清代學風的新趨勢，集中到博學派。他們注意在以往歷史文獻中發(fā)掘?qū)崒W，卻疏忽了在當前現(xiàn)實社會中培植活人。滿清政權不斷高壓，書院講學精神再難復興，而反政府的潛流，則仍隱藏在博學派之內(nèi)心。晚明遺老都尚注意政治社會一切問題，求在過去歷史中診察利病，定新方案，期待興王。不幸而他們的理想時期，遲不出現(xiàn)，漸漸此希望黯澹迷糊，博學派遂轉以古經(jīng)籍之研索為對象。?？薄⒂栐b、考訂，說是實事求是。但此實事，已不是現(xiàn)實人生中事，而只轉向故紙堆中做蠹魚生活。他們所標揭的是反宋尊漢。但漢儒所重在通經(jīng)達用，神化孔子，來爭取政治領導地位。清儒則無此興會。朝廷功令，對古經(jīng)籍根據(jù)宋儒解釋。清儒從?？薄⒂栐b、考訂各方面排擊宋儒。反宋無異在反政府、反功令，但其能事亦到此而止。他們的反政府，已避開了現(xiàn)實政治，最多不曲學阿世，卻不能正學以言。他們的正學以言，則只在校勘、訓詁、考訂上，再不在治國平天下的當前具體事情上。
以前東漢太學生，以清議來反對當時官立博士派的章句之學?，F(xiàn)在清儒，則轉用漢博士章句之學，來反對朝廷科舉功令。他們的治學精神，其實有些近似元代，都在鉆牛角尖，走向一角落，遠離人生，逃避政治社會之現(xiàn)實中心。近人推崇清儒治學方法，認為接近西方科學精神，但他們已遠離中國傳統(tǒng)知識分子之舊路向?？摧p了政治、社會、歷史、宗教等實際人生，而偏向于純文字的書本之學。換言之，則是脫離了人文中心，僅限在故紙堆中書本上，為學術而學術了。他們不想作相與作師，不在現(xiàn)世活人身上打主意，不關切人群大共體，他們只把興趣集中在幾本遙遠陳古的書籍上，他們遂真成為一些書生與學者。他們不注意人人可為圣人的活教訓，他們只想教人能讀圣人書。而其讀圣人書，亦不重在通大義，辨真理，而重在其版本字句，聲音訓詁，事物考證?？傊潜苊饬艘匀宋淖髦行?。漢儒把圣人神化，清儒則把圣人書本化。近人又說清代學術相似于西方之文藝復興，此語絕不得清儒之真相。若強要我們以西方文藝復興相比擬，則該是宋儒，非清濡。這一風氣，到道咸后，清政權將次崩潰時才變。
阮元是清代乾嘉學派博聞考證之學一員押陣的大將。他晚年提出《資治通鑒》《文獻通考》二書，稱之為二通。他說：讀書不讀此兩部，即不得為通儒。學問不學此兩種，即不得為通學。他的眼光從經(jīng)典轉移到歷史，這便轉向政治性社會性之現(xiàn)實人群上來了。但大體上，他們依然在反宋，因此不能有中國傳統(tǒng)知識分子向來關切大群共體之一番宗教精神。從阮元再轉出龔自珍，依次到康有為，重新想把孔子神化，再要把神化的孔子來爭取政治領導，此一轉才像真接近西漢。但西漢學者來自農(nóng)村，過的是農(nóng)村淳樸生活，又多從下層政治實際事務中磨練。清儒則近似明代人，生活多半都市化，一得進士，在政治上即成驕子，根柢不能像漢人之淳樸篤厚。而神化孔子為宗師，于是在學術界形成一新風氣，非怪誕，即狂放。龔自珍成為道咸以下知識分子一驚動慕效的對象，康有為則直率以圣人自居，怪誕狂放，相習成風。只有江忠源、曾國藩、胡林翼、羅澤南，在清代漢學空氣比較不濃厚的湖南出現(xiàn)，他們有意提倡宋學，但又卷入軍事生活。江、胡、羅諸人都早死，只留曾國藩，亦老于軍旅，在學術界又以桐城派古文自限，沉潛不深，影響不大。晚清學術界，實在未能迎接著后來的新時代，而預作一些準備與基礎。
換言之，此下的新時代，實在全都是外面之沖蕩，而并不由內(nèi)在所孕育。因此辛亥革命，只革了清代傳統(tǒng)政權之命。而此二百四十年的清代政權，卻也早已先革了中國傳統(tǒng)知識分子之命。于是辛亥以后，中國知識分子急切從故紙堆中鉆出，又落進狂放怪誕路徑，一時摸不到頭腦，而西方知識新潮流已如狂濤般卷來，沒有大力量，無法引歸己有。于是在此短時期中，因無新學術，遂無新人才。因無新人才，遂亦無法應付此新局面。只想憑空搭起一政治的新架子，無棟梁，無柱石，這架子又如何搭得成？
辛亥以后，一時風氣，人人提倡新學，又人人自期為新人。舊的接不上氣，譬如一老樹，把來腰斬了，生機不續(xù)。若要接枝，也須接在老根上?，F(xiàn)在是狠心在做掘根工作。政治革命之后，高喊文化革命。文化革命之不足，再接著高喊社會革命，他們想，必要把舊的連根挖盡，才好另栽新的。這是辛亥以來四十年中國知識界之大蘄向。不幸四十年來的努力，抵不過二千年的潛存文化。這一蘄向，只如披上一件新的外衣，卻沒有換掉那個舊的軀殼。
讓我舉出一個最顯著的例，試問這四十年來的知識分子，哪一個能忘情政治？哪一個肯畢生埋頭在學術界？偶一有之，那是鳳毛麟角。如王國維，如歐陽竟無，那仍是乾嘉傳統(tǒng)，都不是站在人群社會中心，當路而立的，對社會依然說不上有大影響。其他人人慕想西化，卻又很少真實西化的學者。他們先不肯死心塌地做翻譯工作。惟一例外是嚴復，畢生盡瘁譯事，不輕自著作。但到后，還不免被卷入政治漩渦。其次是不肯專就西方學術中一家一派篤信好學，謹守繩尺，不逾規(guī)矩。當知創(chuàng)造難，學習亦不易。學習一家一派已難，若要上自希臘，下至近代，綜括西歐，古今各國，擷其菁英，攬其會通，那就更不容易了。
若中國真要學西方，誠心求西化，魏、晉、南北朝、隋、唐的高僧們，應該是一好榜樣。須篤信、好學、守死、善道才始是。非守死節(jié)證其不好學，亦即證其不篤信，如此又何能善道？中國四十年西化無成績，這是知識分子的罪過。高談西化而負時望者，實際都在想做慧能馬祖，不肯先做道安、僧肇、慧遠、竺道生。先不肯低頭做西方一弟子、一信徒，卻早想昂首做中國一大師、一教主，這依然是道咸以下狂放未盡。龔定庵詩："但開風氣不為師"，一百年來，多在想開風氣。他們自負是學習西方的啟蒙運動，卻把中國二千年學術文化，當作一野蠻、一童蒙看。他們不肯真心學佛，只借仗釋迦來罵孔子老聃。不肯先做一真實的學者，老實退處社會一角落，像西方學人那樣分頭并進，多角放射。卻早自居為政治社會之領導中心，先自認為是新道統(tǒng)。道統(tǒng)建立，豈是如此般容易？
若論真肯認定一家一派學西方的，平心而論，則只有今天的共產(chǎn)黨，但他們也只肯學列寧、斯大林，并不肯學馬克思、恩格斯。他們所畢心盡力的仍在政治，不在學術思想。
從前中國知識分子，常想用學術來領導政治，這四十年來的新知識分子，則只想憑借政治來操縱學術。從這一點講，即從其最好處說，今天中國的知識分子，依然未脫中國自己傳統(tǒng)文化之內(nèi)在束縛，依然是在上傾，非下傾，依然在爭取政治領導權，依然是高唱治國平天下精神。在西方，科學、宗教、哲學、藝術分門別類，各務專長。一到中國，卻混成一大洪流，便成為推翻舊傳統(tǒng)、推翻舊文化、創(chuàng)造新政治、建立新社會一呼號。如是則一切一切，全成了高談狂論。若不說是高談狂論，則應該是一種偉大的精神之表現(xiàn)。但此一種偉大精神，至少必須含有一種宗教性的熱忱，即對社會大群體之關切心。而此四十年來，中國知識分子不幸所最缺乏者正在此。沿襲清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡個人自由，卻不肯誠心接受基督教。竭力想把中國變成一多角形尖銳放射的西方社會，卻留下了一大缺洞，沒有照顧到社會下層之大整體。
近代中國人之崇慕西化，而最后則終止于馬、恩、列、斯之共產(chǎn)主義，統(tǒng)一全中國，迄今已達于三十年一世之上，此亦有其理由，可資闡說者。
西方政教分，先自希臘羅馬，下迄近代，凡屬政治方面，全在分裂爭奪之狀態(tài)中，無以自逃。其統(tǒng)一趨勢，則只有宗教方面。但耶穌乃猶太人，西歐諸民族之能分不能合，亦由此可見。馬克思亦猶太人，雖主張唯物，不信耶教，但其共產(chǎn)主義，實亦超乎國界，盈天下人類而歸之一途，不啻一變相之宗教。此惟猶太人有之，而為西歐人所不能有。列寧用之作革命之號召，但迄今蘇維埃仍不能脫其歐洲人帝國主義之傳統(tǒng)。惟共產(chǎn)主義究有一種世界性，一種萬國一體性，即有其一種人類大群之共同性，則實遠超于歐洲人近代商業(yè)資本性之上，而更見其有廣大共通之一面。此則顯然無足疑者。
近代中國雖競慕西化，有"賽先生""德先生"之號召，但其風只在北平，而當時南京中央大學，即有《學衡雜志》起而反對，乃頗以中國傳統(tǒng)文化自尊自守。此亦斷然不可否認一現(xiàn)象。共產(chǎn)黨又迎合社會多數(shù)，遂易一時成功。抑且在當時之西方人，終亦以中國之共產(chǎn)化不失為西化之一端，乃從旁贊助，美國人即為其最顯著之一例。蘇俄勢力自西方再度東侵，外蒙古自主獨立，關外三省乃及朝鮮半島之北部，全歸蘇俄勢力范圍，此皆出美國人主張。當時美國人雖與中華民國同抗日本，但一則中國兵力弱，不如蘇俄之可恃。再則中國究是東方黃種人，與蘇俄之同為西方白種人者究有別。美國人不惜用大力引進蘇俄，使得重返東方，史跡鮮明，盡人可知。民主政治與極權政治，資本主義與共產(chǎn)主義，以民族血統(tǒng)之更大分別言，實為一小分別。而黃色人種與白色人種之相異，則為一大分別。此以近代美國人心理言，已有顯證。
我們再把最善意的看法來看中國共產(chǎn)黨，可說他們已把馬克思唯物史觀與共產(chǎn)主義當作一種宗教信仰，由此激發(fā)了中國近代知識分子對社會大群體之關切，由此得到隱藏在其內(nèi)心深微處一種宗教要求之變相滿足。但中國果能繼續(xù)此一趨向，則中國自將完全走上蘇維?；峭耆鞣交?。蘇維埃實是近代西方文化一大反動。此四十年來，中國知識分子盡力提倡西化，而結果卻走上了對西化之激劇反動。此一轉變，只可說依然是中國傳統(tǒng)文化之內(nèi)在要求在背后作梗。我們必先認識此一意義，乃可再進一步來推論中國之是否果能化成蘇維埃。
余嘗謂西方人沒有中國傳統(tǒng)之天下觀，即人類相處之道義觀與倫理觀。西方之共產(chǎn)主義則為唯物的，僅重血氣外向的人生，不近中國傳統(tǒng)心性內(nèi)向的人生，其間有一大區(qū)別，而中國人乃不自知。故中國而共產(chǎn)化，其摧殘中國傳統(tǒng)文化乃益甚。由唯心轉而為唯物，較新文化運動之排斥西方耶教，為更趨于唯物化，此則距中國人自己傳統(tǒng)為更遠。而中國人苦于不自知，此尤大堪磋嘆了。中國傳統(tǒng)文化精神，正在由個性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可為堯舜，人人皆可成佛之傳統(tǒng)信仰。此一信仰建基于儒家之性善論。道家雖不明白提倡性善論，但其內(nèi)在傾向依然主張人性善，故以歸真反樸回向自然為理想。從竺道生到慧能的佛學，主張人人皆具佛性，仍是中國傳統(tǒng)變相的性善論。耶穌教在中國不能像佛教般廣深傳布，其惟一癥結，即在性善性惡兩觀念之極端沖突下受阻礙。馬克思唯物史觀與階級斗爭，則仍由西方傳統(tǒng)性惡觀點下演出。否則一切人生，決不致專為物質(zhì)生活所操縱。一切意識，決不致專為階級立場所決定。一切歷史進步，決不致專由階級斗爭而完成。
耶教的性惡觀念尚有上帝作調(diào)劑，馬克思唯物史觀乃始為徹頭徹尾之性惡論。耶教上帝關切全人類每一個人之整個人生，馬克思共產(chǎn)主義最多只關切到某一個階級的物質(zhì)生活。馬克思只討論經(jīng)濟，不討論靈魂，因此共產(chǎn)主義在西方，便斷不能與耶教并存。信仰馬氏，必先推翻耶穌。而中國傳統(tǒng)文化，則正因其不能接受耶穌，而可斷其更不能接受馬克思。若要共產(chǎn)主義在中國生根，則勢非徹底推翻中國傳統(tǒng)文化不為功。此四十年來的中國知識界，正在此一目標下努力，早已為共產(chǎn)主義披荊斬棘，導其先路。所不幸者，則如上文所分析，中國近代之不能徹底西化而轉向蘇聯(lián)，其背后仍系中國傳統(tǒng)文化之潛勢力在暗地操縱。
這里再該提起耶穌教在西方整個文化系統(tǒng)中之地位與功用。西方文化體系，若專就外形看，顯屬一種多角性的尖銳放射。而每一角度之放射指向，都見其世俗欲極強烈，權力追求之意志極執(zhí)著，個性上之自我肯定極堅決。只有耶穌教教人超越現(xiàn)世，轉向上帝，再回頭來把博愛犧牲精神沖淡實際人生中種種沖突，而作成了那一個多角形的文化體系中之相互融和，與最高調(diào)協(xié)之核心。若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會全體變形，成為矛戟森然，到處只是唯物與斗爭之一個人類修羅場。中國人在其自己文化之潛意識下，用另一眼光來看耶穌教，既已把它拒絕，而在其自己傳統(tǒng)文化中本所蘊藏的一種人文中心的宗教熱忱，即對于社會大群體之關切心，卻又經(jīng)此三百年來之學術轉向而跡近于遺忘。如是則近代中國知識分子，自外言之，已不能有超越現(xiàn)實，而作高一級的向往之精神表現(xiàn)。自內(nèi)言之，又不能超越小我，犧牲個人，對社會大群體生關切。在此情形下，其先對西方文化，因其對于自己傳統(tǒng)的模糊觀念而存一種鄙夷輕視的心理，其次又迫于現(xiàn)實利害之權衡而轉身接受。無論其拒其受，其對西方文化，總是涉其淺，未歷其深，遇其害，不獲其利。
若西方之宗教信仰，乃始涉及人生之內(nèi)心深處。中國人所謂仁、義、禮、智、信，禮與信皆指內(nèi)心言。西方宗教亦可謂別有其一番禮與信。至于科學與民主，則無內(nèi)心可言。近人如梁任公以中國重禮治與西方重法治相對，此可謂深得文化分別之大旨所在。法治重外在刑法，其主要在多數(shù)意向。而多數(shù)人則多重外物，不知重內(nèi)心。然而人生所遇外物則多變，惟心性乃屬天生，乃有?？裳Ｖ袊幕鄠魑迩暌赃_今日者，主要乃在此。
五四運動時所對西方文化之認識，亦只提出民主政治與科學兩項，并又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化，茍無耶穌教，民主政治只像在對人爭權，科學只像在對物爭利，一切全落在物質(zhì)與權利上，全成為一種斗爭性，全是功利色彩，循是演進，則自然會走向馬克思。而自己傳統(tǒng)文化，又一時急切擺脫不掉，菁華丟了，糟粕還存。民主政治與科學精神在此潮流下全會變質(zhì)，于是政治高于一切，一面還是人文中心，而一面走向極端的性惡論。
中國當前知識分子，論其文化傳統(tǒng)，本已學絕道喪，死生絕續(xù)，不容一線。經(jīng)歷了滿清政權兩百四十年的傳襲，中國傳統(tǒng)精神，早已紙片化了。而就其所處身的社會立場言，則又單薄得可憐。兩漢有地方察舉，魏、晉、南北朝有門第，隋、唐以下有公開考試，傳統(tǒng)政治下有銓敘與監(jiān)察制度，都使他們一面有所倚仗，一面有所顧忌。從倚仗中得心安，從顧忌中得使心不放。中人以下也可循此軌轍，幸無大過。而農(nóng)村經(jīng)濟之淡泊安定，又是中國傳統(tǒng)知識分子最后一退步。
近百年來，政體急劇轉變，社會經(jīng)濟亦同時變形。以前知識分子之安身處，現(xiàn)在則一切皆無，于是使其內(nèi)心空怯，而又無所忌憚。而近代中國知識分子之新出身，則又是古無前例，完全走上以外國留學為惟一的門徑。一批批的青年，在本國并未受有相當基礎的教育，即便送往國外。試問舉世間，哪一個國家，了解得中國？又是哪一個國家，真肯關心為中國特地訓練一輩合適中國應用的知識與人才？他們走進每一個國家，選定每一門課程，互不相關地在倉促的三四年五六年間淺嘗速化，四面八方，學成歸來。了解不同，想像不同，傳統(tǒng)不同，現(xiàn)狀不同，拼湊安排，如何是好？各國間的政俗淵微，本原沿革，在他們是茫然的。本國的傳統(tǒng)大體，利病委曲，在他們則更是茫然的。結果都會感得所學非所用。激進的，增加他們對本國一切的憎厭和仇恨。無所謂的，則留學外國變成變相的科舉。洋翰林，洋八股，雖謔而允，受之不愧。中國傳統(tǒng)知識分子，自唐以下，雖都參加科舉，卻并不從科舉中養(yǎng)出，現(xiàn)在則完全托由在外國代辦新科舉的制度下，來希冀新中國的理想新人才。
理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，這須待自己手里針線來縫綻。哪一條針線不在手，一切新風氣、新理論、新知識，正面都會合在對中國自己固有的排斥與咒詛，反面則用來作為各自私生活私奔競的敲門磚與護身符。中國當前的知識分子，遭遇是艱苦的，職責是重大的，憑借是單薄的，培養(yǎng)是輕忽的。結果使國內(nèi)對國外歸來者失望，國外歸來者也同樣對國內(nèi)的失望。憎厭中國，漸漸會轉變成憎厭西方。
然而我們卻無所用其憤慨，也無所用其悲觀。中國將仍還是一中國，中國的知識分子，將仍還成其為中國的知識分子。有了新的中國知識分子，不怕會沒有新中國。最要關鍵所在，仍在知識分子內(nèi)在自身一種精神上之覺醒，一種傳統(tǒng)人文中心宗教性的熱忱之復活，此則端在知識分子之自身努力。一切外在壞境，全可迎刃而解。若我們肯回溯兩千年來中國傳統(tǒng)知識分子之深厚蘊積，與其應變多方，若我們肯承認中國傳統(tǒng)文化有其自身之獨特價值，則這一番精神之復活，似乎已到山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村的時候了。風雨如晦，雞鳴不已，新中國的知識分子呀！起舞吧！起舞！
?。ㄒ痪盼逡荒曜?，載《民主評論》二十一、二十二兩期）
以前東漢太學生，以清議來反對當時官立博士派的章句之學?，F(xiàn)在清儒，則轉用漢博士章句之學，來反對朝廷科舉功令。他們的治學精神，其實有些近似元代，都在鉆牛角尖，走向一角落，遠離人生，逃避政治社會之現(xiàn)實中心。近人推崇清儒治學方法，認為接近西方科學精神，但他們已遠離中國傳統(tǒng)知識分子之舊路向?？摧p了政治、社會、歷史、宗教等實際人生，而偏向于純文字的書本之學。換言之，則是脫離了人文中心，僅限在故紙堆中書本上，為學術而學術了。他們不想作相與作師，不在現(xiàn)世活人身上打主意，不關切人群大共體，他們只把興趣集中在幾本遙遠陳古的書籍上，他們遂真成為一些書生與學者。他們不注意人人可為圣人的活教訓，他們只想教人能讀圣人書。而其讀圣人書，亦不重在通大義，辨真理，而重在其版本字句，聲音訓詁，事物考證?？傊潜苊饬艘匀宋淖髦行?。漢儒把圣人神化，清儒則把圣人書本化。近人又說清代學術相似于西方之文藝復興，此語絕不得清儒之真相。若強要我們以西方文藝復興相比擬，則該是宋儒，非清濡。這一風氣，到道咸后，清政權將次崩潰時才變。
阮元是清代乾嘉學派博聞考證之學一員押陣的大將。他晚年提出《資治通鑒》《文獻通考》二書，稱之為二通。他說：讀書不讀此兩部，即不得為通儒。學問不學此兩種，即不得為通學。他的眼光從經(jīng)典轉移到歷史，這便轉向政治性社會性之現(xiàn)實人群上來了。但大體上，他們依然在反宋，因此不能有中國傳統(tǒng)知識分子向來關切大群共體之一番宗教精神。從阮元再轉出龔自珍，依次到康有為，重新想把孔子神化，再要把神化的孔子來爭取政治領導，此一轉才像真接近西漢。但西漢學者來自農(nóng)村，過的是農(nóng)村淳樸生活，又多從下層政治實際事務中磨練。清儒則近似明代人，生活多半都市化，一得進士，在政治上即成驕子，根柢不能像漢人之淳樸篤厚。而神化孔子為宗師，于是在學術界形成一新風氣，非怪誕，即狂放。龔自珍成為道咸以下知識分子一驚動慕效的對象，康有為則直率以圣人自居，怪誕狂放，相習成風。只有江忠源、曾國藩、胡林翼、羅澤南，在清代漢學空氣比較不濃厚的湖南出現(xiàn)，他們有意提倡宋學，但又卷入軍事生活。江、胡、羅諸人都早死，只留曾國藩，亦老于軍旅，在學術界又以桐城派古文自限，沉潛不深，影響不大。晚清學術界，實在未能迎接著后來的新時代，而預作一些準備與基礎。
換言之，此下的新時代，實在全都是外面之沖蕩，而并不由內(nèi)在所孕育。因此辛亥革命，只革了清代傳統(tǒng)政權之命。而此二百四十年的清代政權，卻也早已先革了中國傳統(tǒng)知識分子之命。于是辛亥以后，中國知識分子急切從故紙堆中鉆出，又落進狂放怪誕路徑，一時摸不到頭腦，而西方知識新潮流已如狂濤般卷來，沒有大力量，無法引歸己有。于是在此短時期中，因無新學術，遂無新人才。因無新人才，遂亦無法應付此新局面。只想憑空搭起一政治的新架子，無棟梁，無柱石，這架子又如何搭得成？
辛亥以后，一時風氣，人人提倡新學，又人人自期為新人。舊的接不上氣，譬如一老樹，把來腰斬了，生機不續(xù)。若要接枝，也須接在老根上?，F(xiàn)在是狠心在做掘根工作。政治革命之后，高喊文化革命。文化革命之不足，再接著高喊社會革命，他們想，必要把舊的連根挖盡，才好另栽新的。這是辛亥以來四十年中國知識界之大蘄向。不幸四十年來的努力，抵不過二千年的潛存文化。這一蘄向，只如披上一件新的外衣，卻沒有換掉那個舊的軀殼。
讓我舉出一個最顯著的例，試問這四十年來的知識分子，哪一個能忘情政治？哪一個肯畢生埋頭在學術界？偶一有之，那是鳳毛麟角。如王國維，如歐陽竟無，那仍是乾嘉傳統(tǒng)，都不是站在人群社會中心，當路而立的，對社會依然說不上有大影響。其他人人慕想西化，卻又很少真實西化的學者。他們先不肯死心塌地做翻譯工作。惟一例外是嚴復，畢生盡瘁譯事，不輕自著作。但到后，還不免被卷入政治漩渦。其次是不肯專就西方學術中一家一派篤信好學，謹守繩尺，不逾規(guī)矩。當知創(chuàng)造難，學習亦不易。學習一家一派已難，若要上自希臘，下至近代，綜括西歐，古今各國，擷其菁英，攬其會通，那就更不容易了。
若中國真要學西方，誠心求西化，魏、晉、南北朝、隋、唐的高僧們，應該是一好榜樣。須篤信、好學、守死、善道才始是。非守死節(jié)證其不好學，亦即證其不篤信，如此又何能善道？中國四十年西化無成績，這是知識分子的罪過。高談西化而負時望者，實際都在想做慧能馬祖，不肯先做道安、僧肇、慧遠、竺道生。先不肯低頭做西方一弟子、一信徒，卻早想昂首做中國一大師、一教主，這依然是道咸以下狂放未盡。龔定庵詩："但開風氣不為師"，一百年來，多在想開風氣。他們自負是學習西方的啟蒙運動，卻把中國二千年學術文化，當作一野蠻、一童蒙看。他們不肯真心學佛，只借仗釋迦來罵孔子老聃。不肯先做一真實的學者，老實退處社會一角落，像西方學人那樣分頭并進，多角放射。卻早自居為政治社會之領導中心，先自認為是新道統(tǒng)。道統(tǒng)建立，豈是如此般容易？
若論真肯認定一家一派學西方的，平心而論，則只有今天的共產(chǎn)黨，但他們也只肯學列寧、斯大林，并不肯學馬克思、恩格斯。他們所畢心盡力的仍在政治，不在學術思想。
從前中國知識分子，常想用學術來領導政治，這四十年來的新知識分子，則只想憑借政治來操縱學術。從這一點講，即從其最好處說，今天中國的知識分子，依然未脫中國自己傳統(tǒng)文化之內(nèi)在束縛，依然是在上傾，非下傾，依然在爭取政治領導權，依然是高唱治國平天下精神。在西方，科學、宗教、哲學、藝術分門別類，各務專長。一到中國，卻混成一大洪流，便成為推翻舊傳統(tǒng)、推翻舊文化、創(chuàng)造新政治、建立新社會一呼號。如是則一切一切，全成了高談狂論。若不說是高談狂論，則應該是一種偉大的精神之表現(xiàn)。但此一種偉大精神，至少必須含有一種宗教性的熱忱，即對社會大群體之關切心。而此四十年來，中國知識分子不幸所最缺乏者正在此。沿襲清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡個人自由，卻不肯誠心接受基督教。竭力想把中國變成一多角形尖銳放射的西方社會，卻留下了一大缺洞，沒有照顧到社會下層之大整體。
近代中國人之崇慕西化，而最后則終止于馬、恩、列、斯之共產(chǎn)主義，統(tǒng)一全中國，迄今已達于三十年一世之上，此亦有其理由，可資闡說者。
西方政教分，先自希臘羅馬，下迄近代，凡屬政治方面，全在分裂爭奪之狀態(tài)中，無以自逃。其統(tǒng)一趨勢，則只有宗教方面。但耶穌乃猶太人，西歐諸民族之能分不能合，亦由此可見。馬克思亦猶太人，雖主張唯物，不信耶教，但其共產(chǎn)主義，實亦超乎國界，盈天下人類而歸之一途，不啻一變相之宗教。此惟猶太人有之，而為西歐人所不能有。列寧用之作革命之號召，但迄今蘇維埃仍不能脫其歐洲人帝國主義之傳統(tǒng)。惟共產(chǎn)主義究有一種世界性，一種萬國一體性，即有其一種人類大群之共同性，則實遠超于歐洲人近代商業(yè)資本性之上，而更見其有廣大共通之一面。此則顯然無足疑者。
近代中國雖競慕西化，有"賽先生""德先生"之號召，但其風只在北平，而當時南京中央大學，即有《學衡雜志》起而反對，乃頗以中國傳統(tǒng)文化自尊自守。此亦斷然不可否認一現(xiàn)象。共產(chǎn)黨又迎合社會多數(shù)，遂易一時成功。抑且在當時之西方人，終亦以中國之共產(chǎn)化不失為西化之一端，乃從旁贊助，美國人即為其最顯著之一例。蘇俄勢力自西方再度東侵，外蒙古自主獨立，關外三省乃及朝鮮半島之北部，全歸蘇俄勢力范圍，此皆出美國人主張。當時美國人雖與中華民國同抗日本，但一則中國兵力弱，不如蘇俄之可恃。再則中國究是東方黃種人，與蘇俄之同為西方白種人者究有別。美國人不惜用大力引進蘇俄，使得重返東方，史跡鮮明，盡人可知。民主政治與極權政治，資本主義與共產(chǎn)主義，以民族血統(tǒng)之更大分別言，實為一小分別。而黃色人種與白色人種之相異，則為一大分別。此以近代美國人心理言，已有顯證。
我們再把最善意的看法來看中國共產(chǎn)黨，可說他們已把馬克思唯物史觀與共產(chǎn)主義當作一種宗教信仰，由此激發(fā)了中國近代知識分子對社會大群體之關切，由此得到隱藏在其內(nèi)心深微處一種宗教要求之變相滿足。但中國果能繼續(xù)此一趨向，則中國自將完全走上蘇維?；峭耆鞣交?。蘇維埃實是近代西方文化一大反動。此四十年來，中國知識分子盡力提倡西化，而結果卻走上了對西化之激劇反動。此一轉變，只可說依然是中國傳統(tǒng)文化之內(nèi)在要求在背后作梗。我們必先認識此一意義，乃可再進一步來推論中國之是否果能化成蘇維埃。
余嘗謂西方人沒有中國傳統(tǒng)之天下觀，即人類相處之道義觀與倫理觀。西方之共產(chǎn)主義則為唯物的，僅重血氣外向的人生，不近中國傳統(tǒng)心性內(nèi)向的人生，其間有一大區(qū)別，而中國人乃不自知。故中國而共產(chǎn)化，其摧殘中國傳統(tǒng)文化乃益甚。由唯心轉而為唯物，較新文化運動之排斥西方耶教，為更趨于唯物化，此則距中國人自己傳統(tǒng)為更遠。而中國人苦于不自知，此尤大堪磋嘆了。中國傳統(tǒng)文化精神，正在由個性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可為堯舜，人人皆可成佛之傳統(tǒng)信仰。此一信仰建基于儒家之性善論。道家雖不明白提倡性善論，但其內(nèi)在傾向依然主張人性善，故以歸真反樸回向自然為理想。從竺道生到慧能的佛學，主張人人皆具佛性，仍是中國傳統(tǒng)變相的性善論。耶穌教在中國不能像佛教般廣深傳布，其惟一癥結，即在性善性惡兩觀念之極端沖突下受阻礙。馬克思唯物史觀與階級斗爭，則仍由西方傳統(tǒng)性惡觀點下演出。否則一切人生，決不致專為物質(zhì)生活所操縱。一切意識，決不致專為階級立場所決定。一切歷史進步，決不致專由階級斗爭而完成。
耶教的性惡觀念尚有上帝作調(diào)劑，馬克思唯物史觀乃始為徹頭徹尾之性惡論。耶教上帝關切全人類每一個人之整個人生，馬克思共產(chǎn)主義最多只關切到某一個階級的物質(zhì)生活。馬克思只討論經(jīng)濟，不討論靈魂，因此共產(chǎn)主義在西方，便斷不能與耶教并存。信仰馬氏，必先推翻耶穌。而中國傳統(tǒng)文化，則正因其不能接受耶穌，而可斷其更不能接受馬克思。若要共產(chǎn)主義在中國生根，則勢非徹底推翻中國傳統(tǒng)文化不為功。此四十年來的中國知識界，正在此一目標下努力，早已為共產(chǎn)主義披荊斬棘，導其先路。所不幸者，則如上文所分析，中國近代之不能徹底西化而轉向蘇聯(lián)，其背后仍系中國傳統(tǒng)文化之潛勢力在暗地操縱。
這里再該提起耶穌教在西方整個文化系統(tǒng)中之地位與功用。西方文化體系，若專就外形看，顯屬一種多角性的尖銳放射。而每一角度之放射指向，都見其世俗欲極強烈，權力追求之意志極執(zhí)著，個性上之自我肯定極堅決。只有耶穌教教人超越現(xiàn)世，轉向上帝，再回頭來把博愛犧牲精神沖淡實際人生中種種沖突，而作成了那一個多角形的文化體系中之相互融和，與最高調(diào)協(xié)之核心。若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會全體變形，成為矛戟森然，到處只是唯物與斗爭之一個人類修羅場。中國人在其自己文化之潛意識下，用另一眼光來看耶穌教，既已把它拒絕，而在其自己傳統(tǒng)文化中本所蘊藏的一種人文中心的宗教熱忱，即對于社會大群體之關切心，卻又經(jīng)此三百年來之學術轉向而跡近于遺忘。如是則近代中國知識分子，自外言之，已不能有超越現(xiàn)實，而作高一級的向往之精神表現(xiàn)。自內(nèi)言之，又不能超越小我，犧牲個人，對社會大群體生關切。在此情形下，其先對西方文化，因其對于自己傳統(tǒng)的模糊觀念而存一種鄙夷輕視的心理，其次又迫于現(xiàn)實利害之權衡而轉身接受。無論其拒其受，其對西方文化，總是涉其淺，未歷其深，遇其害，不獲其利。
若西方之宗教信仰，乃始涉及人生之內(nèi)心深處。中國人所謂仁、義、禮、智、信，禮與信皆指內(nèi)心言。西方宗教亦可謂別有其一番禮與信。至于科學與民主，則無內(nèi)心可言。近人如梁任公以中國重禮治與西方重法治相對，此可謂深得文化分別之大旨所在。法治重外在刑法，其主要在多數(shù)意向。而多數(shù)人則多重外物，不知重內(nèi)心。然而人生所遇外物則多變，惟心性乃屬天生，乃有?？裳Ｖ袊幕鄠魑迩暌赃_今日者，主要乃在此。
五四運動時所對西方文化之認識，亦只提出民主政治與科學兩項，并又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化，茍無耶穌教，民主政治只像在對人爭權，科學只像在對物爭利，一切全落在物質(zhì)與權利上，全成為一種斗爭性，全是功利色彩，循是演進，則自然會走向馬克思。而自己傳統(tǒng)文化，又一時急切擺脫不掉，菁華丟了，糟粕還存。民主政治與科學精神在此潮流下全會變質(zhì)，于是政治高于一切，一面還是人文中心，而一面走向極端的性惡論。
中國當前知識分子，論其文化傳統(tǒng)，本已學絕道喪，死生絕續(xù)，不容一線。經(jīng)歷了滿清政權兩百四十年的傳襲，中國傳統(tǒng)精神，早已紙片化了。而就其所處身的社會立場言，則又單薄得可憐。兩漢有地方察舉，魏、晉、南北朝有門第，隋、唐以下有公開考試，傳統(tǒng)政治下有銓敘與監(jiān)察制度，都使他們一面有所倚仗，一面有所顧忌。從倚仗中得心安，從顧忌中得使心不放。中人以下也可循此軌轍，幸無大過。而農(nóng)村經(jīng)濟之淡泊安定，又是中國傳統(tǒng)知識分子最后一退步。
近百年來，政體急劇轉變，社會經(jīng)濟亦同時變形。以前知識分子之安身處，現(xiàn)在則一切皆無，于是使其內(nèi)心空怯，而又無所忌憚。而近代中國知識分子之新出身，則又是古無前例，完全走上以外國留學為惟一的門徑。一批批的青年，在本國并未受有相當基礎的教育，即便送往國外。試問舉世間，哪一個國家，了解得中國？又是哪一個國家，真肯關心為中國特地訓練一輩合適中國應用的知識與人才？他們走進每一個國家，選定每一門課程，互不相關地在倉促的三四年五六年間淺嘗速化，四面八方，學成歸來。了解不同，想像不同，傳統(tǒng)不同，現(xiàn)狀不同，拼湊安排，如何是好？各國間的政俗淵微，本原沿革，在他們是茫然的。本國的傳統(tǒng)大體，利病委曲，在他們則更是茫然的。結果都會感得所學非所用。激進的，增加他們對本國一切的憎厭和仇恨。無所謂的，則留學外國變成變相的科舉。洋翰林，洋八股，雖謔而允，受之不愧。中國傳統(tǒng)知識分子，自唐以下，雖都參加科舉，卻并不從科舉中養(yǎng)出，現(xiàn)在則完全托由在外國代辦新科舉的制度下，來希冀新中國的理想新人才。
理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，這須待自己手里針線來縫綻。哪一條針線不在手，一切新風氣、新理論、新知識，正面都會合在對中國自己固有的排斥與咒詛，反面則用來作為各自私生活私奔競的敲門磚與護身符。中國當前的知識分子，遭遇是艱苦的，職責是重大的，憑借是單薄的，培養(yǎng)是輕忽的。結果使國內(nèi)對國外歸來者失望，國外歸來者也同樣對國內(nèi)的失望。憎厭中國，漸漸會轉變成憎厭西方。
然而我們卻無所用其憤慨，也無所用其悲觀。中國將仍還是一中國，中國的知識分子，將仍還成其為中國的知識分子。有了新的中國知識分子，不怕會沒有新中國。最要關鍵所在，仍在知識分子內(nèi)在自身一種精神上之覺醒，一種傳統(tǒng)人文中心宗教性的熱忱之復活，此則端在知識分子之自身努力。一切外在壞境，全可迎刃而解。若我們肯回溯兩千年來中國傳統(tǒng)知識分子之深厚蘊積，與其應變多方，若我們肯承認中國傳統(tǒng)文化有其自身之獨特價值，則這一番精神之復活，似乎已到山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村的時候了。風雨如晦，雞鳴不已，新中國的知識分子呀！起舞吧！起舞！
?。ㄒ痪盼逡荒曜?，載《民主評論》二十一、二十二兩期）
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