門第逼窄了人的胸襟。一面使其脫離社會，覺得自己在社會上占了特殊地位。一面又使其看輕政府，覺得國不如家之重要。此種風氣在東晉南朝尤為顯著。北朝則處境艱困，為求保全門第，一面不得不接近下層民眾擴大力量，一面不得不在政治上努力奮斗，爭取安全。南方門第在優(yōu)越感中帶有退嬰保守性，北方門第在艱危感中帶有掙扎進取性。然而雙方同為有門第勢力之依憑，而在大動亂中，得以維護歷史傳統(tǒng)人文遺產(chǎn)，作成一種守先待后之強固壁壘。中國文化因南方門第之播遷，而開辟了長江以南的一片新園地。又因北方門第之困守，而保存了大河流域之舊生命。這是門第勢力在歷史大激蕩中，作中流砥柱，所不可磨滅之功績。

　　遠在戰(zhàn)國時代，中國學者對人文理想，已顯然劃出兩大分野。儒、墨比較更富上傾性，而道家莊周、老聃之一脈則轉(zhuǎn)向下傾。他們想像中的歸真返樸，挽回結集城市的知識分子重歸農(nóng)村，挽回歷史潮流重返淳古。這一意向，在西漢農(nóng)村學者的潛在意識中，早已埋下深根。西漢學者表面是儒家化，內(nèi)心底層卻有道家味。此種轉(zhuǎn)換，越后越顯著，東漢更是一轉(zhuǎn)折點。東漢士大夫的風義節(jié)操，無寧是偏向個人主義，較重于偏向社會大群。

　　三國士大夫，重朋友更重于君臣。追隨曹操、劉備、孫權，造成三分鼎立的，不是君臣一倫的名分，而是朋友一倫的道誼私情。諸葛亮肯為劉先主鞠躬盡瘁，固可說有漢賊不兩立的政治觀點，但更主要的，是為三顧草廬一段朋友間的肝膽真誠所激動。否則茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯，這是道家態(tài)度，不是儒家精神?？梢娙龂鴷r代依然是道家作底，儒家作面，依然沿接兩漢舊軌道前進。

　　到兩晉，此一恣態(tài)更顯白了。從個人主義，開門是朋友，關門則是家族。道家思想，在西漢時是標揭黃老，到魏晉之際則標揭莊老。黃老尚帶政治性，莊老則逕走上個人主義。以個人主義之內(nèi)在精神，渲染上太學大規(guī)模的都市社交，便變成東漢型。渲染上黃巾、董卓之大動亂，便變成三國型。渲染上托庇在小朝廷的暫時茍安、門第鼎盛的環(huán)境下，便變成魏、晉清談與東晉南朝型。當時的朋友，實際內(nèi)心也是個人主義，門第家庭仍是個人主義。個人主義經(jīng)歷史文化長時期的一番洗禮，更回不到太古淳樸，卻變成在個人恬退上，刻意追求一個圓滿具足，外無所待的藝術性的人生。

　　儒、墨為社會大人群建立理想，懸為奮斗目標，明知其不可為而仍為之的一種帶有宗教熱忱的，這是戰(zhàn)國精神。現(xiàn)在則如在波濤洶涌的海上，孤懸起一輪凄清的明月。在荊棘蔓草叢中，澆培出一枝鮮嫩美艷的花朵。把農(nóng)村情味，帶進繁華都市。把軍國叢脞忍辱負重的艱危政府，來山林恬退化。把華貴堂皇養(yǎng)尊處優(yōu)的安樂家庭，來自然樸素化。那是當時的大喜劇，亦可說是大悲劇。

　　北方門第絕無此心情，亦無此可能之環(huán)境。藝術人生不可能，逼得他們回頭再轉(zhuǎn)向于宗教人生。田園人生不可能，逼得他們回頭再轉(zhuǎn)向于政治人生。莊老避向南方，北地則仍回到孔子。他們吸集社會力量來爭取政治，再憑借政治力量來爭取社會。他們意想中，不可能有個人，不可能有家庭。除非在大社會中建立起一個合理政府，才能安定他們的個人與家庭。北方門第形成了另一種的淳樸，另一種的天真。南方社會在農(nóng)村而園林化，北方社會則在磽確不毛的地面上來耕墾播種，在洪荒而田野化。異族統(tǒng)治終于推翻，隋、唐盛運終于再臨，撥亂反治，否極泰來，那是北方士族的功績。

　　這里有同一契機，卻使南北雙方的知識分子，不約而同地走向新宗教，即對印度佛教之皈依。個人主義者，則希冀一種超世宗教來逃避現(xiàn)實，寄托心神。集團主義者，則希冀一種超世宗教來刺激新生，恢復力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其間仍有一共同趨向。佛教進入中國，依然是上傾勢力勝過下傾。最要是佛教開展，急速的知識化與理論化。換言之，則是宗教而哲學化。小乘佛教在中國并不得勢，而大乘宗派則風起云涌，群葩爛縵。佛教來中國，并不是直接向中國下層民眾散播，中間卻先經(jīng)一轉(zhuǎn)手，經(jīng)過中國知識分子之一番沙濾作用。如是則佛教東來，自始即在中國傳統(tǒng)文化之理性的淘煉中，移步換形，而使其走上中國化。這一點，卻是那時南北雙方知識分子對中國歷史文化貢獻了一番最偉大的功績。這一點，值得我們特別提起，并該進一步加以更深一層的說明。

　　上面已說過，中國知識分子遠從春秋時起，已在世界性社會性歷史性里，探求一種人文精神，為其向往目標的中心。這一趨向，到戰(zhàn)國時代而到達理智的自覺。這一精神之最大特點，即在把個人沒入大群中而普遍化。知識的功能雖表現(xiàn)在知識分子身上，而知識的對象與其終極目標，則早已大眾化。春秋時代的知識分子，雖則盡屬貴族階級，但他們的知識對象，則在普遍大眾，在全人群，并沒有一個特殊的階級隔閡。

　　若在西方則不然，西方人對知識，似乎自始即并沒有對普遍全人群而尋覓之旨趣。此因西方社會，在先本從一個支離破碎各自分開的小局面上發(fā)展。埃及、巴比倫、波斯、希臘、印度、羅馬、猶太、阿拉伯，他們有各別的世界，各別的社會，各別的歷史，知識對象亦遂趨于個別化。換言之，則是個性伸展，而非群體凝合。他們的人生哲學，亦各自分向各自的道路邁進。流浪詩人、運動家、音樂家、政治演說家、雕刻家、幾何學者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天賦特長充分進展。五光十色，八方分馳。

　　照理，社會乃各個人之集合，各個人分頭并進，無異是社會群體向前。然而有其不同。每條線上領導前進者，總是少數(shù)特殊分子，遺落在后追隨不上的，依然混同一色，那才是社會群體之真骨干。結果詩人、運動家、音樂家、演說家、雕刻家、幾何學家，只成為社會群眾超越外在的欣賞對象，崇敬對象，并不即是群眾之自身，并不為群眾本身內(nèi)在所分享，所共有。知識與理想生活成為超群體而外在，為多角形的尖銳放射。在此種社會里，必然要求一個共通的，為群眾內(nèi)在所公有而共享的知識體與生活理想。而此一種知識體與生活理想，亦用一種超越外在的形式而出現(xiàn)，是即宗教，即上帝與神。群眾的共同人性，只有在上帝與神的身上反映。群眾內(nèi)心之共同要求，只有在上帝與神之身邊獲得。人生理想生活最高發(fā)展之可能，不是詩人、音樂家、雕刻家等，而是成為上帝之子與宗教信徒。必有此一對象，群眾乃始各得其滿足。群眾在此上獲得滿足，卻把對政治社會的共同要求沖淡了。于是特異的人才，繼續(xù)伸展其特殊的個性專長，詩歌、音樂、雕刻、幾何學等，依然可在多角形的尖銳放射中，各自無限向前。

　　西方文化依從這一條路，政治永遠分崩割裂。直到最近，一個歐洲存在著幾十個國家，社會永遠攘奪斗爭，封建主義、資本主義、共產(chǎn)主義，后浪逐前浪地此起彼伏。文學、藝術、科學、哲學成為一件百衲衣，須待宗教的針線來縫綻。

　　中國的知識對象與理想生活，很早便集中到人文整體之共同目標上。一切知識，成為此一知識之分支。一切發(fā)展，成為此一發(fā)展之階梯。一切追求，成為此一追求之工具。成一詩人，一音樂家，只是自己個性伸展，那只是整體之一角落。只有向社會全體服務，才是人生最高天職，于是形成中國知識界之上傾性而熱心政治。熱心政治未必是中國知識界之墮落與羞恥。必先了解到一種附有宗教意味的關切大群體的熱忱，才可了解中國先秦學者之內(nèi)在動向。由此來一個一百八十度的拐彎，由治國、平天下轉(zhuǎn)到正心、誠意、修身，仍不是個人主義。人皆可以為堯舜，滿街都是圣人，從私人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了圣人，即不需再有上帝。西方是人人可為上帝之信徒，中國則人人可為圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。圣人則反身而內(nèi)在，仍在人文圈中做一平常人。

　　圣的向往與崇拜，這可說是儒家精神。而道家如莊周，則認為"圣人"二字，便已容易引人入迷。容易叫人誤想作圣人是高出于人人的一種超越外在。于是他高唱歸真反樸，回于自然。因此中國道家的個人主義，要叫人能和光同塵，挫去個性光芒，將個人默化于大眾之深淵，混茫一體，而決不是要求個性在群體中自露頭角。因此，道家不稱他們的理想人為圣人，而改稱為真人。儒家的圣人，人人可為。而道家的真人，則自然即是，為則失之。道家不僅認為理想政治應無為，即整個理想人生還是一無為。道家所謂"內(nèi)圣外王"，乃以一理想的無為人格來領導理想的無為政治。一切有為，皆從無為出，皆須在無為上建體。以無為之體，發(fā)生有為之用。那種多角形的尖銳放射，在道家理想中，不該沖出大圓外線，不該破壞此一大圓形。多角放射，應該回向此圓形中心，應該包括涵蓋在此大圓形之內(nèi)。

　　我們?nèi)舭盐罩袊鴤鹘y(tǒng)人文精神來看道家思想，其實仍超不出儒家規(guī)范，仍在儒家立場上補缺救弊，或說是推演引伸。因此莊子心中的理想人物與理想生活，依然常提到孔子與顏淵。

　　我們必須把握到中國知識分子內(nèi)在精神之此一最高點，才可萬變不離其宗地來看中國歷代知識分子之各色變相。在西方多角發(fā)展的社會里，誰也不能否認與拒絕一種關切人群大共體的宗教精神。在中國，知識對象本就以人群大共體為出發(fā)點，這在春秋戰(zhàn)國已逐步明朗。西漢的農(nóng)村學者，不免驟對大一統(tǒng)政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使戰(zhàn)國精神失卻其活躍性，漢儒遂只能在各自的分職上循規(guī)蹈矩。經(jīng)過王莽新政權失敗，東漢知識分子對運用政治來創(chuàng)建理想社會實現(xiàn)理想人生的勇氣與熱忱，更痿縮了，乃回身注意到個人私生活。這是由儒轉(zhuǎn)道，由孔、墨轉(zhuǎn)莊、老，陷入個人主義，而又為門第與書生社會所封閉，在個人主義下逐漸昧失了對大群體之關切。

　　佛教東來，又是一番新刺激，對大群體共相之舊傳統(tǒng)，因新宗教之侵入而復蘇。起先用莊、老會通佛教，其次再用孔、孟會通佛教，衰弱的心臟，打進新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，緊接著的是慧遠與竺道生。尤其是后兩人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本義。在慧遠時，中國所譯佛經(jīng)，根本尚無此義。在生公時，先出六卷《泥洹經(jīng)》，所論與此義根本相反。生公因堅持此義，致為僧界守文同人所驅(qū)斥。其后《大涅槃經(jīng)》全部譯出，始證生公主張之是。可見慧遠、竺道生兩人，根本在他們能就中國傳統(tǒng)文化精神來讀佛經(jīng)，故能從佛經(jīng)中籀出中國傳統(tǒng)精神之最要義。

　　魏、晉、南北朝佛學上之大貢獻，不僅在能把印度佛教盡量吸收。更重要的，在能加以徹底消化，接上中國傳統(tǒng)文化，使逐漸轉(zhuǎn)為我有，使在老根上發(fā)新葩。這是此一時代知識分子之絕大貢獻。他們具有一番堅貞卓絕，勇猛精進，悲天憫人的絕大宗教精神。而又兼之以中國傳統(tǒng)人文中心理智的清明性，遂造成了中國知識界前古未有之另一新典型。我們要窮究上下四千年中國知識分子之諸變態(tài)，干萬不該不注意到那時幾部高僧傳中所搜羅的人物。