門第逼窄了人的胸襟。一面使其脫離社會，覺得自己在社會上占了特殊地位。一面又使其看輕政府，覺得國不如家之重要。此種風(fēng)氣在東晉南朝尤為顯著。北朝則處境艱困，為求保全門第，一面不得不接近下層民眾擴(kuò)大力量，一面不得不在政治上努力奮斗，爭取安全。南方門第在優(yōu)越感中帶有退嬰保守性，北方門第在艱危感中帶有掙扎進(jìn)取性。然而雙方同為有門第勢力之依憑，而在大動亂中，得以維護(hù)歷史傳統(tǒng)人文遺產(chǎn)，作成一種守先待后之強(qiáng)固壁壘。中國文化因南方門第之播遷，而開辟了長江以南的一片新園地。又因北方門第之困守，而保存了大河流域之舊生命。這是門第勢力在歷史大激蕩中，作中流砥柱，所不可磨滅之功績。

　　遠(yuǎn)在戰(zhàn)國時(shí)代，中國學(xué)者對人文理想，已顯然劃出兩大分野。儒、墨比較更富上傾性，而道家莊周、老聃之一脈則轉(zhuǎn)向下傾。他們想像中的歸真返樸，挽回結(jié)集城市的知識分子重歸農(nóng)村，挽回歷史潮流重返淳古。這一意向，在西漢農(nóng)村學(xué)者的潛在意識中，早已埋下深根。西漢學(xué)者表面是儒家化，內(nèi)心底層卻有道家味。此種轉(zhuǎn)換，越后越顯著，東漢更是一轉(zhuǎn)折點(diǎn)。東漢士大夫的風(fēng)義節(jié)操，無寧是偏向個(gè)人主義，較重于偏向社會大群。

　　三國士大夫，重朋友更重于君臣。追隨曹操、劉備、孫權(quán)，造成三分鼎立的，不是君臣一倫的名分，而是朋友一倫的道誼私情。諸葛亮肯為劉先主鞠躬盡瘁，固可說有漢賊不兩立的政治觀點(diǎn)，但更主要的，是為三顧草廬一段朋友間的肝膽真誠所激動。否則茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯，這是道家態(tài)度，不是儒家精神?？梢娙龂鴷r(shí)代依然是道家作底，儒家作面，依然沿接兩漢舊軌道前進(jìn)。

　　到兩晉，此一恣態(tài)更顯白了。從個(gè)人主義，開門是朋友，關(guān)門則是家族。道家思想，在西漢時(shí)是標(biāo)揭黃老，到魏晉之際則標(biāo)揭莊老。黃老尚帶政治性，莊老則逕走上個(gè)人主義。以個(gè)人主義之內(nèi)在精神，渲染上太學(xué)大規(guī)模的都市社交，便變成東漢型。渲染上黃巾、董卓之大動亂，便變成三國型。渲染上托庇在小朝廷的暫時(shí)茍安、門第鼎盛的環(huán)境下，便變成魏、晉清談與東晉南朝型。當(dāng)時(shí)的朋友，實(shí)際內(nèi)心也是個(gè)人主義，門第家庭仍是個(gè)人主義。個(gè)人主義經(jīng)歷史文化長時(shí)期的一番洗禮，更回不到太古淳樸，卻變成在個(gè)人恬退上，刻意追求一個(gè)圓滿具足，外無所待的藝術(shù)性的人生。

　　儒、墨為社會大人群建立理想，懸為奮斗目標(biāo)，明知其不可為而仍為之的一種帶有宗教熱忱的，這是戰(zhàn)國精神?，F(xiàn)在則如在波濤洶涌的海上，孤懸起一輪凄清的明月。在荊棘蔓草叢中，澆培出一枝鮮嫩美艷的花朵。把農(nóng)村情味，帶進(jìn)繁華都市。把軍國叢脞忍辱負(fù)重的艱危政府，來山林恬退化。把華貴堂皇養(yǎng)尊處優(yōu)的安樂家庭，來自然樸素化。那是當(dāng)時(shí)的大喜劇，亦可說是大悲劇。

　　北方門第絕無此心情，亦無此可能之環(huán)境。藝術(shù)人生不可能，逼得他們回頭再轉(zhuǎn)向于宗教人生。田園人生不可能，逼得他們回頭再轉(zhuǎn)向于政治人生。莊老避向南方，北地則仍回到孔子。他們吸集社會力量來爭取政治，再憑借政治力量來爭取社會。他們意想中，不可能有個(gè)人，不可能有家庭。除非在大社會中建立起一個(gè)合理政府，才能安定他們的個(gè)人與家庭。北方門第形成了另一種的淳樸，另一種的天真。南方社會在農(nóng)村而園林化，北方社會則在磽確不毛的地面上來耕墾播種，在洪荒而田野化。異族統(tǒng)治終于推翻，隋、唐盛運(yùn)終于再臨，撥亂反治，否極泰來，那是北方士族的功績。

　　這里有同一契機(jī)，卻使南北雙方的知識分子，不約而同地走向新宗教，即對印度佛教之皈依。個(gè)人主義者，則希冀一種超世宗教來逃避現(xiàn)實(shí)，寄托心神。集團(tuán)主義者，則希冀一種超世宗教來刺激新生，恢復(fù)力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其間仍有一共同趨向。佛教進(jìn)入中國，依然是上傾勢力勝過下傾。最要是佛教開展，急速的知識化與理論化。換言之，則是宗教而哲學(xué)化。小乘佛教在中國并不得勢，而大乘宗派則風(fēng)起云涌，群葩爛縵。佛教來中國，并不是直接向中國下層民眾散播，中間卻先經(jīng)一轉(zhuǎn)手，經(jīng)過中國知識分子之一番沙濾作用。如是則佛教東來，自始即在中國傳統(tǒng)文化之理性的淘煉中，移步換形，而使其走上中國化。這一點(diǎn)，卻是那時(shí)南北雙方知識分子對中國歷史文化貢獻(xiàn)了一番最偉大的功績。這一點(diǎn)，值得我們特別提起，并該進(jìn)一步加以更深一層的說明。

　　上面已說過，中國知識分子遠(yuǎn)從春秋時(shí)起，已在世界性社會性歷史性里，探求一種人文精神，為其向往目標(biāo)的中心。這一趨向，到戰(zhàn)國時(shí)代而到達(dá)理智的自覺。這一精神之最大特點(diǎn)，即在把個(gè)人沒入大群中而普遍化。知識的功能雖表現(xiàn)在知識分子身上，而知識的對象與其終極目標(biāo)，則早已大眾化。春秋時(shí)代的知識分子，雖則盡屬貴族階級，但他們的知識對象，則在普遍大眾，在全人群，并沒有一個(gè)特殊的階級隔閡。

　　若在西方則不然，西方人對知識，似乎自始即并沒有對普遍全人群而尋覓之旨趣。此因西方社會，在先本從一個(gè)支離破碎各自分開的小局面上發(fā)展。埃及、巴比倫、波斯、希臘、印度、羅馬、猶太、阿拉伯，他們有各別的世界，各別的社會，各別的歷史，知識對象亦遂趨于個(gè)別化。換言之，則是個(gè)性伸展，而非群體凝合。他們的人生哲學(xué)，亦各自分向各自的道路邁進(jìn)。流浪詩人、運(yùn)動家、音樂家、政治演說家、雕刻家、幾何學(xué)者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天賦特長充分進(jìn)展。五光十色，八方分馳。

　　照理，社會乃各個(gè)人之集合，各個(gè)人分頭并進(jìn)，無異是社會群體向前。然而有其不同。每條線上領(lǐng)導(dǎo)前進(jìn)者，總是少數(shù)特殊分子，遺落在后追隨不上的，依然混同一色，那才是社會群體之真骨干。結(jié)果詩人、運(yùn)動家、音樂家、演說家、雕刻家、幾何學(xué)家，只成為社會群眾超越外在的欣賞對象，崇敬對象，并不即是群眾之自身，并不為群眾本身內(nèi)在所分享，所共有。知識與理想生活成為超群體而外在，為多角形的尖銳放射。在此種社會里，必然要求一個(gè)共通的，為群眾內(nèi)在所公有而共享的知識體與生活理想。而此一種知識體與生活理想，亦用一種超越外在的形式而出現(xiàn)，是即宗教，即上帝與神。群眾的共同人性，只有在上帝與神的身上反映。群眾內(nèi)心之共同要求，只有在上帝與神之身邊獲得。人生理想生活最高發(fā)展之可能，不是詩人、音樂家、雕刻家等，而是成為上帝之子與宗教信徒。必有此一對象，群眾乃始各得其滿足。群眾在此上獲得滿足，卻把對政治社會的共同要求沖淡了。于是特異的人才，繼續(xù)伸展其特殊的個(gè)性專長，詩歌、音樂、雕刻、幾何學(xué)等，依然可在多角形的尖銳放射中，各自無限向前。

　　西方文化依從這一條路，政治永遠(yuǎn)分崩割裂。直到最近，一個(gè)歐洲存在著幾十個(gè)國家，社會永遠(yuǎn)攘奪斗爭，封建主義、資本主義、共產(chǎn)主義，后浪逐前浪地此起彼伏。文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)成為一件百衲衣，須待宗教的針線來縫綻。

　　中國的知識對象與理想生活，很早便集中到人文整體之共同目標(biāo)上。一切知識，成為此一知識之分支。一切發(fā)展，成為此一發(fā)展之階梯。一切追求，成為此一追求之工具。成一詩人，一音樂家，只是自己個(gè)性伸展，那只是整體之一角落。只有向社會全體服務(wù)，才是人生最高天職，于是形成中國知識界之上傾性而熱心政治。熱心政治未必是中國知識界之墮落與羞恥。必先了解到一種附有宗教意味的關(guān)切大群體的熱忱，才可了解中國先秦學(xué)者之內(nèi)在動向。由此來一個(gè)一百八十度的拐彎，由治國、平天下轉(zhuǎn)到正心、誠意、修身，仍不是個(gè)人主義。人皆可以為堯舜，滿街都是圣人，從私人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了圣人，即不需再有上帝。西方是人人可為上帝之信徒，中國則人人可為圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。圣人則反身而內(nèi)在，仍在人文圈中做一平常人。

　　圣的向往與崇拜，這可說是儒家精神。而道家如莊周，則認(rèn)為"圣人"二字，便已容易引人入迷。容易叫人誤想作圣人是高出于人人的一種超越外在。于是他高唱?dú)w真反樸，回于自然。因此中國道家的個(gè)人主義，要叫人能和光同塵，挫去個(gè)性光芒，將個(gè)人默化于大眾之深淵，混茫一體，而決不是要求個(gè)性在群體中自露頭角。因此，道家不稱他們的理想人為圣人，而改稱為真人。儒家的圣人，人人可為。而道家的真人，則自然即是，為則失之。道家不僅認(rèn)為理想政治應(yīng)無為，即整個(gè)理想人生還是一無為。道家所謂"內(nèi)圣外王"，乃以一理想的無為人格來領(lǐng)導(dǎo)理想的無為政治。一切有為，皆從無為出，皆須在無為上建體。以無為之體，發(fā)生有為之用。那種多角形的尖銳放射，在道家理想中，不該沖出大圓外線，不該破壞此一大圓形。多角放射，應(yīng)該回向此圓形中心，應(yīng)該包括涵蓋在此大圓形之內(nèi)。

　　我們?nèi)舭盐罩袊鴤鹘y(tǒng)人文精神來看道家思想，其實(shí)仍超不出儒家規(guī)范，仍在儒家立場上補(bǔ)缺救弊，或說是推演引伸。因此莊子心中的理想人物與理想生活，依然常提到孔子與顏淵。

　　我們必須把握到中國知識分子內(nèi)在精神之此一最高點(diǎn)，才可萬變不離其宗地來看中國歷代知識分子之各色變相。在西方多角發(fā)展的社會里，誰也不能否認(rèn)與拒絕一種關(guān)切人群大共體的宗教精神。在中國，知識對象本就以人群大共體為出發(fā)點(diǎn)，這在春秋戰(zhàn)國已逐步明朗。西漢的農(nóng)村學(xué)者，不免驟對大一統(tǒng)政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使戰(zhàn)國精神失卻其活躍性，漢儒遂只能在各自的分職上循規(guī)蹈矩。經(jīng)過王莽新政權(quán)失敗，東漢知識分子對運(yùn)用政治來創(chuàng)建理想社會實(shí)現(xiàn)理想人生的勇氣與熱忱，更痿縮了，乃回身注意到個(gè)人私生活。這是由儒轉(zhuǎn)道，由孔、墨轉(zhuǎn)莊、老，陷入個(gè)人主義，而又為門第與書生社會所封閉，在個(gè)人主義下逐漸昧失了對大群體之關(guān)切。

　　佛教東來，又是一番新刺激，對大群體共相之舊傳統(tǒng)，因新宗教之侵入而復(fù)蘇。起先用莊、老會通佛教，其次再用孔、孟會通佛教，衰弱的心臟，打進(jìn)新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，緊接著的是慧遠(yuǎn)與竺道生。尤其是后兩人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本義。在慧遠(yuǎn)時(shí)，中國所譯佛經(jīng)，根本尚無此義。在生公時(shí)，先出六卷《泥洹經(jīng)》，所論與此義根本相反。生公因堅(jiān)持此義，致為僧界守文同人所驅(qū)斥。其后《大涅槃經(jīng)》全部譯出，始證生公主張之是?？梢娀圻h(yuǎn)、竺道生兩人，根本在他們能就中國傳統(tǒng)文化精神來讀佛經(jīng)，故能從佛經(jīng)中籀出中國傳統(tǒng)精神之最要義。

　　魏、晉、南北朝佛學(xué)上之大貢獻(xiàn)，不僅在能把印度佛教盡量吸收。更重要的，在能加以徹底消化，接上中國傳統(tǒng)文化，使逐漸轉(zhuǎn)為我有，使在老根上發(fā)新葩。這是此一時(shí)代知識分子之絕大貢獻(xiàn)。他們具有一番堅(jiān)貞卓絕，勇猛精進(jìn)，悲天憫人的絕大宗教精神。而又兼之以中國傳統(tǒng)人文中心理智的清明性，遂造成了中國知識界前古未有之另一新典型。我們要窮究上下四千年中國知識分子之諸變態(tài)，干萬不該不注意到那時(shí)幾部高僧傳中所搜羅的人物。