠義昏義諸記，本以釋經(jīng)，為儀禮之傳，先儒無異說，觀昏義曰，夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，故有冠義以釋士冠，有昏義以釋昏禮，有問喪以釋士喪，有祭義祭統(tǒng)以釋特牲少牢有司徹，有鄉(xiāng)飲酒義以釋鄉(xiāng)飲，有射義以釋鄉(xiāng)射大射，有燕義以釋燕食，有聘義以釋聘禮，有朝事以釋覲禮，有四制以釋喪服，而無一篇之義，出于十七篇之外者，是冠昏喪祭朝聘鄉(xiāng)射八者，約十七篇而言之也，更證之禮運(yùn)，禮運(yùn)嘗兩舉八者以語子游，皆孔子之言也，特射鄉(xiāng)認(rèn)為射御耳，一則曰，達(dá)于喪祭射鄉(xiāng)，今本作御。冠昏朝聘，再則曰，其行之以貨力辭讓飲食冠昏喪祭射鄉(xiāng)，今本作御。朝聘，貨力辭讓飲食六者，禮之緯也，非貨財強(qiáng)力不能舉其事，非文辭揖讓不能達(dá)其情，非酒醴牢羞不能隆其養(yǎng)，冠昏喪祭射鄉(xiāng)朝聘八者，禮之經(jīng)也，冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴(yán)鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下，天下之人，盡于此矣，天下之事，亦盡于此矣，而其證之尤為明確而可指者，?合于大戴十七篇之次，大戴士冠禮一，昏禮二，士相見禮三，士喪禮四，既夕五，士虞禮六，特牲饋食禮七，少牢饋食禮八，有司徹九，鄉(xiāng)飲酒十，鄉(xiāng)射禮十一，燕禮十二，大射儀十三，聘禮十四，公食大夫禮十五，覲禮十六，喪服十七，是一二三篇，冠昏也，四五六七八九篇，喪祭也，十十一十二十三篇，射鄉(xiāng)也，十四十五十六篇，朝聘也，而喪服之通乎上下者附焉，小戴次序最為雜亂，冠昏相見而后，繼以鄉(xiāng)射四篇，忽繼以士虞與喪服，又繼以特牲少牢有司徹，復(fù)繼以士喪既夕，而后以聘禮公食覲禮終焉，今鄭賈注疏，所用劉向別錄次序，則以喪祭六篇居末，而喪服一篇，移在士喪之前，似依吉兇人神為次，蓋向見記云，吉兇異道，不得相干，荀子云，吉事尚尊，喪事尚親，遂以昏冠射鄉(xiāng)朝聘十篇，為吉禮居先，而喪祭七篇為兇禮居后焉，較小戴稍有條理，而要不若大戴之次，合乎禮運(yùn)，疑自高堂生后蒼以來，而圣門相傳篇序，固已如此也，夫經(jīng)禮三百，曲禮三千，儀禮所謂經(jīng)禮也，周公所制本有三百之多，至孔子時即禮文廢闕，必不止此十七篇，亦必不止如漢志所云五十六篇而已也，而孔子所為定禮樂者，獨(dú)取此十七篇以為教，配六藝而垂萬世，則正以冠昏喪祭射鄉(xiāng)朝聘八者，為天上之達(dá)禮耳，錫瑞案邵氏此說，犁然有富于人心，以十七篇為孔子所定，足正后世疑儀禮為闕略不全之誤，以儀禮為經(jīng)禮，足正后世以周禮為經(jīng)禮儀禮為曲禮之誤，訂正禮運(yùn)兩處射御當(dāng)為射鄉(xiāng)，尤為一字千金，真乃二千年儒先未發(fā)之覆，學(xué)者治禮，當(dāng)知此義，先于冠昏祭射鄉(xiāng)朝聘八者求之。
　　論邵懿辰以逸禮為偽與偽古文書同十七篇并非殘闕不完能發(fā)前人之所未發(fā)
　　劉歆移太常博士云，魯共王壤孔子宅，得古文逸禮有三十九篇，漢藝文志禮古經(jīng)五十六卷，合十七篇，與三十九篇言之，三直九篇無師說，遂致亡佚，朱子曰，古禮五十六篇，班固時其書尚在，鄭康成亦及見之，注疏中多援引不知何時失之，甚可惜也，王應(yīng)麟曰，逸禮三十九，其篇名頗見于他書，若天子巡狩禮見周官內(nèi)宰注，朝貢禮見聘禮注，?嘗禮見射人疏，中ニ禮見月令注，及詩泉水疏，王居明堂禮見月令禮器注，古大明堂禮見蔡邕論，又奔喪疏引逸禮，王制疏引逸禮云，皆升合于太祖，文選注引逸禮云，三皇禪云云，五帝禪亭亭，論衡，宣帝時河內(nèi)女子壤老屋，又得佚禮一篇，合五十七，斷?碎壁，皆可寶也，吳澄曰，三十九篇，唐初猶存，諸儒曾水以為意，遂至于亡，惜哉，邵懿辰曰，先儒以三百三千之語，惜古禮散亡，而因惜三十九篇逸禮之亡，因三十九篇之亡，遂視十七篇為殘闕不完之書，而失圣人定禮之本意，宋明以來，直廢此經(jīng)，不以設(shè)科取士，則皆劉歆之奸且妄，有以淆其耳目，而塞其聰明也，夫即后人所引?于太廟禮，王居明堂禮，?嘗禮，中ニ禮，天子巡狩禮，朝貢禮，及吳氏所輯奔喪投?遷廟畔廟公冠之類，廁于十七篇之間，不相比附而連合也，何也，皆非當(dāng)世通行之禮，常與變不相入，偏與正不相襲也，況其逸文之存，如太平御覽引巡狩禮，文辭不古，及三皇禪云云，五帝禪亭亭，既誕而不足信矣，而月令注及皇覽引王居明堂禮數(shù)條，皆在尚書大傳第三卷洪范五行傳之中，吳氏不知其有全文，而僅引禮注合為一篇，然觀其文意，實(shí)與伏生五行傳前后相協(xié)，必非古王居明堂禮，而伏生全引入于大傳也，則為劉歆剽取大傳，以為王居明堂禮明矣，即此一端，而其他可知，亦猶十六篇逸書，即偽武成之剽世俘解，見其他皆作偽也，就令非偽，亦孔子定十七篇時刪棄之余，康成不為之注，與十六篇偽古文書同，大抵禿屑叢殘，無關(guān)理要，丁晏曰，位西此論，謂逸禮不足信，過矣，當(dāng)依草廬吳氏別存逸經(jīng)為允，至斥逸禮為劉歆誣偽，頗嫌??斷，且逸禮古經(jīng)，漢初當(dāng)魯共王得于孔壁，河南獻(xiàn)王得于淹中，朝事儀見于大戴禮，學(xué)禮見于賈誼書，皆遠(yuǎn)在劉歆以前，未可指歆贗作也，錫瑞案逸禮即非歆贗作，亦不得與十七篇并列，邵氏云，就令非偽，亦孔子定十七篇時刪棄之余，大抵禿屑叢殘，無關(guān)理要，其說最為確當(dāng)，逸禮三十九篇，猶逸書十六篇也，皆傳授不明，又無師說，其真其贗，可以勿論，學(xué)者于二十九篇書十七篇禮，未能發(fā)明，而偏好于逸書逸禮，拾其殘剩，豈可謂知所先務(wù)乎邵氏據(jù)諸書所引，而斥其不足信，又謂王居明堂禮，出于伏傳，比于武成出于世俘，可謂卓識，丁氏能證古文尚書之偽，而必信逸禮為真可也。
　　論古禮情義兼盡即不能復(fù)而禮不可廢
　　圣人制禮，情義兼盡，專主情則親而不尊，必將流于褻慢，專主義則尊，而不親，必至失于疏闊，惟古禮能兼盡而不偏重，論君臣之義，覲禮，侯氏入門右，坐奠圭，再拜稽首，注云，入門右，執(zhí)臣道不敢由賓客位也，卑者見尊，奠贄而不授，又曰，侯氏再拜稽首，以馬出授人，九馬隨之，乃右肉袒于廟門之東，乃入門右，北面立，注云，王不使人受馬者，至于享，王之尊益君，侯氏之卑益臣，右肉袒者，刑宣施于右也，入更從右者，臣益純也，蓋古天子諸侯分土而治，故必嚴(yán)君臣之分，侯氏稽首，天子不答，而天子負(fù)斧依立，亦不坐受其拜，臣盡臣之敬，君不恃君之尊，且燕饗仍迎獻(xiàn)酬，待以賓客之禮，諸侯與大夫燕禮，使宰夫?yàn)楂I(xiàn)主，臣莫敢與君抗禮也，其他皆如賓客，詩鹿鳴彤弓，皆曰我有嘉賓，臣有疾，君問之，臣死，君親臨其喪，情義兼盡者此其一，論父子之義，曲禮，凡為人子者，冬溫而夏清，昏定而晨省，內(nèi)則，子事父母之禮尤詳，子之孝敬父母如此，冠禮，見于母，母拜之，以成人而與為禮，特牲饋食禮，嗣舉奠，主人西面再拜以先祖有功德，子孫當(dāng)嗣之，父母之重其子如此，情義兼盡者又其一，論夫婦之義，昏義，是以昏禮納采問名納吉納徵請期，皆主人筵幾于廟，所以敬慎重正昏禮也，父親醮子而命之迎，男先于女也，婿執(zhí)雁入，揖讓升堂，再拜奠雁，蓋親受之于父母也，婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而?，所以合體同尊卑以親之也，敬慎重正而后親之，禮之大體，所以成男女之別，而立夫婦之義也，情義兼盡者又其一，論長幼之義，鄉(xiāng)飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十事六豆，所以明養(yǎng)老也，民知尊長養(yǎng)老，而后乃能入孝弟，民入孝弟，出尊長養(yǎng)老，而后成教，成教而后國可安也，其余事先生長者之禮，見于典禮少儀甚詳，情義兼盡者又其一，論朋友之義，士相見禮，奉摯曰，某子以命命某見，主人對曰，請吾子之就家也，某將走見，賓請終賜見，主人對某將走見，賓固請，主人辭摯，賓對不以摯不敢見，主人固辭，賓又固衣，主人出迎于門外，再拜，賓答再拜，主人揖入門右，賓奉摯入門左，主人再拜受，賓再拜送摯出，一見如此其敬讓也，其余凡與客人，及坐席飲食，見于曲禮少儀亦詳，情義兼盡者又其一，夫父子夫婦長幼朋友，皆情得于義，必有禮以節(jié)情，惟君臣則義重于情，當(dāng)有禮以達(dá)情，自秦尊君卑臣，漢雖未能復(fù)古，其君于將相大臣，猶有在坐為起，在輿為下之禮，后世此禮漸廢，至宋并廢坐論之禮，故蘇軾有禮節(jié)繁多，君臣義薄之言，后世拜跪之禮過繁，誠與古制不合，而矯其弊者，欲盡去拜跪而滅等威，則無以辨上下定民志矣，父子夫婦長幼朋友之禮，雖不及君臣之嚴(yán)，亦非可以不修而聽其廢墜者。
　　論禮雖繁而不可省即昏喪二禮可證
　　禮器，君子曰，甘受和，白受采，忠信之人，可以學(xué)禮，茍無忠信之人，則禮不虛道，是以得其人之為貴也，而老子則曰，禮者忠信之薄而亂之首也，與禮家之言正相反，曾子問孔子引老聃之說有四，守禮如此謹(jǐn)嚴(yán)，其自著書則詆毀禮甚至，故或以為老子是老萊子，非孔子問禮之老聃，或又以為老子講禮厭煩，而遁入于空虛，正與六朝人講喪服厭煩，乃變而談莊老，同一相激相反之意，二說未知孰是，老子高言上古者也，上古純樸，本無禮文，即以昏喪二事證之，古者配偶無定，人知有母，而不知有父，古者不葬其親，其親死，則舉而委之于壑，伏羲以后，始漸制禮，至周而后大備，郁郁文盛，儀節(jié)繁多，如一獻(xiàn)之禮，賓主百拜，一見之禮賓主五請，執(zhí)摯必先固讓，執(zhí)玉必先固辭，入門必每曲揖，洗爵必下堂階，自常情視之，似乎繁而可省，見則竟見之矣，何必三讓，受則竟受之矣，何必三辭，故老子以為近作偽，而非忠信之道，不知禮已明言之矣，聘義曰，上公七介，介紹而傳命，君子于其所尊弗敢質(zhì)，敬之至也，禮器曰，是故七介以相見也，不然則已愨，三辭三讓而至，不然則已蹙，夫兩君相見，即須介紹，何必七介，而禮以為不然則已愨，其他三辭三讓之禮，可以類推，檀弓曰，夫禮為可傳也，為可繼也，故哭踴有節(jié)，又曰，辟踴哀之至也，有算為之節(jié)文也，又有子曰，予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣，子游曰，禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然，夫親死，哀痛迫切，似不必言節(jié)文，而禮哭踴有節(jié)，以無節(jié)為戎狄之道，其他不若喪禮之迫切者，更可以類推，故常情所見為可省者，皆先王制禮不敢不至者也，今使直情徑行，而欲盡廢繁文縟節(jié)，即以昏喪二禮證之，昏禮盡去六禮之文，納采問名納吉納徵請期親迎，一切不用，則將不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從矣，可乎不可乎，喪禮盡去附身附棺小斂大斂之文，卜兆封壙，一切不用，則將舉而委之于壑，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之矣，可乎不可乎，古無束帛儷皮之儀，有持弓毆禽之吊，配偶無定，不葬其親，皇初榛犭丕，蓋非得已，由今觀之，非直近于野蠻，亦且比于禽獸，禮曰戎狄之道，戎狄即今所謂野蠻，曲禮曰，是故圣人作為禮以教人，使之以有禮，知自別于禽獸，夫知有母不知有父，親死委之狐貍蠅蚋，非禽獸而何，在古人特限于不知，后世圣人已作為禮，而別于禽獸矣，伏羲漸近文明，及周為文明之極，至文明已極，禮節(jié)不得不繁，若厭其太繁而矯枉過正，違文明之正軌，從野蠻之陋風(fēng)，非惟于勢有所不行，亦必于心有所不忍，乃知古禮有繁而不可省者，文明之異于野蠻者在此，人之異于禽獸者亦在此也，古禮在今日不過略存餼羊之遺，而昏姻之六體，喪葬之大事，猶多合于古者，蓋天理人情之至，皆知其不可廢，若欲舉此而盡廢之，不將為野蠻為禽獸乎。
　　論古冠昏喪祭之禮士以上有同有異
　　有王朝之禮，有民間通行之禮，論定禮之制，則民間通行之禮小，而王朝之禮大，論行禮之處，則民間通行之禮廣，而王朝之禮狹，十七篇古稱士禮，其實(shí)不皆士禮，純乎士禮者，惟冠昏喪相見，若祭禮則少牢饋食有司徹為大夫禮，鄉(xiāng)飲射士大夫所通行，燕禮大射聘禮公食大夫?yàn)橹T侯禮，覲禮為諸侯見天子禮，并非專為士設(shè)，其通稱士禮者，蓋以士冠列者，遂并其下通稱為士，而不復(fù)分別耳，若士以上冠昏喪祭之禮，與士或同或異，不見于十七篇，而見于記與他書者，亦略可以考見，士冠禮，記曰，無大夫冠禮，而有其昏禮，古者五十而后爵，何大夫冠禮之有，公侯之有冠禮也，夏之末造也，天子之元子猶士，天下無生而貴者也，據(jù)此則天子之子冠亦用士禮，其后乃別有諸侯之冠禮，左氏傳云，君冠必以?享之禮行之，以金石之樂節(jié)之，正后起之禮，冠禮三加為度，天子諸侯冠用四加，亦后起之禮也，昏禮大夫與士異，蓋五十以后或有續(xù)娶，其可考者，士當(dāng)夕成昏，大夫以上三月廟祭而后禮成，士不外娶，無留車反馬，大夫或外娶，有留車反馬，士必親迎至婦家，天子諸侯親迎于館，士納徵儷皮束帛，天子諸侯加以玉，此禮之稍異者，喪禮，中庸曰，三年之喪，達(dá)乎天子，父母之喪，無貴賤一也，曾子曰，哭泣之哀，齊斬之情，饣?粥之食，自天子達(dá)，孟子曰，三年之喪，齊疏之服，饣?粥之食，自天子達(dá)于庶人，高宗諒陰，鄭君讀為梁ウ，是天子亦居倚廬，而春秋后禮已不行，故子張疑而問，滕人，謂魯先君莫之行，又其后則大夫與士亦有異，雜記曰，端衰喪車皆無等，是上下本同，又曰，大夫?yàn)槠涓改感值苤礊榇蠓蛘咧?，如士報，是大夫士有異，鄭注今大夫喪服禮逸，與士異者，未得而備聞也，春秋傳曰，齊晏桓子卒，晏嬰粗衰，斬，苴?帶，杖菅屨，食粥，居倚廬，寢苫，枕草，其老曰，非大夫之禮也，曰，惟卿為大夫，此平仲之謙也，王肅曰，春秋之時，尊者尚輕簡喪服，禮制遂壤，張融曰，士與大夫異者，皆是亂世尚輕涼，非王者之達(dá)禮，孔疏曰，如融之說，是周公制禮之時，則上下同，當(dāng)喪制無等，至后世以來，士與大夫有異，據(jù)此則大夫以上喪禮之異于士者，皆后起之禮也，祭禮，則廟祧壇?單之?dāng)?shù)，??時祭之名，尊彝酒齊之分，冠服牲牢之異，有見于三禮明文明，有注疏家所推得者，難于備舉，蓋天子諸侯之祭禮，與特牲少牢本不同，非若喪禮之異，為后來之變也。
　　論后倉等推士禮以致于天子乃禮家之通例鄭注孔疏是其明證
　　史記儒林傳曰，禮固自孔子時，而其經(jīng)不具，孟子曰，諸侯之禮，吾未之學(xué)也，然則天子諸侯之禮，在孔孟時已不能備，孔子既不得位，又生當(dāng)禮壤樂崩之后，雖?周而問老聃萇宏，入太廟而每事問，委曲詳細(xì)，必不盡知，所謂吾學(xué)周禮，今用之者，蓋即冠昏喪祭射鄉(xiāng)，當(dāng)時民間通用之禮，觀孔子射于矍相之圃，有觀于鄉(xiāng)而知王道易易之言，漢初魯儒猶鄉(xiāng)飲射于孔子冢，則當(dāng)時民間猶行古禮可知，孔子周流四方，參互考證，晚而定禮，約之為十七篇，以為學(xué)者守此，已足以明君臣父子兄弟夫婦朋友之偷，雖不能備，亦略具矣，禮由義起，在好學(xué)深思，心知其意者，即無明文可據(jù)，皆可以意推補(bǔ)，五刑之屬三千，見于尚書呂刑，威儀三千，曲禮三千，見于呂庸禮器，其數(shù)皆三千者，出乎禮者入于刑，故取其數(shù)相準(zhǔn)，數(shù)至三千，不為不多，然而事理之變無窮，法制之文有限，必欲事事而為之制，雖三千有所不能盡，如今之大清律，遠(yuǎn)本漢唐，繁簡得中，纖悉備具，而律不能盡者，必求之例，甚至例亦不能盡，更須臨時酌議，大清通禮，禮部則例，雖極明備，而承襲之異，服制之殊，亦有不能全載，上煩部議，取決臨者，以今準(zhǔn)古，何獨(dú)不然，是即周時三千之禮具在，其不能盡具者，亦須臨時推補(bǔ)，況在諸侯去籍，始皇焚書之后哉，后倉等推士禮以致于天子，乃不得不然之勢，其實(shí)是禮家之通例，莫不皆然者也，漢志尊崇逸禮，謂雖不能備，猶愈倉等推士禮以致于天子之說，其意以為博考逸禮，則天子禮略備，可以無煩推致，鄭君固親見三十九篇之禮者也，其注三禮，于逸禮中之天子巡狩禮，朝貢禮，?嘗禮，?于太廟禮，王居明堂禮，引用甚鮮，且于古大典禮，后儒所聚訟者，未嘗引逸禮以為斷，仍不能不用倉等推致之意，如周禮內(nèi)司服緣衣注曰，此緣衣者實(shí)作祿衣也，男子之祿衣黑，則是亦黑也，以下推次其色，則闕狄赤，揄狄青，?衣玄，此鄭君自云推次者，司尊彝注曰，王?尸用玉爵，而再是獻(xiàn)者用璧角璧散可知也，賈疏云以明堂位云，爵用玉?戔，加用璧角璧散差之，推次可知也，弁師注曰，庶人吊者素委貌，一命之大夫，冕而無旒，士變冕為爵弁，賈疏云，鄭云此者以有大夫已上，因言庶人，且欲從下向上，因推出士變冕為爵弁之意也，掌客上公?四十有二，侯伯?二直有八，子男?十有八，注曰，非衰差也，二十八書或?yàn)槎?，亦非也，其于衰公又?dāng)三十，于言又為無施，禮之大數(shù)，?少于豆，推其衰公?四十二宜為三十八，蓋近之矣，鄭以推差訂正經(jīng)文，尤為精密，而魯禮??義曰，儒家之說??也，通俗不同，或云，歲?終?，或云，三年一?，五年再?，學(xué)者競傳其聞，是用讠兇讠兇爭論，從數(shù)百年來矣，竊念春秋者，書天子諸侯中失之事，得禮則善，違禮則譏，可以發(fā)起是非，故據(jù)而述焉，從其??之先后，考其疏數(shù)之所由，而粗記注焉，魯禮三年之喪畢，則?于太祖，明年春?于群廟，僖也宣也，八年皆有?，?祭，則公羊傳所云，五年而再殷祭，?在六年明矣，明堂位曰，魯王禮也，以相準(zhǔn)況可知也，夫??乃古大典禮，后儒所聚訟者，鄭君明言讠兇讠兇爭論，而于逸禮?于太廟之類，何不引以為據(jù)，反據(jù)春秋以相準(zhǔn)況，于此足見古文逸禮，大都單辭碎義，實(shí)無關(guān)于宏旨，故鄭不為之注，亦不多引用，鄭之所謂準(zhǔn)況，即倉等所謂推致也，其后孔賈之疏經(jīng)注，亦用推致之法，孔引皇熊兩家之疏，如玉藻疏云，熊氏更說卿大夫以下，日食及朔食，牲牢及敦數(shù)多少，上下差別，并無明據(jù)，郊特牲疏引皇氏說，圜丘之祭燔柴牲玉之類，與宗廟?同，其祭感生之帝，則當(dāng)與宗廟?祭同，其五時迎氣與宗廟時祭同，孔疏云，皇氏于此經(jīng)之首，廣解天地百神，用樂委曲，及諸雜禮制，繁而不要，非此經(jīng)所須，文隨事曲解，無所憑據(jù)，此則推致太過，而有得有失者，要皆禮家之通例也。
　　論儀禮為經(jīng)禮記為傳當(dāng)從朱子采用臣瓚之說儀禮經(jīng)傳通解分節(jié)尤明
　　自逸禮之書出，而十七篇有不全不備之疑，自三禮之名出，而十七篇有非經(jīng)非傳之疑，以周禮為經(jīng)禮，儀禮為典禮，是周禮為經(jīng)，而儀禮為傳矣，謂儀禮為經(jīng)禮，禮記為曲禮，是儀禮為經(jīng)，而禮記為傳矣，朱子曰，今按禮經(jīng)威儀，劉向作禮經(jīng)曲禮，而中庸以禮經(jīng)為儀禮，鄭玄等皆曰，經(jīng)禮即周禮，曲禮即今儀禮，臣瓚曰，周禮三百，特官名耳，經(jīng)禮謂冠昏吉兇，蓋以儀禮為經(jīng)禮也，而近世括蒼葉夢得曰，經(jīng)禮，制之凡也，曲禮，文之目也，先王之世，二者蓋皆有書藏于司，祭祀朝覲會同，則太史執(zhí)之以蒞事，小史讀之以喻眾，而鄉(xiāng)大夫受之以教萬民，保氏掌之以教國子者，亦此書也，愚意禮篇三名，禮器為勝，諸儒之說，瓚葉為長，蓋周禮乃制治立法設(shè)官分職之書，而非專為禮設(shè)也，至于儀禮，則其中冠昏喪祭燕射朝聘，自為經(jīng)禮大目，亦不容專以曲禮名之也，又嘗考之，經(jīng)禮固今之儀禮，其存者十七篇，而其逸見于他書者，猶有投?奔喪遷廟等篇，其不可見者，又有古經(jīng)增多三十九篇，而明堂陰陽王史氏記數(shù)十篇，及河間獻(xiàn)王所輯禮樂古事，多至五百余篇，倘或猶有逸在其間者，大率且以春官所領(lǐng)五禮之目約之，則其初固當(dāng)有三百余篇亡疑矣，所謂曲禮之微文小節(jié)，如今曲禮少儀內(nèi)則玉藻弟子職篇，所記事親者長起居飲食容貌辭氣之法，制器備物宗廟宮室衣冠車?之等，凡所以行乎經(jīng)禮之中者，其篇之全數(shù)，雖不可知，然條而析之，亦應(yīng)不下三千有余矣，錫瑞案分別經(jīng)傳，當(dāng)從朱子之說，朱子既有此分別，遂欲合經(jīng)傳為一書，答李季章書云，累年欲修儀禮一書，?析章句，而附以傳說，答潘恭叔書云，禮記須與儀禮參，通修作一書，乃可觀，乞修三禮?子云，，以儀禮為經(jīng)，而取禮記及諸經(jīng)史雜書所載有及于禮者，皆以附于本經(jīng)之下，具別注疏諸儒之說，?子竟不果上，晚年乃本此意修儀禮經(jīng)傳通解，其書?析章句，朱子已明言之，其失在?析儀禮者篇，多非舊次，如士冠禮三屨本在辭后，乃移入前，陳器服章戒宿加冠等辭，本總記在后，乃分入前各章之下之類，未免宋儒割裂經(jīng)文之習(xí)，其功在章句分明，每一節(jié)截斷，后一行題云，右某事，比賈疏分節(jié)尤簡明，答應(yīng)仁仲書云，前賢?；純x禮難讀，以今觀之，只是經(jīng)不分章，記不隨經(jīng)，而注疏各為一書，故使讀者不能遽曉，今定此本，盡去此諸弊，恨不得令韓文公見之也，近馬?繹史載儀禮，張爾岐儀禮鄭注句讀，吳廷華儀禮章句，江永禮書綱目，徐乾學(xué)讀禮通考，秦惠田五禮通考分節(jié)皆用朱子之法。
　　論言理不如言禮之可據(jù)朱子以此推服鄭君而鄭君之說亦由推致而得
　　漢儒多言禮，宋儒多言理，仲尼燕居，子曰，禮也者理也，樂記，禮者，理之不可易者也，禮與理本一貫，然禮必證諸實(shí)，合于禮者是，不合于禮者非，是非有定，人人共信者也，現(xiàn)常憑于虛，彼亦一是非，此亦一是非，是非無定，不能人人共信者也，今舉一事明之，宋史朱熹乞討論喪服?子曰，臣聞三年之喪，齊疏之服，饣?粥之食，自天子達(dá)于庶人，無貴賤之殊，而禮經(jīng)敕令子為父?孫承重為祖父，皆斬衰三年，蓋?子當(dāng)為父后，以承大宗之重，而不能襲位以執(zhí)喪，則?孫繼統(tǒng)而代之，執(zhí)喪，義當(dāng)然也，?者遺誥初頒，太上皇帝偶違康豫，不能躬就喪次，陛下實(shí)以世?之重，仰承大統(tǒng)，則所謂承重之服，著在禮律，所宜一遵壽皇已行之法，易月之外，且以布衣布冠，視朝聽政，以代太上皇帝躬執(zhí)三年之喪，建炎以來朝野雜記曰，方文公上議時，門人有疑者，文公未有以折之，后讀禮記正義，喪服小記為祖后者條，因自識于本議之末，其略云，準(zhǔn)五服年月格，斬衰三年，?孫為祖，法意甚明，而禮經(jīng)無文，但傳云，父沒而為祖后者服斬，然而不見本經(jīng)，未詳可據(jù)，但小記云，祖父沒而為祖母后者三年，可以旁照，至為祖后者條下，疏中所引鄭志，乃有諸侯父有廢疾，不任國政，不任喪事之問，而鄭答以天子諸侯之服皆斬之文，方見父在而承國于祖之服，向來上此文字時，無文字可檢，又無朋友可問，故大約且以禮律言之，亦有疑父在不當(dāng)承重者，時無明白證驗(yàn)，但以禮律人情大意答之，心常不安，歸來稽考，始見此說，方得無疑，乃知學(xué)之不講，其害如此，而禮經(jīng)之文，誠有闕略，不無待于后人，向使無鄭康成，則此事終未有斷決，不可直謂古經(jīng)定制，一字不可增損也，錫瑞案朱子以此推服鄭君，而鄭君此條，實(shí)由推致而得，可見禮為人倫之至，而以推致言禮，為一定之法，必惜逸經(jīng)之不具，而疑推致為無憑，非知禮者也，后儒空言理而不講禮，謂禮吾知敬而已，喪吾知哀而已，一遇國家有大疑議，則幽冥而莫知其原，宋濮議，明大禮議，舉朝爭論，皆無一是，激成明黨，貽誤國家，尤非知禮者也，即如宋之寧宗，以祖父沒，而父病不能執(zhí)喪，代父而立，自應(yīng)承重，無可疑者，而或疑父在不應(yīng)承重，亦未嘗不有一偏之理，所謂彼亦一是非，此亦一是非也，徒以律法人情為說，即以朱子之賢，猶不能折服群疑，必得鄭志明文，然后可以自信，此朱子所以服鄭，而并欲修禮，晚年所以有通解之作，而直以鄭注補(bǔ)經(jīng)也。
　　論鄭樵辨儀禮皆誤毛奇齡?鄭樵而攻儀禮之說多本鄭樵
　　鄭樵儀禮辨曰，古人造士，以禮樂詩書并言之者，儀禮是也，古人六經(jīng)，以禮樂詩書春秋與易并言者，儀禮是也，儀禮一書，當(dāng)成王太平之日，周公損益三代之制，作為冠婚喪祭之儀，朝聘射饗之禮，行于朝廷鄉(xiāng)黨之間，名曰儀禮，而樂寓焉，正如后世禮樂與服志之類，漢興傳儀禮者，出于高堂生士禮十七篇，而魯徐生善為容，文帝時以容為禮大夫，后禮之古經(jīng)出于魯淹中，河間獻(xiàn)王得之，凡五十六篇，并威儀之事，其十七篇與高堂生所傳士禮同，而字尤多略，今三十九篇乃逸禮，案班固九流，劉歆七略，并不注儀禮，往往漢儒見高堂生所傳十七篇，遂摸效禮經(jīng)而作之，而范氏作后漢書云，禮古經(jīng)與周官經(jīng)，前世傳其書未有名家者，中興以后，鄭眾馬融等為周官作傳，并不及儀禮，則儀禮一書，蓋晚出無疑者，故聘禮一篇，所記賓介饔餼之物，禾米薪芻之?dāng)?shù)，籩豆?之實(shí)，??鼎甕之剛，考于周官掌客之禮，皆不相合，喪服一篇，凡發(fā)傳曰以釋其義者十有三，又有問者曰何以何也之辭，蓋出于講師，設(shè)為問難以相解釋，此皆后儒之所增益明矣，儀禮之書，作于周公，春秋以來，禮典之書不存，禮經(jīng)之意已失，三家僭魯，六卿擅晉，禮之大者已不存矣，士大夫略于禮而詳于儀，故ゾ?之宴，武子不能識彝器之薦，籍談不能對郊勞贈賄，魯昭公非不知禮，而女叔齊以為儀也，非禮也，揖遜周旋之問，趙簡子非不知禮，而子太叔以為儀也，非禮也，而古人禮意未有能名者傳至后世，漢書儀有二，即為此容貌威儀事，徐氏張氏不知經(jīng)，但能盤辟為禮容，天下郡國有容吏，皆詣學(xué)學(xué)之，則天下所學(xué)儀禮者，僅容貌威儀之末爾，今儀禮十七篇，鄭康成王肅等為之注，唐正觀中孔穎達(dá)撰五經(jīng)正義，疑周禮儀禮非周公書，其后賈公彥始為儀禮疏，錫瑞案樂史論儀禮有可疑者五，鄭氏所說多同樂史之論，其所以誤疑儀禮者，一則不知儀禮之名，始于何時，以為周公時已名儀禮，而漢人未嘗稱道儀禮，則今之儀禮必晚出，當(dāng)是漢儒摸效而作，不知禮十七篇原于周公，定于孔子，周公孔子時但名禮，漢以立學(xué)，名為禮經(jīng)，班志本于劉歆七略，其云經(jīng)十七篇認(rèn)為七十篇者，劉敞已訂正矣，鄭氏或未見。即今儀禮，劉班時無儀禮之名，非別有儀禮而志不及也，鄭君以前雖無注儀禮者，而馬融已注喪服，其非后儒增益明矣，一則誤執(zhí)左氏之說，分儀與禮為二，且重禮而輕儀，不知左氏極重威儀，北宮文子見令尹圍之儀，古本無威字，見經(jīng)義述聞。謂其不可以終，于其時，君大夫視下言徐，其容俯仰之類，皆斷其將死亡，何嘗以威儀為末節(jié)，若女叔齊謂魯侯習(xí)儀焉知禮，蓋以借諷晉君子，太叔謂是儀非禮，蓋以此進(jìn)簡子，言非一端，不必過泥，武子不識ゾ?，魯人不辨羔雁，此孔子時經(jīng)不具之明證，若周公成書具在，列國無緣不知，聘與掌客不同，又儀禮周禮不出周公之明證，若二書一手所作，何至彼此歧異，漢雖重徐氏之禮容，當(dāng)時習(xí)禮經(jīng)者，并非習(xí)容禮十七篇后稱儀禮，蓋以其中或稱儀，大射一名大射儀，或稱禮而名之，非取容禮為名，禮十七篇，亦非僅容貌威儀之末也，云孔穎達(dá)疑周儀禮非周公書，孔疏中無明文，蓋因不疏二書，遂以為疑之耳，毛奇齡攻儀禮多本其說，故具論之。
　　論熊朋來于三禮獨(dú)推重儀禮其說甚通
　　熊朋來曰，儀禮是經(jīng)，禮記是傳，儒者恒言之，以冠義，昏義，鄉(xiāng)飲酒義，射義，燕義，聘義，與儀禮士冠士錯鄉(xiāng)飲酒射燕聘之禮相為經(jīng)傳也，劉氏又補(bǔ)士相見公食大夫二義，以為二經(jīng)之傳，及讀儀禮，則士冠禮自記冠義以后，即冠禮之記矣，士昏禮自記士昏禮凡行事以后，即昏禮之記矣，鄉(xiāng)飲酒自記鄉(xiāng)朝服謀賓介以后，即鄉(xiāng)飲之記矣，鄉(xiāng)射禮自記大夫與公士為賓以后，即鄉(xiāng)射之記矣，燕禮自記燕朝服于寢以后，即燕禮之記矣，聘禮自記久無事則聘以后，即聘禮之記矣，公食大夫禮自記不宿戒以后，即公食大夫之記矣，覲禮自記幾俟于東廂以后，即覲禮之記矣，士虞禮自記虞沐浴不櫛以后即士虞禮之記矣，特牲饋食禮自記特牲以后，即特牲之記矣，士喪禮則士處?寢以后附在既夕者，即士喪禮之記矣，既夕禮則啟之昕以后，即既夕之記矣，漢儒稱既夕禮即士喪禮下篇，故二記合為一也，喪服一篇，每章有子夏作傳，而記公子為其母以后又別為喪服之記，其記文亦有傳，是子夏以前有此記矣，十七篇惟士相見大射少牢饋食有司徹四篇不言記，其有記者，十有三篇，然冠禮之記，有孔子曰其文，與郊特牲所記冠義正同，其余諸篇，惟既夕之記，略見于喪大亡之首章，喪服之傳，與大傳中數(shù)與，疑處字誤，相似，余記自與小戴冠昏等六義不同，何二戴不以禮經(jīng)所有之記而傳之也，十三篇之后各有記，必出于孔子之后子夏之前，蓋孔子定禮而門人記之，故子夏為作喪服傳，而并其記亦作傳焉，三禮之中，如周禮大綱雖正，其間職掌繁密，恐傳之者不皆周公之舊，左傳所引周公制周禮曰，殊與今周禮不相似，大小戴所記，固多格言，而訛偽亦不免，惟儀禮為禮經(jīng)之稍完者，先儒謂其文物彬彬，乃周公制作之僅存者，后之君子，有志于禮樂，勿以其難讀而不加意也，錫瑞案熊氏于三禮中，推重儀禮，以為孔子所定，周公制作之僅存，自是確論，十七篇為周公之遺，孔子所定，或本成周之遺制，或參闕里之緒言，久遠(yuǎn)難明，而漢稱為禮經(jīng)，則已定為孔子之書矣，韓文公苦儀禮難讀，又云于今無所用之，蓋慨當(dāng)時儀禮不行，非謂儀禮真無所用，南北朝儒林傳兼通三禮，猶不乏人，賈公彥疏實(shí)本齊黃慶隋李孟η，至唐而習(xí)此經(jīng)者殆絕，見李元璀上奏，舉行冠禮，人皆快鄭尹而笑孫子，見柳宗元書，唐加母喪三年，并加外親服，褚無量歡曰，俗情膚淺，一紊其制，誰能正之，故韓公有慨于此，至宋有張淳儀禮辨誤，李如圭儀禮集釋并釋宮，復(fù)又作儀禮圖，元吳澄纂次八經(jīng)十傳，敖繼公儀禮集說，疏解頗暢，惟詆鄭注疵多醇少，近儒褚寅亮錢大昕俞正燮已?正之，熊氏于儀禮雖非專家，而所論甚確，由朱子極尊儀禮，故宋元諸儒，猶知留意此經(jīng)也。
　　論聘禮與鄉(xiāng)黨文可證禮經(jīng)為孔子作
　　熊朋來曰，聘禮篇末，執(zhí)圭如重，入門鞠躬，私覿愉如等語，未知鄉(xiāng)黨用聘禮語，抑聘禮用鄉(xiāng)黨語，大抵禮經(jīng)多出于七十子之徒所傳，按朱子鄉(xiāng)黨集注引晁氏曰，定公九年，孔子仕魯，至十三年?齊，其問無朝聘之事，疑使擯執(zhí)圭二條，但孔子嘗言其禮如此，又引蘇氏曰，孔子遺書雜記曲禮，非必孔子事也，見得古有儀禮之書，圣門因記其語，錫瑞案此正可徵儀禮為孔子作，鄉(xiāng)黨之文，與儀禮多合，蓋有孔子所嘗行者，有孔子未嘗行而嘗言之者，熊氏謂未知鄉(xiāng)黨用聘禮語，抑聘禮用鄉(xiāng)黨語，蓋未知鄉(xiāng)黨聘禮皆孔子之書，而謂禮經(jīng)多出于七十子之徒所傳，則已明知禮經(jīng)出自孔子，而非出自周公矣，晁氏云，孔子嘗言其禮，則亦略見及之，蘇氏云，古有儀禮之書，圣門因記其語，則但知有儀禮作于周公之說，而不知為孔子所作，夫鄉(xiāng)黨所言禮，既非孔子之事，又非孔子所言，圣門何必記其禮乎，左氏襄三十八年傳，仲尼使舉是禮也，以為多文辭，孔疏曰，服虔云，以其多文辟，故特舉而用之，后世謂之孔氏聘辭，以孔氏有其辭，故傳不復(fù)載也，所言孔氏聘辭，不知事何所出，實(shí)享禮而謂之為聘，舉舊辭而目以孔氏事，亦不必然也，案孔氏聘辭，今無可考，服子慎在東漢末，說必有據(jù)，鄉(xiāng)黨文與聘禮合者，當(dāng)即孔氏聘辭之文，服以為孔氏有其辭，故傳不復(fù)載，則孔氏聘辭文必繁，不止如鄉(xiāng)黨篇中所載之略，此亦可為聘禮傳自孔氏之證，后世必以儀禮為周公所作，于是此等文皆失其解，孔疏正以儀禮為周公作者，故于服氏之說，既不知何所出，遂謂事不必然，而古義盡湮矣，季札觀樂，與今風(fēng)雅頌次序合，服氏以為傳者，據(jù)已定錄之，則左氏所載當(dāng)時諸侯大夫行禮與禮經(jīng)合者，或亦據(jù)孔子所定之禮錄之，顧棟高左氏引經(jīng)不及周官儀禮論，謂周禮為漢儒傅會，即儀禮亦未取信為周公之本文，俞正燮儀禮行于春秋時義，?顧氏說，謂時行其儀，故不復(fù)引其文，據(jù)臧孫為季孫立悼子，為儀禮賓為茍敬及嗣舉奠法，齊侯飲昭公酒，使宰為主人，而請安，為儀禮請安法，邾莊公與夷射姑飲酒，私出閽乞肉焉，為儀禮取薦脯法，雖其禮相吻合，未可據(jù)之以儀禮為周公作，真出孔子之前也。
　　論讀儀禮重在釋例尤重在繪圖合以分節(jié)三者備則不苦其難
　　春秋有凡例，禮經(jīng)亦有凡例，讀春秋而不明凡例，則亂，讀禮經(jīng)而不明凡例，則苦其紛繁，陳澧曰，儀禮有凡例，作記者已發(fā)之矣，鄉(xiāng)飲酒禮，記云，以爵拜者不徒作，坐卒爵者拜即爵，立卒爵者不拜既爵，凡奠者于左，將舉于右，此記文之發(fā)凡者也，鄭注發(fā)凡者數(shù)十條，士冠禮注云，凡奠爵，將舉者于右，不舉者于左，凡醴士，質(zhì)者用糟，文者用清，凡薦出自東房，凡牲皆用左胖，其余諸篇注皆有之，若鈔出之，即可為儀禮凡例矣，有鄭注發(fā)凡，而賈疏辨其同異者，有鄭注不發(fā)凡，而賈疏發(fā)凡者，有經(jīng)是變例，鄭注發(fā)凡而疏申明之者，又有經(jīng)是變例，注不發(fā)凡而疏發(fā)凡者，有賈疏不云凡而無異發(fā)凡者。文多不載，見東塾讀書記。綜而論之，鄭賈熟于禮經(jīng)之例，乃能作注作疏，注精而簡，疏則詳而密，分析常例變例，究其因由，且經(jīng)有不具者，亦可以例補(bǔ)之，朱子云，儀禮雖難讀，然?多是重復(fù)，倫類若通，則其先后彼此展轉(zhuǎn)參照，足以互相發(fā)明，此所謂倫類，即凡例也，近時則凌氏禮經(jīng)釋例，善承鄭賈之學(xué)，大有助于讀此經(jīng)者矣，案陳氏引注疏甚明，初學(xué)猶苦其分散難考，先觀禮經(jīng)釋例，則一目了然矣，陳澧又曰，鄭賈作注作疏時，皆必先繪圖，今讀注疏，觸處皆見其蹤跡，如士冠禮筮人許諾，右還即席坐，注云，東面受命，右還北行就席，疏云，鄭知東面受命者，以其上文有司在西方東面，主人在門東西面，今從門西東面主人之宰命之，故東面受命可知也，知右還北行就席者，以其主人在門外之東南，席在門中，故知右還北行，乃得西面就席坐也，如此之類，乃顯而易見者，又如燕禮主人盥洗象觚，注云，取象觚者東面，疏云，以膳篚南有臣之篚，不得北面取，又不得南面背君取，從西階來，不得篚東西南取，以是加取象觚者東南也，此必鄭有圖，故知東面取，賈有圖，故知不得北面南面西面而必東面也。以下文多不載。楊信齋作儀禮圖，厥功甚偉，惜朱子不及見也，通志堂經(jīng)解刻此圖，然其書巨帙不易得，故信齋此圖，罕有稱述者，張皋文所繪圖，更加詳密，盛行于世，然信齋創(chuàng)始之功不可沒也，阮文達(dá)公為張皋文儀禮圖序云，昔漢儒習(xí)儀禮者必為容，故高堂生傳禮十七篇，而徐生善為頌，禮家為頌皆宗之，頌即容也，予嘗以為讀禮者當(dāng)先為頌，昔叔孫通為綿?以習(xí)儀，他日亦欲使家塾子弟畫地以肄禮，庶于治經(jīng)之道，事半而功倍也，然則編修之書，非即徐生之頌乎，澧案畫地之法，澧嘗試為之，真事半而功倍，恨未得卒業(yè)耳，若夫?qū)m室器服之圖，則當(dāng)合三禮為之，此自古有之，今存于世者，惟聶崇義之圖，至國朝諸儒所繪益精，若取皇清經(jīng)解內(nèi)諸圖與聶氏圖，考定其是非，而別為三禮圖則善矣，錫瑞案聶氏三禮圖，朱子譏其丑怪不經(jīng)，非古制，今觀其冠制多怪誕，必非三代法物，而據(jù)竇儼序稱其博采舊圖，凡得六本，則實(shí)原于鄭君及阮諶梁正夏侯伏明張鎰諸家，特非盡出鄭君，而鄭注儀禮賈疏儀禮有圖，則自陳氏始發(fā)之，楊復(fù)圖世罕傳，惟張惠言儀禮圖通行，比楊氏更精密，韓文公苦儀禮難讀，讀儀禮有三法，一曰分節(jié)，二曰釋例，三曰繪圖，得此三法，則不復(fù)苦其難，分節(jié)可先觀張爾岐吳延華之書，釋例凌廷堪最詳，繪圖張惠言最密，若胡培?儀禮正義雖詳而太繁，楊大?育所補(bǔ)多違古義，與原書不合，不便學(xué)者誦習(xí)，姑置之。
　　論宋儒掊擊鄭學(xué)實(shí)本王肅而襲為己說以別異于注疏
　　三禮繁難，一人精力，難于通貫，漢以十七篇立學(xué)，后倉曲臺記后，并無解義，杜賈二鄭止解周官，馬融解周官與禮記，而十七篇止注喪服，惟鄭君遍注三禮，至今奉為圭臬，誠可謂宏覽博物，精力絕人者矣，其后禮書之宏富者，有宋何承天刪并禮論八百卷為三百卷，梁孔子祛又續(xù)何承天禮論一百五十卷，隋江都集禮一百二十卷，牛宏撰儀禮百卷，今皆不傳，惟崔靈恩三禮義宗四十七卷，猶存其略，宋陳祥道禮書一百五十卷，晁公武陳振孫并稱其精博，四庫提要曰，其中多掊擊鄭學(xué)，如論廟制，引周官家語荀子?梁傳，謂天子皆七廟，與康成王子五廟之說異，論??，謂圜丘自圜丘，?自?，力破康成?即圜丘之說，論?大于?，并祭及親廟，攻康成?小?大，祭不及親廟之說，辨上帝及五帝，引掌次文，辟康成上帝即五帝之說，蓋祥道與陸佃亦皆王安石，安石說經(jīng)，既創(chuàng)造新義，務(wù)異先儒，故祥道與陸佃亦皆排斥舊說，錫瑞案詳?shù)乐畷﹦t有之，精則未也，其自矜為新義，實(shí)多原本王肅，漢時禮家聚訟，古今文說不同，鄭君擇善而從，立說皆有所據(jù)，如說廟制以為天子五廟，周合文武二祧為七，本喪服小王者立四廟，禮緯稽命徵唐虞五廟，夏四廟，至子孫五，殷五廟，至子孫六，周尊后稷文武則七，王肅乃數(shù)高祖之父高祖之祖，與文武而九，不知古無天子九廟之說，而肅說二祧，亦與祭法不合也，鄭說圜丘是?嚳配天，圜丘，本周官，周人?嚳本國語祭法，王肅乃謂郊丘是一，引董仲舒劉向?yàn)閾?jù)，不知董劉皆未見周官，不知有圜丘，但言郊而不言?，不足以難鄭也，鄭說三年?，五年?，?大?小，本于春秋公羊經(jīng)，書有事為?，各于其廟，大事為?，群廟主悉升于太家，而肅引?于太廟，逸禮昭尸穆尸，皆升合于太祖，孔疏已?之曰，鄭以公羊傳為正，逸禮不可用也。逸禮不足信，即此可見，故鄭不用，亦不為之注。鄭說五帝為五天帝，本周官司服，祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之，五帝配南郊，祭用夏正月，故服大裘，若五人帝，則迎夏迎秋，不得服裘，又先鄭注掌次云，五帝五色之帝，陳祥道據(jù)掌次?鄭，即此可證其誤，是鄭義本先鄭，王肅以為五人帝分主五行，然則大?炎黃之先，無司五行者乎，此與肅?鄭義，以為社稷專祀句龍后稷，不祀士?之神者，同一謬妄也，王肅所據(jù)之書，鄭君無緣不知，其所以不用者，當(dāng)時去取必自有說，肅乃取鄭所不用者，轉(zhuǎn)以難鄭，鄭據(jù)今文，則以古文?之，如據(jù)逸禮以?公羊是也，鄭據(jù)古文，則以今文?之，如據(jù)董劉以?周官是也，其時馬昭張融下至孔穎達(dá)疏，已為細(xì)加分別，宋人寡學(xué)，不盡知二家之說所自出，取王說之淺近，疑鄭義之博深，又以其時好立新說，鄭注立學(xué)已久，人多知之，王說時所不行，乃襲取之以為己說，陳氏禮書，大率如是，皆上誣前賢，下誤后學(xué)，后人不當(dāng)承其誤，凡此等書可屏勿觀，朱子曰，王肅議禮必反鄭玄，朱子于禮用功深，故能知鄭康成考禮名數(shù)大有功。
　　論王肅有意難鄭近儒辨正已詳五禮通考舍鄭從王俞正燮譏之甚是
　　合今古文說禮，使不分明，始于鄭君而成于王肅，鄭君以前，界限甚嚴(yán)，何休解公關(guān)傳，據(jù)逸禮而不據(jù)周官，以逸禮雖屬古文，不若周官之顯然立異也，杜賈二鄭解周官，皆不引博士說，鄭司農(nóng)注大司徒五等封地，皆即本經(jīng)立說，不牽涉王制，惟注諸男方百里一條云，諸男食者四之一，?方五十里，獨(dú)此與五經(jīng)家說合耳，五經(jīng)家說，即王制子男五十里之說也，鄭君疏通三禮，極具苦心，于其分明者，則分之為周禮，為夏殷禮，不分明者，未免含混說之，或且改易文字，展轉(zhuǎn)求通，專門家法至此一變，王肅有意攻鄭，正當(dāng)返求家法，分別今古，方可制勝，乃肅不惟不知分別，反將今古文說別異不同之外，任意牽合，如王制廟制今說，祭法廟制古說，此萬不能合得，而肅偽撰家語孔叢子所言廟制，合二書為一說，鄭君以為祭法周禮，王制夏殷禮，尚有蹤跡可尋，至肅乃盡抉其藩籬，蕩然無復(fù)門戶，使學(xué)者愈以迷亂，不復(fù)能知古禮之異，尤可笑者，家語孔叢，舉禮家聚訟莫決者，盡?于孔子之言，以為折衷，不知禮家所以聚訟，正以去圣久遠(yuǎn)，無明文可據(jù)，是以石渠虎觀，至煩天子稱制臨決，若孔子之言，如此彰灼，群言淆亂折諸圣，尚何庸斷斷爭辨乎，古人作注，發(fā)明大義而已，肅注家語五帝七廟郊丘之類，處處牽引攻鄭之語，殊乖注書之禮，而自發(fā)其作偽之覆，肅又作圣證論以譏短鄭，據(jù)唐元行沖傳云，六十八條，今約存三十條，禮之大者，即五帝匕廟郊丘??社稷之屬，其余或文句小異，不關(guān)大義，肅之所謂圣證，即取證于家語孔叢，以為鄭君名高，非?于圣言，不足以奮其席，而鄭學(xué)之徒馬昭，已灼知家語為王肅偽作，斯可謂心勞日拙矣，晉武帝王肅外孫，郊廟典禮，皆從肅說，其時鄭王之徒，爭辨不已，久而論定，六朝南北學(xué)三禮皆遵鄭氏，至唐而孔疏禮記，賈疏周禮儀禮，發(fā)明鄭義尤詳，宋以后乃舍鄭從王，排斥注疏，國朝昌明鄭學(xué)，于王肅之偽撰家語，偽撰古文尚書經(jīng)傳，攻之不遺余力，肅之私竄毛詩以難鄭者，亦深窺其癥結(jié)，圣證論中所說郊廟大典，惠棟孫星衍辨正尤詳，惟秦蕙田五禮通考，多蹈陳祥道禮書，舍鄭從王之失，似即以禮書為藍(lán)本，四庫提要曰，較陳祥道等所作，有過之無不及，僅以為過祥道，似亦有微辭焉，俞正燮癸已存稿云，五禮通考所采漢以后事皆是，惟周時書籍，廣搜魏晉以后議論附于后，本康莊也，而荊棘榛芒之，可謂宋元人平話經(jīng)義，與帖括經(jīng)義日課陋稿，今人憎惡，不可謂之禮書也，據(jù)魏晉以后禮制，多本王肅皇甫謐，其說不可不采，然宜附所引史志后，不宜附經(jīng)后，引經(jīng)止存漢傳注本義，魏晉以后野文皆削之，宋元人平話帖括兩體文，尤不當(dāng)載，而制度則案年次之，通考之體應(yīng)如此，此書體例非也，錫瑞案五禮通考網(wǎng)羅浩博，自屬一大著作，而其大書旁注，低格附載，體例誠多未善，有如俞氏所譏，舍鄭從王，是宋非漢，尤為顛倒之見，恐誤后學(xué)，不得不辨，秦氏之作通考，以徐乾學(xué)讀禮通考，惟詳喪葬，而推廣為五禮，徐氏專講喪禮，條理不繁，故詳審無可議，秦氏兼及五禮，過于繁博，故體例有未善，足見三禮非一人之力所能及，自鄭君并注三禮后，孔氏止書禮記，且原本于皇熊，賈氏疏儀禮，本黃慶李孟η，周禮不著所出，亦必有所承，朱子儀禮經(jīng)傳通解，至歿尚未卒業(yè)，若陳氏禮書，秦氏通考，未免舉鼎絕臏之弊，近人林昌彝三禮通釋，有編次而少折衷，林喬蔭三禮陳數(shù)求義，有折衷而欠精確，惟江永禮書綱目，本于朱子，足以補(bǔ)正朱子之書，治三禮者，可由此入門，而五禮通考姑置之可也，毛鴻賓序三禮通釋云，五禮通考所據(jù)者，皆宋元明以下之說，多向壁虛造，而漢魏六朝經(jīng)師之遺言大義，鮮及之，可謂知言。
　　論古人行禮有一定之例九拜分別不厭其繁
　　古人行禮有一定之例，如主人敬賓，取爵降洗，賓降辭洗，主人卒洗，揖讓升，賓拜洗，主人拜降盥，賓降，主人卒盥，揖讓升，主人入實(shí)爵獻(xiàn)賓，賓拜受爵，主人拜送，賓啐酒拜告旨，主人答拜，賓卒爵拜，主人答拜，賓酢主人略同，不告旨，注云，酒己物也，主人酬賓略同，酬酒不舉，注云，君子不盡人之歡，獻(xiàn)酢酬共為一獻(xiàn)，所謂一獻(xiàn)之禮，賓主百拜，在今人視之，必以為繁文縟節(jié)，而古人鄉(xiāng)飲射燕禮大射皆行之，惟燕禮大射使宰夫?yàn)楂I(xiàn)主，臣莫敢與君抗禮也，古人之拜與今異，皆一人先拜，拜畢而后一人答拜，曲禮曰，主人敬客，則先拜客，客敬主人，則先拜主人，凡非吊喪，非見國君，無不答拜者，解此可無疑無士冠禮之母答拜，昏禮之舅姑答拜矣，古無二人并拜之禮，故昏禮夫婦不交拜，以婿雖為主人，婦不自居于客，夫婦敵體，不便一人先拜，一人答拜，故不拜，此古禮之與今異者，古臣朝，君不拜，以行禮必在堂，而朝在路門外無堂，不便行禮。朝禮止打一照面，與今屬員站上司出班相似，且古無無事而拜者，及有事而拜，必拜于堂下，君辭之，乃升，成拜，故曰，拜下禮也，周禮九拜，杜子春，鄭興，鄭眾，鄭康成，賈公彥，孔穎達(dá)，陳祥道，顧炎武，閻若璩，毛奇齡，惠棟，江永，方苞，秦蕙男，段玉裁，言人人殊，凌廷堪與陳壽祺喬樅父子后出為最?，壽祺云，九拜綿主祭禮，而言稽首頓首空首三者，皆吉禮祭祀之拜也，振動吉拜兇拜三者，皆喪禮祭祀之拜也，奇拜褒拜肅拜，禮之殺出，一曰稽首，鄭注，頭至地也，賈疏云，稽留之字，頭至地多時，則為稽首也，稽首臣拜君法，二曰頓首，檀弓疏引鄭曰，頭叩地，不停留也，此平敵以下拜也，三曰空首，鄭注，空首拜頭至手，所謂拜手也，賈疏云，空首拜者，君答臣下拜，四曰振動，杜子春云，動讀為哀慟之慟，壽祺按此即拜稽顙成踴也，五曰吉拜，六曰兇拜，惠氏云，皆喪拜也，喪有吉兇，拜亦如之，有兩說，一小功以下為吉，大功以上為兇，其拜也，以吉兇分左右，一齊衰不杖以下為吉，齊衰以上為兇，其拜也，皆稽顙，以吉兇分先后，七曰奇拜，鄭大夫云，奇拜謂一拜也，八曰褒拜，鄭大夫云，褒讀為報，報拜謂再拜也，九曰肅拜，先鄭司農(nóng)云，肅拜但俯下手，今時撎是也，錫瑞案古人一拜之禮，而分別如此其繁，非故為是瑣瑣也，凡人之情簡則易，易則慢心生，反是則嚴(yán)，嚴(yán)則畏心生，禮制之行，以文治亦以已亂，以誘賢亦以范不肖，故曰，出于禮者入于刑，納諸軌物，然后禮明而刑措，若謂委曲繁重之?dāng)?shù)，皆戕賊桎梏之具，率天下而趨于茍且便利，將上下無等而大亂，昔漢高帝去秦苛儀，群臣飲酒爭功，拔劍妄呼，高帝患之，用叔孫通為綿蕞起朝儀而后定，禮樂不可期須去身，豈不信乎。
　　論古禮多不近人情后儒以俗情疑古禮所見習(xí)謬
　　禮器，禮之近人情者，非其至者也，古人制禮坊民，不以諧俗為務(wù)，故禮文之精意，自俗情視之，多不相近，又古今異制，年代愈邈，則隔閡愈甚，漢人去古未遠(yuǎn)，疑經(jīng)尚少，唐宋以后去古漸遠(yuǎn)，而疑經(jīng)更多矣，今舉數(shù)事證之，如士冠禮北面坐，取脯，降自西階，?東壁，北面見于母，母拜受，子拜送，母又拜，鄭注，婦人于丈夫，雖其子猶俠拜，冠義見于母，母拜之，成人而與為禮也，是母之拜子，一為受脯，一為成人而與為禮，猶嗣舉奠，以父拜子，所以重宗嗣，凡此等皆有深義存焉，杜佑通典乃以為瀆亂人倫，以古禮不近人情也，昏禮女家告廟，婿家無告廟之文，白虎通明解之，曰，娶妻不告廟者，示不必安也，蓋古有出妻之事，故恐其不安，不先告廟，后人乃引曲禮戒以告鬼神，文王世子五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠娶妻必告，左氏傳先配而后祖，及圍布幾筵，告于莊共之廟而來等語，以證告廟，不知齊戒告鬼神，不云告祖禰，當(dāng)即卜日卜吉之類，冠娶妻必告，鄭注明云于君也，五廟乃天子諸侯之制，豈有疏族士庶，得自告天子諸侯廟者，楚公子圍因聘而娶，大夫出聘，本應(yīng)告廟，并非專為娶妻，先配后祖，當(dāng)從賈服以祖為廟見，大夫以上，三月廟見，乃始成昏，譏先配也，昏禮是士禮，當(dāng)夕成昏，鄭謂大夫以上皆然，不如賈服之合古禮夫娶不告廟，又大夫以上三月廟見乃成昏，皆不近人情之甚者，喪服父在為母期，以父喪妻止于期也，嫂叔之無服也，蓋推而遠(yuǎn)之也，婦為舅姑期，傳曰，何以期也，從服也，女子不?人者，為其父母期，傳曰，何以期也，婦人不貳斬也，然則婦為舅姑期亦不貳斬之義，自唐以后，母與舅姑服加至三年，嫂叔亦有服，正褚無量所謂俗情膚淺者，蓋疑古禮制服不近情也，古祭禮必有尸，自天子至于士，皆有筮尸宿尸之禮，杜佑理道要訣，謂周隋蠻夷傳，巴梁間為尸以祭，今郴道州人祭祀，迎同姓伴神以亭，則立尸之遺法，乃本夷狄風(fēng)俗，至周末改耳，杜不知外裔猶存古法，反以古法未離夷狄，是疑立尸不近情也，古士大夫無主以不??無須分別，少牢饋食，束帛依神，特牲饋食，結(jié)茅為?，即以代主，許君鄭君同義，孔疏賈疏，謂大夫士無木主，以幣主其神，徐邈元怪乃引公羊大夫聞君之喪，攝主而往，不知何休解詁，明云宗人攝行主事而往，不謂木主，又引逸禮饋食設(shè)主，不知逸禮不可據(jù)，故鄭不用，亦不為注，舍許鄭之明說，從疑似之誤文，是疑無主不近情也，古不祭墓，惟奔喪去國哭于墓，祭是吉禮，必行于廟，故辛有見被發(fā)野祭，歡其將為戎，后人乃引周官冢人祭墓為尸，曾子曰，椎牛祭墓，孟子曰，卒之東郭?番間之祭者，及魯諸儒歲時上孔子冢，以為古已祭墓，不知冢人為尸，后鄭以為或禱祈焉，先鄭以為始?時祭以告后土與墓祭無涉，趙岐注孟子以卒之東郭?番間為句，亦非墓祭，曾子語見韓詩外傳，漢初之書，魯人上孔子冢，亦在秦漢之間，疑當(dāng)其時世卿宗法既亡，大夫不皆有廟，乃漸移廟祭為墓祭，不得為古祭墓之證，而毛奇齡閻若璩皆曲徇俗說，是以不祭墓為不近情也，古今異情若此甚夥，今欲反古，勢所難行，然古有明文，非可誣罔，若沈溺俗說，是今人而非古人，不可也，或更傅會誤文，強(qiáng)古人以從今人，更不可也。
　　論古禮最重喪服六朝人尤精此學(xué)為后世所莫逮
　　古禮最重喪服，禮經(jīng)十七篇，有子夏喪服傳一篇在內(nèi)，小戴禮記四十九篇，有曾子問，喪服小記，雜記上下，喪大記，喪服大記，奔喪，問，喪服問，?傳，三年問，喪服四制十一篇，別錄皆屬喪服，檀弓亦多言喪禮，大功廢業(yè)，或曰大力誦可也，疏云，錄記之人，必當(dāng)明禮應(yīng)事無疑，使后世作法，今檢禮記多有不定之辭，仲尼門徒，親承圣旨，子游裼裘而吊，曾子襲裘而吊，又小斂之奠，或云東方，或云西方，同母異父昆弟，魯人或云為之齊衰，或云大功，其作記之人，多云蓋多云或曰，皆無指的，并設(shè)疑辭者，以周公制禮，永世作法，時經(jīng)幽厲之亂，又遇齊晉之強(qiáng)，國異家殊，樂崩禮壞，諸侯奢僭，典法訛舛，是以普天率土，不閑異教，故子思圣人之允，不喪出母，隨武子晉之賢相，不識ゾ?，作記之人，隨后撰錄，善惡兼載，得失備書，但初制禮之時，文已不具，略其細(xì)事，舉其大綱，況乃時經(jīng)離亂，日月縣遠(yuǎn)，數(shù)百年后，何能曉達(dá)，記人所以不定，止為失禮者多，推此而論，未為怪也，錫瑞案，孔疏所言極其通達(dá)，記文所以不定者，一則制禮之初，細(xì)數(shù)不能備具，一則亂離之后，故籍復(fù)不盡存，喪服更糾紛難明，故后儒尤多聚訟，漢人禮書最早，而略傳于今者，有大戴喪服變除十七篇禮經(jīng)，馬融獨(dú)于喪服有注，鄭君亦有喪服變除，其后則有王肅喪服經(jīng)傳注，喪服要記，射慈喪服變除圖，杜預(yù)喪服要集，袁準(zhǔn)喪服經(jīng)傳注，孔倫集注喪服經(jīng)傳，陳銓喪服經(jīng)傳注，劉智喪服釋疑，蔡謨喪服譜，賀循喪服要記，謝徽喪服要記注，葛洪喪服變除，裴松之集注喪服經(jīng)傳，雷次宗略注喪服經(jīng)傳，崔凱喪服難問，周續(xù)之喪服注，王儉喪服古今集記，王逡之喪服世行要記，見玉函山房輯本，釋文敘錄，有蔡超田亻雋之劉道拔皆不傳，自漢魏至六朝諸儒，多講禮服，通典所載，辨析同異，窮極深微，朱子謂六朝人多精于禮，當(dāng)時專門名家有此學(xué)，朝廷有禮事，用此等人議之，顧炎武日知錄云，唐開元四部書目，喪服傳義疏有二十三部，昔之大儒，有專以喪服名家者，故蕭望之為太傅，以禮服論語授皇太子，宋元嘉末徵隱士雷次宗指京邑，筑室于鐘山西巖下，為皇太子諸王講喪服經(jīng)，齊初何佟之為國子助教，為諸王講喪服，陳后主在東宮，引王元規(guī)為學(xué)士，親授禮記左傳喪服等義，魏孝文帝親為群臣講喪服于清徽堂，而梁書言始興王忄詹薨，昭明太子命諸臣共議，從明山賓朱異之言，以慕悼之辭宜終服月，夫以至尊在御，不廢講求喪禮，異于李義府之言，不豫兇事而去國恤一篇者矣案六朝尚清言習(xí)浮華之世，講論服制，如此謹(jǐn)嚴(yán)，所以其時期功去官，猶遵古禮，除服宴客，致?彈章，足見江左立國，猶知明化理，重在原，故能以東南一隅，抗衡中原百余年也。
　　論王朝之禮與古異者可以變通民間通行之禮宜定畫一之制
　　冠昏喪祭之禮，古時民間通行，后世已不盡通行矣，若夫王朝之禮，古今異制，后世尤不能行，即如?郊祖宗，據(jù)鄭君祭法注，祖文宗于明堂，周之受命祖也，郊稷于南郊，周之始封祖有功烈于民者也，?嚳于圜丘，周之遠(yuǎn)祖有圣德帝天下者也，惟皆有功德，故可配天而無慚，惟誠為其祖，故應(yīng)崇祀而非妄，后世有天下者，與古大異，雖無道，其先猶為諸侯，有始封祖，若漢高崛起，其先并無功德，亦無始封，在漢惟當(dāng)以高祖受命，配天南郊，而圜丘明堂，無人可配，自漢以后，猶夫漢也，若欲仿古典禮，必至如漢之祖堯，魏之祖舜，唐之祖李耳，援引不可考之遙遙華胄，將有神不歆非類之誚，故宋神宗罷?天之祭，誠以無其人也，此則?郊祖宗，古禮雖有明文，而難以仿效者也，廟制本于服制，服止五，廟亦止五，天子有其人，則增至七，禮緯夏四廟，至子孫五，殷五廟，至子孫六，周六廟，至子孫七，是古時已稍有通變，諸侯五廟魯有周公大廟，魯公世室，與四親廟而六，明堂位有武公世室，則僭天子七廟之制，正與周制相仿，雖稍增而不過七也，過七則應(yīng)祧遷，如每帝一廟而不祧，商周數(shù)百年，廟將無地以容，漢翼奉貢禹韋元成始建祧遷之議，而議久不決，劉歆復(fù)以宗無數(shù)之妄言亂之，廟所以敬祖先，非所以報功德，有功德即稱宗不祧，為天子者誰肯謂其祖無功德，如此則無可祧之祖，故東漢遂變?yōu)橥卯愂抑?，夫廟不二主，若一廟數(shù)人，正是祧廟之制，是同堂異室，名為不祧，而早已祧，王者欲尊其祖，必一代之祖各為一廟，而親盡即祧，誠以尊祖之義，古今一也，此則七廟祧遷，古禮本有明文，而可以仿效者也，古人祭天，一歲凡九，圜丘南郊明堂大雩五時迎氣，祭祖一歲凡四，礻龠?嘗?，又有三年?，五年?，后世車駕難以數(shù)動，經(jīng)費(fèi)又恐過繁，于是天地合祭，??不行，明知非古，不免徇時，甚或傅會古制，以為當(dāng)然，其實(shí)古制不如是，而典禮不可廢，惟圜丘明堂，既無配天之祖，不必強(qiáng)立，此又古禮有明文，而可以斟酌變通者也，其他一切典禮，以及度數(shù)儀文之末，皆可因時制宜，后世于王朝之禮，考訂頗詳，民間通行之禮，頒行反略，國異政，家殊俗，聽其自為風(fēng)氣，多有鄙俚謬之處，官吏既不之禁，士大夫亦相習(xí)成風(fēng)，宜命儒臣定為畫一之制，原本儀禮，參以司馬書儀朱子家禮，冠禮鄉(xiāng)飲，古制宜復(fù)，并非難行，昏禮喪禮，今亦有與古合者，惟祭禮全異，立尸交爵之類，后世誠不可行，其他亦有可仿效者，古禮多行于廟，今士大夫不皆有廟，有廟亦與所居隔越，故宜變而通子，期不失夫禮意而已，朱軾儀禮節(jié)略，撫浙時嘗試行之，未能通行，為可惜也，與所居隔越，故宜變而通之，期不失夫禮意而已，朱軾儀禮節(jié)略，撫浙時嘗試行之，未能通行，為可惜也。
　　論明堂辟雍封禪當(dāng)從阮元之言為定論
　　古禮有聚訟千年，至今日而始明者，明堂辟雍封禪是也，阮元曰，辟雍與封禪，是洪荒以前之大典禮，最古不可廢者，竊以上古未有衣冠，惟用物遮膝前后，有衣冠之制，不肯廢古制，仍留此以為?，與冕并重，此即明堂辟雍之例也，上古未有宮室，圣人制為棟字以蔽風(fēng)雨，帝王有之，民間未必即有，故其制如今之蒙古包帳房，而又周以外水，如今村居之必有溝繞宅也，古人無多宮室，故祭天祭祖，軍禮學(xué)禮，布月令行政，朝諸侯，望星象，皆在乎是，故明堂太廟太學(xué)靈臺靈沼，皆同一地，就事殊名，三代后制度大備，王居在城內(nèi)，有前朝后?左祖右社之分，又有大學(xué)等皆在城內(nèi)，而別建明堂于郊外，以存古制，如衣冠之有?也，鄭康成解為太學(xué)太廟等各異處，而不知城外原有明堂，泰山下亦有之，蔡伯喈知明堂太廟等同處，而不知此不過城外別建之處，其實(shí)祭祀等事，仍在城中，此雖憑虛臆斷，然博綜群書，究其實(shí)之如此也，此明堂之說也，封禪者，亦最古之禮，自漢唐宋以來，皆為腐儒說壤，元以為封者，即南郊祭天也，禪者，即北郊祭地也，泰山者，古中國之中也，主此事者，天子也，刻石紀(jì)號者，如今之修史也，何以言之，古帝王七十二代，荒遠(yuǎn)無文，其間如蚩尤共工等，亦皆創(chuàng)霸，大約其威力功德能服諸侯者，即為天子，正天子之號，必至泰山下，諸侯皆來朝，同祭天地，后定天位，然后刻石于泰巔，以紀(jì)其號，如夏商周之類，其必須刻石者，古結(jié)繩而治，非如后世有漆書竹冊，可以藏之柱下也，故必須刻石，始可知，此管夷吾之所由記憶者，其必在泰山何，古中國地小，以今之齊國，為天下之中，故爾雅曰齊，中也，又曰，中有岱岳，與其五?魚鹽生焉，列子曰，不知斯離也，齊中也，國幾千萬里，皆其證也，夏商以來，禮文大修，諸侯有朝聘之儀，天地有郊澤之祀，太史有國事之書，無須祭泰山刻石矣，故六經(jīng)不言封禪，堯典舜巡四岳，即封禪之禮，禹會諸侯如之，錫瑞案六經(jīng)不言封禪，惟禮器言因名山升中于天，即封禪也，阮以舜巡四岳為封禪之禮，說甚通達(dá)，潁容盧植蔡邕，以明堂與太廟大學(xué)辟雍靈臺為一，而漢立明堂辟雍，不在一處，后漢紀(jì)注引漢官儀曰，辟雍去明堂三百步，鄭君習(xí)于時王之制，以為古制亦然，袁準(zhǔn)以鄭義?蔡邕，其實(shí)古制當(dāng)如蔡說，特蔡未能別白其時代，故不免啟后儒之疑，阮云，自漢以來，儒者惟蔡邕盧植，實(shí)知異名同地之制，尚昧上古中古之分，辨析極精，特以為大學(xué)在城內(nèi)，與王制不合耳，劉歆譏漢儒若立辟雍封禪巡狩之儀，則幽冥而莫知其原，今得阮氏之通識，可以破前儒之幽冥矣，阮元說，見問字堂集贈言。
　　論古制不明由于說者多誤小學(xué)大學(xué)皆不知在何處
　　古制存于三禮，而說禮者多誤，古制遂以不明，即以學(xué)校一事言之，王制云，小學(xué)在公宮南之左，大學(xué)在郊，此自古以來，天子諸侯之通制也，自鄭君以后，說者皆誤，由于不知古人立學(xué)竟在何處，錫瑞案古學(xué)皆在門堂之塾，學(xué)記曰，古之學(xué)者家有塾，尚書大傳曰，大夫士七十而致仕，老于鄉(xiāng)里，大夫?yàn)楦笌?，士為少師，鄭注古者仕焉而已者，歸教于閭里，又曰，上老平明從于右塾，庶老坐于左塾，鄭注，上老父師也，庶老少師也，漢書食貨志白虎通公羊解詁，皆與大傳文略相合，此鄉(xiāng)學(xué)在塾之證也，而小學(xué)大學(xué)亦在塾，知小學(xué)在塾者，小學(xué)在公宮南之左，古者左宗廟，右社稷，公宮南之左，乃宗廟之地，安得于此立學(xué)，周禮師氏以三德教國子，居虎門之左，掌國中失之事，以教國之子弟，凡國之貴游子弟學(xué)焉，保氏養(yǎng)國子以道，教以六藝六儀，據(jù)此則公宮南之左，即是虎門之左，乃路門之左塾也，保氏當(dāng)居右塾，不言者省文，師氏尊于保氏，記以師氏統(tǒng)保氏，故言左不言右，實(shí)則左右塾皆有學(xué)，當(dāng)如大傳云，上老坐右塾，庶老坐左塾也，大傳言出學(xué)，就出言，故尊右，此記言入學(xué)，就入言，故尊左，國子小學(xué)，與鄉(xiāng)人小學(xué)制度相同，蔡邕明堂月令論曰，周官有門闈之學(xué)，師氏教以三德守王門，保氏教以六藝守王闈，然則師氏居?xùn)|門南門，保氏居西門北門也，此師氏居左塾，何氏居右塾之證，蔡氏以此證明堂大學(xué)則誤，以證路門左右小學(xué)，則正合矣，小學(xué)必在路門左右塾者，王太子王子八歲入小學(xué)，必離宮中不遠(yuǎn)，當(dāng)是古之通制，若如鄭注王者相變，小學(xué)或在郊，八歲太子遠(yuǎn)入郊學(xué)，殊非人情，必不然矣，知大學(xué)亦在塾者，蔡邕明堂月令論曰，取其四門之學(xué)，則曰大學(xué)，引易傳太初篇曰，太子旦入東學(xué)，書入南學(xué)，莫入西學(xué)，當(dāng)作晡入西學(xué)，莫入北學(xué)二句，在中央曰太學(xué)，天子之所自學(xué)也，禮記保傅篇曰，帝入東學(xué)，上親而貴仁，入西學(xué)，上賢而貴德，入南學(xué)，上齒而貴信，入北學(xué)，上貴而尊爵，入太學(xué)，承師而問道，與易傳同，魏文侯孝經(jīng)傳曰，太學(xué)者中學(xué)明堂之位也，據(jù)蔡說則東西南北四學(xué)，即在明堂，東西南北四門四學(xué)，各有異名，玉海引禮象曰，辟雍居中，其南為成均，北為上庠，東為東序，西為瞽宗，據(jù)此則太學(xué)中學(xué)即辟雍，在明堂中，明堂為五經(jīng)之文所藏處，故宜承師問道，為天子所自學(xué)，古稱四學(xué)，亦曰五學(xué)，其實(shí)皆在一處，故記文以上下東西左右相對言之，若謂一在國，一在郊，相去甚遠(yuǎn)，豈得遙遙相對，兩漢諸儒孔牢馬宮盧植潁容，皆謂明堂辟雍太學(xué)同處，與蔡邕同，異義引韓詩說，辟雍者，天子之學(xué)，圓如璧，壅之以水示圖，所以教天下春射秋饗，尊事三老五更，在南方七里之內(nèi)，立明堂于中，五經(jīng)之文所藏處，此說與孝經(jīng)援神契言明堂在國之陽，七里之內(nèi)正合，乃明堂大學(xué)同處之確證，四學(xué)在四門，即四門之塾，與各鄉(xiāng)小學(xué)虎門小學(xué)不異，此亦當(dāng)是通制，若如鄭注王者相變，大學(xué)或在國，古者國中地狹，大學(xué)入眾，必不能容，記曰，王太子王子，群后之太子，卿大夫元士之?子，國之后秀，皆造焉，是王子國子由虎門小學(xué)，凡民俊秀由各鄉(xiāng)小學(xué)，學(xué)成之后，皆入大學(xué)，非國中所能容，故必在郊，郊即南方七里之內(nèi)也，人知鄉(xiāng)學(xué)在塾，不知小學(xué)大學(xué)皆在塾，考工記門堂三之一，則塾之地不狹，明堂四門，門有兩塾，學(xué)者雖眾，足以容之，學(xué)制所以不明者，由于不信大學(xué)在明堂，所以不信大學(xué)在明堂者，由于不知四學(xué)在明堂四門之塾，袁準(zhǔn)?蔡，正由昧此，孫志祖段玉裁顧廣圻朱大韶，互相爭辯，其說卒不能定，亦由昧此故耳。
　　論三禮皆周時之禮不必聚訟當(dāng)觀其通
　　孔子謂殷因夏禮，周因殷禮，皆有損益，樂記云，三王異世，不相襲禮，是一代之制度，必不盡襲前代，改制度，易服色，殊徽號，禮有明徵，而非特后代之興，必變易前代也，即一代之制度，亦歷久而必變，周享國最久，必?zé)o歷八百年而制度全無變易者，三禮所載，皆周禮也，禮經(jīng)十七篇，為孔子所定，其余蓋出孔子之后，學(xué)者各記所聞，而亦必當(dāng)時實(shí)有此制度，非能憑空撰造，儀禮周禮言聘覲之禮不盡合，禮記檀弓言東方西方之奠，齊衰大功之喪，亦不盡合，王制祭法言廟制祭禮，尤不相符，說者推而上之，則以為兼有夏殷，鄭君云，王制夏殷雜是也，抑而下之，則以為雜出秦漢，鄭君以月令為秦制，盧植以王制為漢法是也，考其實(shí)皆不然，三禮皆周人之書，所記皆周時之禮，禮記所載，或有夏殷禮，而既經(jīng)周因與損益，則亦即周禮矣，秦漢之禮，又多本之于周。其所以參差抵牾者，由于歷代久遠(yuǎn)，漸次變易，傳聞各異，紀(jì)載不同，非必上兼夏殷而下雜秦漢也，請以漢唐之禮證之，漢初用叔孫通所定之禮，后漢又使曹褒撰次新禮，即加更定，必與前不盡同，今使因其不同，而謂叔孫所定者為漢禮，曹褻所定者非漢禮，可乎，唐初用貞觀顯慶禮，玄宗又作開元禮，而五禮始備，既經(jīng)改作，必與前不盡同，今使因其不同，而謂貞觀顯慶作者為唐禮，開元所作者非唐禮，可乎，疑三禮之參差抵牾，而謂一是周禮，一非周禮，何以異于是乎，若謂周時變禮無明文可徵，請以官制一事證之，制度以設(shè)官為最重，執(zhí)政又為官之最尊，周初成康之時，周公召公以冢宰執(zhí)政，故周官首天官冢宰，左氏傳曰，鄭武公莊公為平王卿士，又曰，鄭伯為王左卿士，又曰，虢公忌父始作卿士于周，則東遷以后，執(zhí)政者稱卿士詩十月之交曰，皇甫卿士，番維司徒，以卿士列司徒之前，是幽王時，已稱執(zhí)政者為卿士，又不自東遷始，以此推之，官制可改，安見其余不可改乎，西周之末，必稍變于成康以前，東遷之后，又漸變于西周之末，當(dāng)時既有改易，后世何能折衷，學(xué)者惟宜分別異同，以待人之審擇，若必堅持一說，據(jù)為一定之制，則禮自孔子時，而其經(jīng)不具，又安得有一書可為定制乎，周公制作，洛誥立政所載不詳，周官偽古文不可據(jù)，鄭眾未見偽古文，以為周官六篇即尚書周官篇，卷帙太多，文法不類，其說亦不可信，周一代典禮，無成書可稽，試舉大者論之，禮緯云，周六廟，至子孫七，蓋周初以后稷為始封祖，文王為受命祖，合四親廟為六，其后武王親盡，以為受命祖不可祧，增武世室為七，此當(dāng)在共懿之世，禮無明文，東都有明堂，無宗廟，王入太室?，即明堂太室，西周亡，宗廟為禾黍，東遷當(dāng)更立廟，禮無明文，敬王居成周，別立廟與否，亦無明文，孝王以叔父繼兄子，桓王以孫繼祖，定王顯王以弟繼兄，如何序昭穆，亦無明文，大典如此，其他可知，更以魯事證，郊則既耕而卜，?則未應(yīng)吉?而?，廟則立武宮立煬宮，桓僖不毀，甚至公廟立于私家，三家雍徹，季氏八佾，朝服以縞，婦人ヮ而吊，皆變禮之大者，明堂位謂禮樂政俗，未嘗相變，且以武公廟比武世室，凡此等以為禮，則實(shí)非禮，以為非禮，則當(dāng)時實(shí)有是事，魯事詳而周事略，以魯推周，則其禮之是非淆亂，記載參差，亦必當(dāng)時實(shí)有是事，而非兼存前朝，誤入后代可知，理本易明，特讀者忽而不察耳。
　　論周官改稱周禮始于劉歆武帝盡罷諸儒即其不言周官之證
　　儀禮非古名，周禮亦非古名，漢初名為周官，始見于史記封禪書曰，群儒采封禪尚書周官王制之望祀射牛事，賈公彥疏序，謂周官孝武之時始出，秘而不傳，周禮后出者，以其始皇獨(dú)惡之故也，是以馬融傳云，秦自孝公下，用商君之法，其政酷烈與周官相反，故始皇禁挾書，特疾惡欲絕滅之，搜求焚燒之，獨(dú)悉是以隱藏百年，孝武帝始除挾書之律，并獻(xiàn)書之路，既出于山巖屋壁，復(fù)人于秘府，五家之儒，莫得見焉，至孝成皇帝達(dá)才通人劉向子歆校理秘書，始得列序于錄略，然亡其冬官一篇，以考工記足之時，眾儒并出共排，以為非是，唯歆獨(dú)識，其年尚幼，務(wù)在廣覽博觀，又多銳精于春秋，末年乃知其周公致太平之跡，跡具在斯，奈遭天下倉卒，兵革并起，疾疫喪荒，弟子死喪，徒有里人河南緱氏杜子春尚在，永平之初，年且九十，家于南山，能通其讀，頗識其說，鄭眾賈逵往受業(yè)焉，眾逵洪雅博聞，又以經(jīng)書記轉(zhuǎn)相證明為解，逵解行于世，眾解不行，兼攬二家為備，多所遺闕，目瞑意倦，自力補(bǔ)之，謂之周官傳也，鄭玄序云，世祖以來，通人達(dá)士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農(nóng)仲師名眾，故議郎衛(wèi)沖仲，侍中賈君景，伯，南郡太守馬季長，皆作周禮解詁，二鄭者同宗之大儒，明理于典籍，粗識皇祖大經(jīng)周官之義，存古字發(fā)疑正讀，亦信多善，徒寡且約，用不顯傳于世，今贊而辨之，庶成此家世所訓(xùn)也，賈公彥曰，然則周禮起于成帝劉歆而成于鄭玄，附離之者大半，故林孝存以為武帝知周官末世瀆亂不驗(yàn)之書，故作十論七難以排棄之何休亦以為六國陰謀之書，唯有鄭玄遍覽群經(jīng)，知周禮者乃周公致太平之跡，故能答林碩之論難，使周禮義得條通，故鄭氏傳曰，玄以括囊大典，網(wǎng)羅眾家，是以周禮大行，錫瑞案周禮源流，賈氏敘述頗詳，以為始皇焚書，特惡周禮，說本馬融，融說亦不知何據(jù)，惠帝已除挾書之律，非始武帝，融蓋以周官武帝時出而為此說，劉歆典秘書在哀帝時，亦非成帝，賈公彥已辨之，當(dāng)時眾儒共排，以為非是，其說惜不可考，周官改稱周禮，蓋即始于劉歆，荀悅漢紀(jì)曰，劉歆奏請周官六篇列之于經(jīng)為周禮，陸德明序錄，曰，劉歆始建立周官經(jīng)以為周禮，是其明證，武億曰，班氏于王莽一傳之中，凡莽及臣下施于詔義章奏自號曰周禮必大書之，而自為史文，乃更端見例，復(fù)仍其本名曰周官，食貨志，莽乃下詔曰，夫周禮有賒貸，及后云，又以周官稅民，是亦一志而兩見，由其意觀之，固未有著明于此也，郊祀志，莽改南北郊祭祀猶稱周官，時未居攝，不敢紊易，莽傳徵天下通藝，及張純等奏之，稱周官，亦皆在未居攝之時，是則周官之易名周禮，其在居攝之后可知矣，荀悅之言洵不誣也，案周禮名始歆莽，武氏說尤分明，自是之后，周官周禮互見錯出，后漢儒林傳言馬融作周官傳，鄭玄作周官注，蓋以馬鄭自序原稱周官，或據(jù)以為其時尚無周禮之名，又謂周禮名始鄭君，皆考之未審，鄭自序已稱周禮，其注儀禮禮記，引周禮甚多，后漢盧植傳亦有周禮之稱，是其名非起于漢末，特在漢初本名為周官耳，班志正名周官，不從歆莽之制，或謂班志皆本劉歆七略，據(jù)其稱周官，不稱周禮，與又有毛公之學(xué)，自謂子夏所傳等語，皆與劉歆尊信毛詩周禮不同，似志非盡本于七略，林孝存謂武帝知周官瀆亂不驗(yàn)，或據(jù)封禪書?之，謂武帝知不驗(yàn)，群儒何敢采用，不知封禪書下文，明言群儒拘牽古文，上盡罷諸儒不用，此正武帝知周官不驗(yàn)之證，孝存之說，必有據(jù)也。
　　論周官當(dāng)從何休之說出于六國時人非必出周公亦非劉歆偽作
　　周官與左氏皆晚出，在漢時已疑信參半，后人尊周官者，以為周公手訂，似書出太早，抑之者以為劉歆偽作，似書出太遲，何休以為出于六國時人，當(dāng)?shù)闷鋵?shí)，毛奇齡周禮問曰，周禮自非圣經(jīng)，不特非周公所作，且并非孔孟以前之書，此與儀禮禮記，皆同時雜出于周秦之間，此在稍有識者皆能言之，若實(shí)指某作，則自坐誣妄，又何足以論此書矣，又曰，歆能偽作周禮，不能造為周禮出處蹤跡，以欺當(dāng)世，假使河間獻(xiàn)王，不獻(xiàn)周禮，成帝不詔向校理周禮，此馬融之說，賈疏已辨之，歆可造此諸事，以欺同朝諸儒臣乎，且景十三王傳云，獻(xiàn)王所獻(xiàn)皆古文，先秦舊書周官尚書禮記孟子老子之屬，皆經(jīng)傳說記，言有經(jīng)即有傳與說記也，此必非歆可預(yù)造其語者，乃考之藝文所志，在當(dāng)時所有之書，則實(shí)有周官經(jīng)六篇周官傳四篇，此班氏所目觀也，此必非襲劉歆語也，使歆既為經(jīng)，又復(fù)為傳，此萬無之事，藉曰有之，則偉哉劉歆，東西二漢亦安有兩，將所謂博而篤者，必不在論廟一篇書矣，且讀書當(dāng)有究竟，藝文志于樂經(jīng)云，六國之君，魏文侯最為好古，考文時得其樂人竇公，上獻(xiàn)其書，乃周官大宗伯之大司樂章也，則在六國魏文侯時已有此書，其為春秋戰(zhàn)國間人所作無疑，而謂是歆作可乎，且武帝好樂，亦嘗以周官經(jīng)定樂章矣，藝文志于竇公獻(xiàn)樂章后，即云帝時河間獻(xiàn)王好儒，與毛生等共采周官及諸子言樂事者，以作樂記，內(nèi)史丞王定傳之，以授當(dāng)山王禹，禹成帝時為謁者，獻(xiàn)其書有二十四卷，劉向校書，得樂記二十三篇，與禹不同，則在武帝朝，且有采周官經(jīng)而為樂記者，此不止竇公獻(xiàn)一篇，且必非歆行偽于周官經(jīng)六篇外，又作此二十四卷，斷可知也，且周官之出，在東漢人即有詬其非周禮者，林孝存也，孝存以為武帝知周官為末世瀆亂不驗(yàn)之書，擯斥不行，因作十論七難以排棄之，是辟此書者亦且明明云，漢武時早有此書，而效尤而興者反昧所從來，是攻膏盲而不解墨守曳兵之卒也，若夫周禮一書，出自戰(zhàn)國，斷斷非周公所作，予豈不曉然，周制全亡，所賴以略見大意，?此周禮儀禮禮記三經(jīng)，以其所見者雖不無參臆，而其為周制則尚居十七，此在有心古學(xué)，方護(hù)衛(wèi)不暇，而欲迸絕之，則餼羊盡亡矣，錫瑞案毛氏以周官為戰(zhàn)國時書，不信為周公所作，又力辨非劉歆之偽，而謂周制全亡，賴有周禮儀禮禮記三經(jīng)，有心古學(xué)，宜加護(hù)衛(wèi)，最為持平之論。
　　論毛奇齡謂周官不出周公并謂儀禮不出周公而不知儀禮十七篇乃孔子所定不可詆毀
　　經(jīng)間又曰，詩書易三經(jīng)，則禮記多引之，周禮儀禮禮記三經(jīng)，則詩書易三經(jīng)并未道及，即孔孟二書，其論經(jīng)多矣，然未有論及三禮只字者，也，曰，此予之所以疑此書為戰(zhàn)國人書也，然此書為戰(zhàn)國人書，而其禮則多是周禮，嘗讀大戴記朝事篇，其中所載大宗伯典命典瑞大行人職方射人諸職，全是周禮原文，所差不過一二字，考是時三禮未出，大小二戴于儀禮則直受后倉曲臺記，立二戴之學(xué)，于禮記，則尚未有定，當(dāng)時見于西漢書府者，猶有二百余篇，而周官一經(jīng)，則未之見也，乃大戴所錄，則儼然有朝事諸文，在周人言周禮者，與今周禮相同，此豈大戴見周禮而附會之，抑豈李氏上周官經(jīng)時，竊取此朝事諸文而增入之也，然則周禮果周制，其為周末言禮者所通見，當(dāng)不止朝事篇矣，是以內(nèi)則一篇，亦有凡食視春時，凡和春多酸，及牛宜?余，羊宜黍一十四句，又有春宜羔豚膳膏?鄉(xiāng)，及牛夜鳴則<廣酉>十句，與周禮文全同，所差不過古今文一二字，此必當(dāng)時言禮家所習(xí)言習(xí)用，故彼此并出，全文不易，斷非一人一意可撰造者，錫瑞案汪中周官徵文共得六事，于毛氏引樂入竇公大戴朝事禮記內(nèi)則之外，增入逸周書職方禮記燕義詩生民傳三事，陳澧又考得雜記鄭注，郊特牲孔疏，考工記賈疏，大司馬注疏四條，然此諸說，亦但可以證周官非劉歆作偽，而無以見其必為周公所定，后人必以為周公作，又以儀禮亦周公作，然則二書何以不符，又何以不見于孔孟書，春秋時人所稱引，使人反疑不信，惟從毛氏之說，以為戰(zhàn)國人作，方足以解兩家之紛，毛氏云，鄉(xiāng)遂之官迥異朝廟，其所設(shè)諸屬往往有不必計祿食者，周官一書總以官不必備四字，統(tǒng)概全經(jīng)，雖設(shè)多名，而備實(shí)無幾，其說可以解官多而祿不給之疑，又云，三等分國固有常制，然不無特設(shè)以待非常之典，假若有新封者，必需賜國，有大功者，必需益地，則不能限以百里，而就有特設(shè)約為之限，大約公不過五，侯不逾四，伯與子男以漸而殺，又云，五等分國，本造為設(shè)法之例，以統(tǒng)校地數(shù)，故曰，可以周知天下，非謂一州之中，必四公六侯十一伯二十五子百男也，其說可以解國多而在不足之疑，毛氏說經(jīng)多武斷，惟解周官心極細(xì)，論亦極平，而知儀禮不出周公，不知實(shí)出孔子，謂儀禮亦戰(zhàn)國人作，因朱子家禮尊信儀禮，乃作昏禮辨正，喪禮吾說篇，祭禮通俗譜，詆斥儀禮，而自作禮文，致閻若璩有毛大可私造典禮之誚，則由不曉禮經(jīng)傳于孔氏，非周禮禮記之比也。
　　論周禮為古說戴禮有古有今當(dāng)分別觀之不可合并為一
　　漢今文立學(xué)，古文不立學(xué)，沿習(xí)日久，遂以早出立學(xué)者為今文，晚出不立學(xué)者為古文，許慎五經(jīng)異義有古周禮說今禮戴說，或云，今大戴禮說，或云戴禮戴說，其中亦有大小戴所傳十七篇禮經(jīng)之說，非盡大戴禮記小戴禮記也，十七篇禮之說，不盡今文，近人分別十七篇經(jīng)，是古文說，經(jīng)中之記，是今文說，而十七篇經(jīng)文又有今古文之分，鄭君傳云，玄本習(xí)小戴禮，后以古經(jīng)校之，是小戴所傳十七篇禮，當(dāng)時通行字皆今文，鄭以古經(jīng)之字校之，取其義長者從之，故鄭注十七篇，或經(jīng)從今，則注云古文某為某，或經(jīng)從古，則注云今文某為某，詳見胡承珙儀禮古今文疏義，此特即其古今文字傳本不同者言之，非必義說之全異也，許君以戴禮為今說，則封周禮為古說言之耳，至若小戴禮記本非一手所成，或同今文，或同古文，王制多同公羊?梁，為今文說，祭法出于國語，為古文說，其言祭禮廟制不同，此顯有可證者，近人又分別二戴記，以王制為今學(xué)之祖，取祭統(tǒng)千乘虞戴德冠義昏義聘義鄉(xiāng)飲酒義燕義等篇注之，取祭法為古國語說，又取玉藻盛德朝事等篇，為古周禮說，又以曲禮檀弓雜記，為古春秋左氏說，雖未必盡可據(jù)，而王制為今文大過，周禮為古文大宗，則顯有可證者，即以官制言之，異義，今尚書夏侯歐陽說天子三公，一曰司徒，二曰司馬，三曰司空，九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十，古周禮說天子立三公，曰太師太傅太保，無官屬，與王同職，故曰，坐而論道，謂之三公，又立三少以為之副，曰少師少傅少保，是為三孤，冢宰司徒宗伯司馬司寇司空是為六卿之屬，大夫士庶人在官者，凡萬二千，謹(jǐn)案周公為傅，召公為保，太公為師，無為司徒司空文，知師保傅三公官名也，五帝三王不同物，此周之制也，鄭?無考，而據(jù)鄭注王制，天子三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，曰，此夏制也，明堂曰，夏后氏之官百，舉成數(shù)也，鄭以王制今文說為夏制，必以周禮說為周制，其于許君無?可知，三公九卿蓋夏殷至周初皆同，據(jù)牧誓立政，止有司徒司馬司空三公，可證六卿則周成王以后之制。甘誓六卿，六軍之將。據(jù)顧命乃同召太保?芮伯彤伯畢公衛(wèi)侯毛公六卿兼三公，可證漢主今文，故三公九卿宇文周行周禮，故分設(shè)六部，其后沿宇文之制，既設(shè)六部，又立九卿，官制復(fù)重，議者多云可以裁并，不知周官王制古今文說必不相合，乃兼用兩說，多設(shè)冗官，皆由經(jīng)義不明，故官制不善也。
　　論鄭君和同古今文于周官古文王制今文力求疏通有得有失
　　鄭君兼注三禮，調(diào)和古今文兩家說，即萬不能合者，亦必勉強(qiáng)求通，論家法固不相宜，而苦心要不可沒也，周官公五百里，王制公侯田方百里，言封國大小迥異，此萬不能合者，惟鄭君能疏通證明之，其注王制曰，周武王初定天下，猶因殷之地，以九州之界尚狹也，周公攝政，致太平，斥大九州之界，制禮成武王之意封王者之后為公，及有功之諸侯，大者地方五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男百里，所因殷之諸侯，亦以功黜陡之，其不合者，皆益之地為百里焉，錫瑞案鄭注王制而引周官，能和同古今文皆不背其說，或以鄭為牽合無據(jù)，亦非盡無據(jù)也，即以齊魯二國言之，二國始封，在武王時，史記周本紀(jì)曰，武王封功臣謀士，而師尚父為首，封尚父于營邱曰齊，封弟周公旦于曲阜曰魯，其時封地，蓋仍殷制，孟子所謂為方百里是也，魯至成王時益封，明堂位曰，地方七百里，魯頌譜疏引明堂位以證，曰大啟爾宇，魯之封疆，于是始定，或疑七百里太大，然必不止百里，如仍百里舊封，何云大啟爾宇，史記漢興以來諸侯王表曰，封伯禽康叔于魯衛(wèi)，地各四百里，與周官侯四百里合，蓋得其實(shí)，七百里或兼山川附庸言之，齊之益封，與魯同時，史記又曰，太公于齊兼五侯地，鄭詩譜曰，周武王伐紂，封太師呂望于齊，地方百里，都營邱，周公致太平，敷定九畿，復(fù)夏禹之舊制，成王用周公之法制，廣大邦國之境，而齊受上公之地，更方百百里，王制公侯皆方百里，五百里正與兼五侯地合，是齊魯實(shí)有益地之事，如鄭說，周官王制，皆可通矣，而鄭亦有偶不照者，注王制三年一大聘，五年一朝曰，此大聘與朝晉文霸時所制也，虞夏之制，諸侯歲朝，周之制，侯甸男采衛(wèi)要服六者，各以其服數(shù)來朝，疏引鄭?異義云，公羊說比年一小聘，三年一大聘，五年一朝，以為文襄之制錄王制者，記文襄之制者非虞夏及殷法也，又引異義云，公羊說諸億比年一小聘，三年一大聘，五年一朝天子，左氏說十二年之間，八聘，四朝，再會，一盟，許慎謹(jǐn)案公羊說虞夏制，左氏說周禮，傳曰，三代不同物，明古今異說，鄭?之云，三年聘，五年朝，文襄之霸制，周禮大行人諸侯，各以服數(shù)來朝，其諸侯風(fēng)聘間朝之屬，說無所出，晉文公強(qiáng)盛諸侯耳，非所謂三代異物也，案鄭注據(jù)周官而疑王制，以為文襄霸制，蓋據(jù)左氏昭三年傳鄭子太叔之言，然公羊必不用左氏傳，文王制之作，鄭以為在赧王之后，其時左氏未出，非必引以為證，左氏又有歲聘間朝之說，與昭三年傳文不合，鄭以為不知何代之禮，故不從許，案以左氏為周禮，遂并不從許案，以公羊?yàn)橛菹闹埔玻踔婆c公羊合，當(dāng)是古禮有之，即文襄創(chuàng)霸，亦必?于古禮，其后晉法變而益密，故又有歲聘間朝之屬，然則王制與周官不合，當(dāng)從許君以為前代之制，鄭以為晉霸之制，似未必然，惟歲聘間朝之屬，鄭以為說無所出，可斷以為晉霸之制耳。
　　論鄭君以周禮為經(jīng)禮為記其別異處皆以周禮為正而周禮自相矛盾者仍不能彌縫
　　郊?異義曰，周禮是周公之制，王制是孔子之后，大賢所記先王之事，是鄭君雖不以王制為漢博士作，而禮周禮則顯分軒輊，故或據(jù)周官以疑王制，未嘗引王制以?周官，所云先王之事，即指夏殷之禮，而于朝聘直以為晉文霸制，并不以為夏殷之禮矣，鄭志趙商問膳夫云，王日一舉鼎，十有二物皆有俎，有三牲備，商案玉藻，天子之食日少牢，朔月太牢，禮教不同，請問其說，答云，禮記后人所集，據(jù)時而言，或諸侯同天子，或天子與諸侯等，所施不同，故難據(jù)，王制之法，與周異者多，當(dāng)以經(jīng)為正，又曰，爾雅之文雜非一家之注，不可盡據(jù)以難周禮，又趙商問周朝而遂葬，則是殯于宮，葬乃朝廟，按春秋晉文公卒，殯于曲沃，是為去絳就祖殯，與禮記義異，未通其說，答曰，葬乃朝廟，當(dāng)周之正禮也，其末世諸侯國，何能同也，傳合不合當(dāng)解傳耳，不得難經(jīng)，又趙商問祭法云，大夫立三廟，曰考廟，曰皇考廟，注非別子，故知祖考無廟，商按王制大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而在，注云，大祖別子始爵者，雖非別子，始爵者亦然，二者不知所定，答云祭法周禮王制之云，或以夏殷雜，不合周制，錫瑞案鄭君答問，可以見其進(jìn)退諸經(jīng)之大旨，折衷三禮之苦心，鄭以周禮封禮記言之，則周禮為經(jīng)，禮記為記，以禮記對左傳言，則禮記為經(jīng)，左傳為傳，經(jīng)可以正傳記，傳記不得難經(jīng)，而以禮記祭法對王制言之，則祭法為周禮，王制為夏殷禮，禮家之糾紛難明者，據(jù)鄭所分析，已略有明據(jù)矣，惟鄭以周禮是周公之制，似未必然，周官一書，亦自有矛盾之處，鄭君雖極力彌縫之，學(xué)者不能無疑，趙商問巾車職曰，建大麾以田，注云，田，四時田獵，商按大司馬職曰，四時皆建大常，今又云建大麾以田何，答曰，麾夏之正色，雖習(xí)戰(zhàn)，春夏尚生，其時宜入兵，夏本不以兵得天下，故建其正色，以春夏田至秋冬出兵之時乃建大常，案巾車建大麾，大司馬建大常，兩處之文矛盾，萬無可通之理，鄭既以周官為周公所作，不能加以?難，故不得不為之彌縫，其答趙商，皆強(qiáng)詞也，秋冬田建大常，明與巾車注四時田不合，以麾為夏之正色，建之以春夏田，亦未有據(jù)，王制天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，注云，綏當(dāng)為纟委，纟委，有虞氏之旌旗也，明堂位有虞氏之?，夏后氏之綏，注云，有虞氏當(dāng)言纟委，纟委謂注旄牛尾于杠首，所謂大麾，周禮建大麾以田也，鄭于此數(shù)處之文，互相證明，自圓其說，以禮記之綏，即周官之麾，鄭云王制多雜夏殷，故于解周官亦謂大麾是用夏制，如此則周官王制古今文兩不相背，而周官兩處之矛盾，仍未能泯其跡也，惠士奇金榜又不從鄭，而各別為說，尤傅會不可信。
　　論周禮在周時初未舉行難行于后世
　　漢今文家張禹包咸周生烈何休林碩，不信周禮者也，賈疏云，張包周何林，不信周禮為周公所作，古文家劉歆杜子春鄭興鄭眾衛(wèi)宏賈逵許慎馬融鄭玄，尊信周禮者也，自漢至今，于周禮一書，疑信各半，周禮體大物博，即非周公手筆，而能作此書者，自是大才，亦必掇拾成周典禮之遺，非盡憑空撰造，其中即或有劉歆增竄，亦非歆所能獨(dú)辦也，惟其書是一家之學(xué)，似是戰(zhàn)國時有志之士，據(jù)周舊典，參以已意，定為一代之制，以俟后王舉行之者，蓋即春秋素王改制之旨，故其封國之大，設(shè)官之多，與各經(jīng)不相通，所以張包周何林皆不信，古文家即尊信周禮，亦但可以周禮解周禮，不可以周禮解各經(jīng)，而馬鄭注尚書官制服制，皆引周禮為證，即如其說，以周禮為周公手定，亦不得強(qiáng)虞夏以從周，況周禮未必出于周公，豈可據(jù)之以易舊說乎，禮記七十子之后所作，未知與作周禮者，孰先孰后，其說禮與周禮或異，當(dāng)各從其說以解之，鄭以周禮為經(jīng)，禮記為記，一切據(jù)周禮為正，未免有武斷之失，周禮晚出，本無師授，文字奇古，人多不識，鄭注所引故書，乃其原本，杜鄭諸儒，始為正音讀，明通假，鄭君所云二三君子所變易，灼然如晦之見明，使山巖屋璧之書，得以昭見于世，其有功于周禮甚大，而因尊信周禮太過，一經(jīng)明而各經(jīng)皆亂，則諸儒亦不能無過矣，周禮鄭注賈疏之外，王安石王昭禹王與之易祓之說，皆有可采，近人沈彤周官祿田考，王鳴盛周禮軍賦說，皆能自成一家之說，但未能疏全書，治此經(jīng)者仍以注疏為主，考工記據(jù)胡無弓車之類，亦屬戰(zhàn)國人作，文字奧美，在周官上，可考古人制器尚象之遺，宋林希逸<虍鬲>齊考工記解，于古器制度未詳核，近人戴震考工記圖，程瑤田考工創(chuàng)物小記，阮元車制圖考，鄭珍輪輿私箋，皆有發(fā)明，惟詳于車，而他物尚略，陳澧云，記以輪為首，有旨哉，古人以輪行地，今外國竟以輪行水，且西洋人奇器圖說所載諸器，多以輪為用，算法之割圜，亦輪之象也，予謂易既濟(jì)未濟(jì)皆水火，而爻辭皆云曳其輪，亦有微旨，今當(dāng)振興工藝之日，學(xué)者能遠(yuǎn)求考工之法，必當(dāng)大著成效，周禮自王莽蘇綽王安石試行不驗(yàn)，后人引以為戒，王莽篡弒之賊，本非能行官禮之人，其所致亡，亦非因行周禮，蘇綽于宇文泰時行周禮，頗有效，隋唐法制，多本宇文，王安石創(chuàng)新法，非必原本周禮賒貸?易，特其一端，實(shí)因宋人恥言富強(qiáng)，不得不上引周公，以箝報異議，后人謂安石以周禮亂天下，是為安石所欺，安石嘗云，法先王之政者，法其意而已，引言極其通達(dá)，故知其所行法，非事事摹周也，周禮在周時，初未舉行，如王畿居中封公五百里之類，何能行于后世，古之治天下，至纖至悉，后世尚簡而戒煩苛，無論賒貸市易，必不可行，即飲射讀法，亦將大擾，然則法周禮者，亦但可如安石所云法其意而已矣。
　　論周官之法不可行于后世馬端臨文獻(xiàn)通考言之最晰
　　馬端臨曰，按周禮一書，先儒信者半，疑者半，其所以疑之者，特不過病其官冗事多，瑣碎而繁擾耳，然愚嘗論之，經(jīng)制至周而詳，文物至周而備，有一事必有一官，無足怪者，有如閹閽卜祝，各設(shè)命官，衣膳泉貨，俱有司屬，自漢以來，其規(guī)模之瑣碎，經(jīng)制之煩密，亦復(fù)如此，特官名不襲六典之舊耳，固未見其為行周禮，而亦未見其異于周禮也，獨(dú)與百姓交涉之事，則后世惟以簡易闊略為便，而以周禮之法行之，必至于厲民而階亂，王莽之王田市易，介甫之青苗均輸是也，后之儒者見其效驗(yàn)如此，于是疑其為歆莽之偽書而不可行，或以為無關(guān)雎麟趾之意則不能行，愚俱以為未然，蓋周禮者三代之法也，三代之時，則非直周公之圣可行，雖一凡夫亦能行，三代而后則非直王莽之矯詐介甫之執(zhí)復(fù)不可行，而雖賢哲亦不能行，其故何也，蓋三代之時寰宇悉以封建，天子所治，不過千里，公侯則自里里以至五十里，而卿大夫又各有世食祿邑，分土而治，家傳世守，民之服食日用，悉仰給于公上，而上之人所以治其民者，不啻如祖父之于其子孫，家主之于其臧獲，田土則少而授，老而收，于是乎有鄉(xiāng)遂之官，又從而視某田業(yè)之肥瘠，食指之眾寡，而為之斟酌區(qū)畫，俾之均平，貨財則盈而斂，乏而散，于是乎有泉府之官，而從而補(bǔ)其不足，助其不給，或賒或貸而俾之足用，所以養(yǎng)之者如此，司徒之任，則自鄉(xiāng)大夫州長以至閭胥比長，自遂大夫縣正以至里宰鄰長，歲終正歲，四時孟月，皆徵召其民，考其德?，糾其過惡，而加以勸懲，司馬之任則軍有將，師有帥，卒有長，四時仲月，則有振旅治兵茇舍大閱之法，以旗致民，行其禁令而加以誅賞，所以教之者如此，上下蓋弊焉察察焉，幾無寧日矣，然其事雖似煩擾，而不見其為法之弊者，蓋以私土子人，痛癢常相關(guān)，脈絡(luò)常相屬，雖其時所謂諸侯卿大夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其民，則自不容不視為一體，既為一體，則奸弊無由生，而良法可以世守矣，自封建變而為郡縣，為人君者宰制六合，穹然于其上，而所以治其民者，則諉之百官有司郡守縣令，為守令者率三歲而終更，雖有龔黃之慈良，王趙之明敏，其始至也，茫然如入異境，積日累月方能諳其土俗，而施以政令，往往期月之后，其善政方可紀(jì)，才再期而已及瓜矣，其有疲忄Й貪鄙之人，則視其官如逆旅傳舍，視其民如飛鴻土梗，發(fā)政施令，不過授成于吏手，既授成于吏手，而欲以周官行之，則事煩而政必擾，政擾而民必病，教養(yǎng)之恩未孚，而追呼之苛嬈已亟矣，是以后之言善政者，必曰事簡，夫以周禮一書觀之，成周之制，未嘗簡也，自土不分胙，官不世守，為吏者不過年除歲遷，多為便文自營之計，于是國家之法度率以簡易為梗，慎無擾獄市之說，治道去大甚之說，遂為經(jīng)國庇民之遠(yuǎn)猷，所以臨乎其民者，未嘗有以養(yǎng)之也，茍使之自無失其養(yǎng)，斯可矣，未嘗有以教之也，茍使之自無失其教，斯可矣，蓋壤地既廣，則志慮有所不能周，長吏數(shù)易，則設(shè)施有所不及竟，于是法立而奸生，令下而詐起，處以簡靖，猶或庶幾，稍涉繁夥，則不勝其瀆亂矣，周禮所載凡法制之瑣碎煩密者，可行之于封建之時，而不可行之于郡縣之后，必知時?變者，而后可以語通經(jīng)學(xué)古之說也，錫瑞寧馬氏謂周禮可行于封建，不可行于郡縣，以壤地既廣，長吏數(shù)易之故，最為通論，今壤地之廣，過于南宋，長吏數(shù)易，亦甚于南宋，彼時守吏猶必三歲而更，今且一歲而數(shù)易矣，使與百姓交涉，能至纖至悉乎，外國之法，所經(jīng)纖悉備舉者，以去封建未遠(yuǎn)，日本與德意志，皆初合侯國為一者，壤地不大，官制不同之故，今人作泰西采風(fēng)記，周禮政要，謂西法與周禮暗合。
　　論鄭樵解釋周禮疑義未可信為確據(jù)
　　鄭樵曰，周禮所以難通者有五，一曰職方之說萬里，與禹貢五千里之制不同，二曰封國公五百里，與孟子王制公百里之制不同，三曰載師田稅用十二，與三代什一之制不同，四曰遂人溝洫之?dāng)?shù)，與匠人多寡之制不同，五曰比閭族黨之讀法，無乃重擾吾民乎，今案經(jīng)文分析，合而一之，以釋五者之疑，禹貢有五服，各五百里，是禹之時地方五千里，職方有九服，亦各五百里，并王畿千里，則周之時地方萬里矣，禹之五服，各五百里，自其一而而數(shù)之，周職方九服，各五百里，自其兩面而數(shù)之也，周畿千里，不在九服之內(nèi)，王畿即禹之甸服，侯甸即禹之侯服，男采即禹之綏服，衛(wèi)蠻即禹之要服，鎮(zhèn)夷即禹之荒服，大率二畿當(dāng)一服，而周人鎮(zhèn)服之外，又有五百里藩服，去王城二千五百里，乃九州之外，地增于禹貢五百里而已，諸侯之地，當(dāng)如孟子所言，至開言之則如王制所說，薛常州開方法，百里之國，開方得百里之國四，是謂侯四百里，七十里之國，開方得七十里之國四，是謂伯三百里，四七二十八，二百八十里，舉成數(shù)曰三百里，五十里之國，開方得五十里之國四，是謂子二百里，什一天下之中，正孟子所謂多則桀，寡則貉，周禮載師之職曰，凡任地國宅無征，園廛二十而一，近郊十一，遠(yuǎn)郊二十而三，甸稍縣都皆無過十二，惟其漆林之征二十而五，康成注匠人，亦引此謂田稅輕近重遠(yuǎn)之失，周公制法，不當(dāng)于十一之外，又有二十而稅三，二十而稅五者，今案載師文曰，凡任地謂之地，則非田矣，又曰，園廛謂之園廛，則亦非田矣，又曰，漆林則漆林，又非田之所植矣，豈得謂之田稅，蓋園者不種五谷，其種雜物，所出不貲，廛者工商雜處，百貨所聚，其得必厚，圣人抑末之意，以為在國之園廛，可輕之而為二十而一，如自郊以往，每增之不過十二，若以其地植漆林，則非二十而五不可也，遂人云，十夫有溝，百夫有洫，千夫有澮，萬夫有川，若案文讀，則一同之地，有九萬夫，當(dāng)?shù)镁欧N，而川澮溝洫，不幾太多歟，匠人云，井間有溝，成間有洫，同間有澮，若案文讀，則一同之地，惟有一澮，不幾太少歟，鄭氏求其說而不得，注遂人則曰，此鄉(xiāng)遂法，以千夫萬夫?yàn)橹疲⒔橙藙t曰，此畿內(nèi)之采地制，井田┆于鄉(xiāng)遂及公邑，考尋鄭意，以二處不同，故謂鄉(xiāng)遂制，田不用井畫，惟以夫地為溝洫法，采地制田，則以田畫而為井田法，是以遂人匠人制田之法，分而為二矣，匠人之制，舉大概而言，遂人之制，舉一端而言，一成之地九百夫，一孔一井，井有有一溝，直，一列凡九井，計九個溝，橫，通一洫，直，是十夫之地有一溝，百夫之地有一洫，九百夫之地有九洫，而為一成之地，若一同之地有百成，九萬夫，一孔為一成，中有九洫，直，橫一列凡有十成，計九十洫，直，通一大澮，橫，九澮而兩川周其外，是謂九萬夫之地，合而言之，成間有洫，是一成有九洫，同間有澮，是一同有九澮，匠人遂人之制，無不相合，周家井田之法，通行于天下，未嘗有鄉(xiāng)遂采地之異，但遂人以一直言之，故曰以達(dá)于畿，匠人以四方言之，故止一同耳，周禮五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉(xiāng)，州長每歲屬民讀法者四，黨正讀法者七，族師讀法者十四，閭胥讀法者無數(shù)，或者以為是日讀法，即于州長，又于黨正，又于閭胥族師，且將奔命而不暇，予謂此法亦易曉，如正月之吉讀法，州長黨正族師咸預(yù)焉，至四孟吉日讀法，則族師黨正預(yù)焉，州長不預(yù)，至每月讀法，惟族師職焉，此注所謂彌親民者，其教亦彌數(shù)，正如今之勸農(nóng)，守ヘ令佐皆預(yù)焉，其職各帶勸農(nóng)二字，不必謂之更來迭往也，錫瑞案鄭氏彌縫牽合，具見苦心，惟周官一書，與諸經(jīng)多不相通，如九服公五百里之類，是，考工記亦與周官不相通，如匠人遂人之類，是，欲強(qiáng)合之為一，雖其說近理，未可信為確據(jù)。
　　論周官并非周公未行之書宋元人強(qiáng)補(bǔ)周官更不足辨