中國文化有與并世其他民族其他社會絕對相異之一點，即為中國社會有士之一流品，而其他社會無之。夏、商、周三代，中國乃一貴族封建社會，然其時已有士。如夏代之傳說，商代之伊尹，起于版筑畎畝之中，而上登政治至高地位，其詳已不可考。其為后世士人一至高之楷模，則事無可疑。下及周室東遷，春秋時代，為士者益得勢。其事散見于《左氏》、《公羊》、《谷梁》三傳之所記載，典籍具在，可資詳述。然中國社會之所謂士，確然有其在社會上特殊地位，在文化傳統(tǒng)上有特殊意義與特殊價值，則其事實始于孔子。
孔子曰："士志于道"，孟子曰："士尚志"，即尚其所志之道。其道始則修于身，繼則齊其家。推而廣之，擴而大之，則有家族，有家鄉(xiāng)。更推而廣之，更擴而大之，則有治國之道。又更推擴，超國家而上，則有平天下之道。其實所謂身、家、國、天下，此諸分別，即古代封建貴族之所傳，如所謂禹、湯、文、武，上溯及于唐堯、虞舜，莫非修身、齊家、治國、平天下，一以貫之，以成其為圣帝明王。惟當(dāng)時建有修、齊、治、平之禮，而孔子則綜合會通加以闡發(fā)，倡為修、齊、治、平之道，以求廣大奉行，而成為一完整之體系，如此而已。
孔子又贊顏淵曰："用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。"用者，用其道，非指用其身。能用其道，則出身行道。不能用其道，則藏道于身，寧退不仕。不顯身于仕途，以求全其道而傳之后世。故士可以用，可以不用?？梢允?。可以不仕。而社會有士，則其道乃得光昌傳播于天地間。
孔門有四科，德行、語言、政事、文學(xué)。言語、政事，即仕進后所有事。而言語尤先于政事。因政事僅行于國內(nèi)，言語則用之國際外交，其事已超乎國而達于天下。故言語之為用，則猶在政事之上。文學(xué)則未及見用，而致力于典籍文章，上述古代，下傳后世。文章之所在，亦即道。而三者之上，又以德行為之首。茍非有此德行，將不得謂之人，而又何三者之足云。孔門又有先進后進之別?？鬃釉缙趥鞯溃瞧溟T者為先進，其時則皆有志用世，而于文學(xué)則有所不遑詳究者?？鬃油砟陚鞯?，登其門者為后進，時孔子已衰老，有"道之不行，我知之矣"之嘆。故來學(xué)者，多致力于文章典籍，求道、講道、明道、傳道之心為切，而用道、行道之志則較緩?？鬃觿t曰："如用之，則吾從先進。"孔子行道用世之心，固雖老而猶存。
四科中最先一科為德行。德行中最先一人為顏淵。顏淵之自述曰："夫子博我以文，約我以禮。"博我之文，即四科中文學(xué)之文，為求道、講道、明道所資。約我以禮之禮，則以用世行道者。孔子又曰："君子不器。"又曰："古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。"用則行，則由己以行道。舍則藏，則藏道于己以傳世。求己與道之合為一體，故曰："為己"。若僅以己身供人用，則我身僅如一器，無道可言，又何足貴?？鬃右宰迂暈槠?，而又曰："子之器瑚璉也。"瑚璉藏在宗廟，乃貴器，不能隨便使用。如冉有，則孔子曰："非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。"以冉有僅為季孫氏用，則猶器之下矣。
在德行一科中，尚有閔子騫、冉伯牛、仲弓。孔子何以獨稱顏淵？或此三人，舍之則藏有其德，而用之則行則不能有如顏淵之才?；蛞源巳私栽缢溃士鬃营毞Q顏淵。要之，藏則較易，行則更難。君子不器，而仍貴其能為一大器，其義在此。則不當(dāng)不辨。
孔子之卒，孔門弟子普遍蒙受各方之重視，然而無一人獲得上層政治之大用。其再傳弟子以下，如子思、孟子、荀卿，皆獲大名，但亦無一人受上層政治之重用。儒家以下，諸子并興，繼孔子而起者為墨翟。主兼愛，摩頂放踵，利天下為之。然墨翟亦未受列國政治上層之重用。墨子曾多方介紹其弟子進入仕途，然自禽滑厘以下，墨家弟子亦終無獲重用者。墨家有鉅子組織，如孟勝亦鉅子，為各國墨徒之領(lǐng)袖。其仕楚，僅為一家臣，并以三百人之眾死于任上。繼墨翟有楊朱，主為我，拔一毛利天下不為。其在政治上不受大用，亦無弟子傳名于世。其次有道家，莊周僅為宋國一漆園吏。楚國聘為相，莊周辭之，謂寧為泥中曳尾之龜，不愿藏骨于宗廟。則其意偏向于舍之則藏，而無意于用之則行之一途。老子繼起，僅求為圣王，則又誰歟用之？著書五千言，亦無一知名弟子聞于世。
其他如名家，首起惠施，與莊周為友，曾相梁惠王，政績無聞。是亦未見大用。陰陽家首起鄒衍，備受列國尊禮，同亦未見大用。齊威、宣、湣諸代，設(shè)有稷下先生之位，享諸子以厚祿，許以自由授徒講學(xué)。先進達七十人之多，著書立說，擅盛名者不少，卒亦未見獲政治上之重用。惟縱橫一家，獨獲重用于世。然孟子曰："公孫衍張儀，妾婦之道也。"后世亦不再以縱橫家流列入先秦諸子學(xué)術(shù)之林。
其他如戰(zhàn)國早期，商鞅用于秦，吳起用于楚。申不害用于韓，而商鞍、吳起終皆不得其死。申不害乃韓之諸公子，亦與士流有別。其次如范睢用于秦，經(jīng)蔡澤之獻議，終亦讓位，薦蔡澤而自退。然蔡澤則未聞有功績。樂毅用于燕，建大功，終被讒間，逃亡于趙，幸以身免。如虞卿于趙，亦嘗被用，未獲顯赫，退而著書。呂不韋用于秦，廣招賓客著書，自張聲氣，而終遭斥罰。韓非入秦，亦遭讒下獄而死。在戰(zhàn)國九流中有法家，實則當(dāng)時之士，聚徒講學(xué)，絕未有專為一國一君一政府之統(tǒng)治權(quán)營謀打算，而得成一家派者。法家之名，當(dāng)起于韓非之后。而韓非亦韓之諸公子，雖列荀卿之門，亦與一般士流有別。
由上言之，戰(zhàn)國雖稱為士勢力之驟張時期，而諸子之聚徒講學(xué)，自成一家，如儒、如墨、如道、如名、如陰陽、如農(nóng)家之許行，凡屬開山宗師，及其繼承人物，在當(dāng)時學(xué)術(shù)上有大名望大表現(xiàn)者，均不曾在政治上獲大用。其獲用于上層政治者，在學(xué)術(shù)上僅屬第三四流以下之人物。而亦鮮得安于位。不致身死，已屬大幸。然則所謂士之一流，其在中國文化傳統(tǒng)歷史影響上之特有意義與價值究何在？
明白言之，中國士流之影響與貢獻，主要在社會。即如許行，親操耒耜，耕于田畝，而陳相之徒聚而從之。士之親其師，尊其師，有過于其君。此不僅孔子、墨翟為然，下至如許行亦何莫不然。故在中國社會上，最受尊親者，乃師而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。戰(zhàn)國之時，僅七雄為大國，分別統(tǒng)治了整個全中國。而為之士為之師者，乃為當(dāng)時全中國人所向往所仰慕。為君者又烏得與之比？乃使政治上層，亦不得不俯心下氣。以尊賢而禮士。如顏斶見齊宣王，明告以士貴王不貴，而宣王亦無如之何。又如秦昭王見范睢，乃至長跪以乞言。當(dāng)年七雄中，齊宣王秦昭王豈不更巍然為之魁首，而其尊賢下士有如此。如顏斶，如范睢，豈誠為當(dāng)時一大賢上士？而齊、秦之君尊禮之如此。其最大之意義與價值，則在政治上層不敢自居為最尊最貴之地位，而自知尚有當(dāng)尊當(dāng)貴之過于彼者，其人不在遠，即在其所統(tǒng)治之社會下層。姑舉一例，如秦兵圍趙，趙國存亡在即，不得不屈意帝秦，求獲茍全。時魯仲連在圍城中，乃獨抗議反對，謂茍帝秦，則仲連惟有蹈東海而死。以一白衣窮途之士，蹈海而死，于天下大事，國家興亡，何足輕重。而帝秦之議，竟以作罷。此等事因其千古傳頌，后人視若固常，不復(fù)厝懷。而于其對文化傳統(tǒng)歷史影響之大意義大價值所在，今人乃不復(fù)存懷。此豈非一大可惋惜之事乎？
魯仲連義不帝秦，雖聲光揚于天下，但仲連身后，秦終為帝，而仲連生前之聲光意氣則依然尚在。故秦一天下，李斯首為之相。李斯乃楚國一小吏，著籍荀卿門下，則亦儼然一士。商湯一天下，伊尹為相。周武王一天下，周公旦為相。秦始皇帝繼湯武一天下，而李斯為之－相，則斯亦繼伊周如鼎足之三矣。秦博士議秦政，始皇帝不輕自決斷，下其議于丞相斯。斯主廢封建非不是。然焚書之令起于斯，后世人鄙之，不齒于人數(shù)。不知斯之在當(dāng)時，固亦以士之身份而見大用。
漢初無士，惟叔孫通曾為秦博士，與其弟子為漢制朝儀。然后世人亦恥之，不列為士數(shù)。同時如商山四皓，朝廷不能聘，太子羅致之。高祖于太子身傍見四皓，遂罷廢立意，太子終得承位，是為漢惠帝。是漢之為漢，此下兩百幾十年之天下，四皓與有力焉。士之影響政治，見功于世，其例有如此。
漢初真得稱士者有賈誼，年二十余，上《治安策》，名震朝廷。文帝召見，欲加大用。絳灌之徒群沮之，放為長沙王太傳。歸蒙召見，語至夜半。文帝屢前移其坐席，并謂久不見賈生，自以為過之，今再見，乃知仍不及也。然賈生終繼為梁王太傅，仍不獲大用于朝。梁王出獵，墜馬死，賈生以未盡師道，愧恨而卒。然漢自文、景以下諸大政，多出賈生原議。賈生之有功于漢，更勝四皓甚遠。
繼賈生而起者有董仲舒。漢武帝尊五經(jīng)，黜百家，皆由仲舒對策發(fā)之。此不僅漢之為漢，即此下兩千年中國之為中國，仲舒當(dāng)時之對策有大影響大作用。而仲舒亦終未大用于當(dāng)朝。公孫弘乃自東海牧豕，超用為漢相。未能正學(xué)以言，而曲學(xué)以阿世，與仲舒有別。然則在中國，真為士，即不得大用。獲大用者，或多非真士。如公孫弘、董仲舒，又為其顯例。
東漢光武帝，以王莽時代一太學(xué)生，起兵平天下。一時同學(xué)之士，馳驅(qū)戎馬間，策奇勛，列朝廷高位者何限。故中國史上，以士人得天下，建立一士人政府，則其事起于東漢。而同時一同學(xué)嚴光，獨隱避不出。光武為太學(xué)生時，素重之。既得天下，屢念不置。遍訪之全國，得于錢塘江一釣灘上。護送至京，晤談之余，又同床而寢。然嚴光卒辭歸，以不仕終其生?？鬃釉唬?用之則行，舍之則藏。"又曰："不仕無義。"嚴光當(dāng)非一庸才，但亦非莊周道家之徒。否則亦不出游太學(xué)，亦不為光武及其他諸同學(xué)所推敬。竊意嚴光心中，亦并非傲視群倫，鄙夷光武與其在朝廷諸同學(xué)，謂絕不堪同流合污，有損于一己之為人。但其當(dāng)王莽之亂，既以隱身垂釣嚴陵灘上，一旦諸同學(xué)出，使天下復(fù)歸于平治。出諸人，亦如出諸己。人盡其勞，己亦同享其成，豈不轉(zhuǎn)增其內(nèi)慚。我行我素，仍以漁釣終年，斯于己亦何所虧憾。窺光當(dāng)時之存心，亦僅如此而已。然而嚴光其人其事，其影響于后世之士風(fēng)，則至高至大，至深至厚，有非嚴光當(dāng)年之所意料者。一則當(dāng)興王之朝，以帝王至密之友，而有不可寵而安者。二則一江湖釣徒，其尊其貴，乃在一開國帝王卿相之上。中國自秦漢以來，大一統(tǒng)政府凌駕在上，而帝王卿相之尊之貴，舉國共仰，乃更有高出其上者，則轉(zhuǎn)在社會下層草澤平民中。不僅當(dāng)代，乃至易世歷代君卿，亦共相尊崇，一若當(dāng)然。無可疑，無足爭，而視若平常。此則中國傳統(tǒng)文化一特色，而士之為用，乃莫大于斯矣。
東漢末，鄭玄稱征君，此亦朝廷所召而未赴者。黃巾唱亂，相戒勿入鄭征君之鄉(xiāng)。則先王之貴有可殺，而死士之鄉(xiāng)之一草一本有不可犯。黃巾不為后世人稱道，然而此一事則載之史冊，稱道于后世。乃為當(dāng)時之一線光明，上承古代，下啟來茲，此亦可謂乃士之為用之一例。
黃巾亂后，繼之以魏、蜀、吳三國，曹操、劉備、孫權(quán)皆士也。一時群臣荀彧、諸葛亮、魯肅莫非士。有一諸葛，已可使三國照耀后世，一如兩漢。而猶有一士，曰管寧。始避于遼東，老歸中土，汲井躬耕，曹操召之不出。后世尊之，謂其猶出諸葛之上。諸葛終為一政治人物，雖曰鞠躬盡瘁，死而后已，而終亦無救于世亂。管寧則為一草野人物，雖亂世，使社會得保留一完人。則此社會終未全壞，尚有將來之后望?？鬃佑泳乓?，又曰："道之不行，我知之矣。"是雖至圣如孔子，亦無奈于世之亂。然而孔子又曰："后生可畏，焉知來者之不如今。"三國之亂，甚于春秋之末，而管寧則孔子所謂之后生可畏矣。舉世之亂，而有一士之屹立。后人欲效諸葛，則難得有如劉先主之三顧于草廬。然欲為管寧，則可無待于外。司馬遷作《史記》，創(chuàng)列傳體，后世奉為正史之首。而七十列傳，首之以伯夷，亦不用于世者。司馬遷以言李陵事獲罪，以宮刑免死。雖為武帝內(nèi)朝中書，然不復(fù)有意于政事。非有求于當(dāng)世，乃求表于后人。其《報任少卿書》，暢言之。管寧則能自表顯于文字著作之外。司馬遷亦已陷身于政界，不如管寧之蕭然事外，仍不失為一社會人物之易于自成其志，自完其身，不餓死而與伯夷相抗衡。然以周武圣朝，可以容首陽山下有伯夷叔齊。以曹操之一世奸雄，亦可容其治下有如管寧之汲井而躬耕，敦聘而不赴。斯亦見中國政治，亦自有其不可及者。即此一端，亦足為例矣。
兩晉以下，先有五胡之亂，繼有南北朝之對峙。較之兩漢遠遜。然而群士興起，則視前亦無愧。姑舉一人，曰陶潛。恥為五斗米折腰，賦《歸去來辭》，撫孤松以盤桓。其于當(dāng)時之政事，可謂無所貢獻。然其詩，則膾炙人口，愈后愈普及，愈陳舊愈新鮮，歷千年而不衰益盛。幾于每一中國讀書人，每一士，無不誦其詩慕其為人。在其前，有古詩三百首，有屈原《離騷》，然皆富有政治性。惟淵明詩，乃確然見其為田園詩，為山林詩，為草野平民詩。然而其詩雖沉浸于社會之下層，亦終能影響及于政治之上層，殆可謂與詩、騷為鼎足之三。在兩晉、南北朝時代，只陶淵明詩一集，已可上繼三代兩漢，下視唐、宋、明、清，成為中國文化史一新頁，一貫相承，而不待他求矣。則士之大用于世，如淵明，豈不亦其一例乎。
下至唐太宗，其未登天子位，已先有十八學(xué)士一士人集團。較之漢光武尤過之。然而玄武門之變，兄弟鬩于墻，終為太宗內(nèi)心一愧事。不幸其父乃唐代之開國皇帝，乃遭此宮墻之變。魏征初仕于太子建成，后仕于太宗，此亦不得與管仲之仕齊桓相比。魏征亦不能內(nèi)心無愧。故其于太宗，過無不諫，諫無不盡。使魏征以此而死，亦可明其出仕，初不為私人祿位，可以表白于天下后世而無憾。然而太宗之于魏征，亦知遇異常，優(yōu)渥有加，亦以見其出而為君，初無絲毫之私。一部《貞觀政要》，乃得為后世帝王常讀之教科書。而太宗與魏征兩人之相處，尤為《政要》一書中之主要節(jié)目?？梢娬文巳巳荷鐣匾豢扇敝淮髽I(yè)務(wù)，而現(xiàn)實牽涉，則理想每受減損。故欲為一政治人物則甚不易。如伊尹之五就桀，五就湯，豈盡人可法。其放太甲于桐宮，果使太甲不知悔悟，則伊尹何以善其后？周公誅管叔，放蔡叔，大義滅親，亦豈兄弟相處之道。果使成王長，德不如人，周公又何以善其后？以伊尹周公之圣，尚有其難處。故孔子曰："用之則行，舍之則藏。"重道而輕仕，此亦涵有一番甚深衡慮，豈率爾而出之一言乎。此下中國政治業(yè)務(wù)，必求士為之。而為士者，則寧退不進，此諸葛亮之所謂"澹泊明志，寧靜致遠"。而中國政治亦常得保持一次好之地位。其社會人生，乃終得蒸蒸日上。務(wù)使為人更上于為政，此誠中國傳統(tǒng)文化一大特征。即于唐太宗之與魏征，亦可窺其微矣。倘必奉政治人物為盡善盡美至高無上之人生標(biāo)準，則此人生亦何多望。惟中國則為人另有一更高標(biāo)準，更高境界。而政治人物，群向此境界而趨赴，亦得群向此標(biāo)準而崇仰。此中國社會之有士，所以為中國文化所特具之一最有意義與價值之所在。
兩晉南北朝政權(quán)雖亂于上，而為士者仍可隱于門第中。下及唐代，科學(xué)制興，門第漸衰。為士者，乃群趨于應(yīng)舉從政之一途。就政治言，乃一大進步。其余為士而不從政者，乃轉(zhuǎn)趨于釋、道兩家，為異端。而政治人物，亦多信奉釋、道。故唐代社會標(biāo)準之士，未必多過于兩晉、南北朝。前古相傳政治上之崇高理想，反趨于黯淡。此實當(dāng)為一大退步。中唐之時，乃有韓愈出，提倡古文。愈之言曰："好古之文，乃好古之道也。"韓愈乃可謂上承中國士之大傳統(tǒng)。幸有昌黎一集，乃可上與晉、宋間之淵明集相比，而猶更勝之。然韓愈亦終未獲大用于上層之政府。其諫迎佛骨表，乃幾陷身死。如韓愈，論其大節(jié)，乃可謂唐代標(biāo)準之一士。即詩圣杜甫，亦當(dāng)屈居其次。而同時唱為古文如柳宗元，則更不能與韓愈相比。下及宋代，韓愈乃始見為唐代特出之第一人。此非深明中國文化大統(tǒng)之意義者不能知。亦豈不得意于政治，專以詩文見長，即得為士之上乘乎？但專就文集一部分言，則誠如是。倘擴就人生大道言，則韓愈為人，或許尚有不如陶淵明處。此則猶當(dāng)別加衡量，此篇恕不詳及。
惟其南北朝社會尚多士，故隋、唐繼之為大盛世。惟其晚唐社會少士，故五代十國繼之，為中國歷史上最慘澹最黑暗之一時期。其時有一馮道，群奉以為士。歷事五朝八姓十一君，自稱長樂老。非如馮道，亦無以自全于其世。然使人人如馮道，則一世淪喪，同歸于盡，亦何得以一私人之長樂而自安自慰。宋興，歐陽修為《新五代史》，始于馮道有定論，而韓愈亦始受崇拜。于是中國傳統(tǒng)光明乃得再照耀，傳統(tǒng)文化乃得再發(fā)揚，而宋代乃更得稱為一社會多士之時代。
宋代多士，已盛于漢。而政府之重士，則更勝于漢。宋代之士于政治上得大用，莫如王安石與司馬光。然而新舊黨爭，北宋亦終陷于淪滅。王安石乃一理想派，欲使其君為唐虞三代之君。司馬光乃一經(jīng)驗派，僅求朝政得如漢、唐已足。然理想則必見之于現(xiàn)實?？鬃釉唬?如有用我者，我其為東周乎。"今不知孔子當(dāng)時果見用，其為東周之具體設(shè)施又如何？而依傳統(tǒng)觀念言，則王安石乃經(jīng)學(xué)派，故有《三經(jīng)新義》之訂定。惟在漢代經(jīng)學(xué)掌于博士官，舉朝以經(jīng)學(xué)為施政標(biāo)準。而博士官則不親參政務(wù)。今王安石以宰相身份，訂定經(jīng)義，作為學(xué)校教育與政府科舉取士之標(biāo)準，則幾若道統(tǒng)下隸于政統(tǒng)，顯違于中國文化傳統(tǒng)之大義。司馬光乃史學(xué)派，著有《資治通鑒》。漢、唐亦有史官，記載歷朝實際行政，供后人作參考。得失成敗，偏近功利，終須有經(jīng)學(xué)道義以為之歸。史學(xué)雖可鑒古知今，然經(jīng)史分途，則史學(xué)決不足奉為政治之標(biāo)準。故當(dāng)時之新舊黨爭，結(jié)果終為一政治斗爭。所爭在政權(quán)之得失，而不免有乖于道義之是非。于是乃有第三者起，則為周濂溪。
濂溪乃當(dāng)時一縣令，而置身當(dāng)時黨爭氣氛之外。著有《易通書》。根據(jù)經(jīng)學(xué)，主張志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)。伊尹志在天下。顏子之學(xué)，用則行，舍則藏。主要尤在藏之一面。明道、伊川二程兄弟，少聞其教，雖亦出入于新舊兩黨間，終以退隱講學(xué)為務(wù)。橫渠張載，亦與二程為學(xué)侶。于是乃有理學(xué)之興起。理學(xué)家可稱為乃中國文化傳統(tǒng)中之新士，大體退在野，不競在朝。尊道統(tǒng)，以做政統(tǒng)之領(lǐng)導(dǎo)。政事敗于上，而士風(fēng)則正于下。北宋覆沒，南宋偏安，而理學(xué)之風(fēng)則大盛。有朱熹出而集其成。朱子在當(dāng)時政治上亦未見大用，然而著為《論語》《孟子》集注，《大學(xué)》《中庸》章句，定為《四書》。下及元代，乃奉為政府科舉取士之標(biāo)準。其功用實已代替了兩漢之五經(jīng)，而更駕其上。直迄清代之末，此一取士制度，歷七百年而不變。
元代以蒙古異族入主，政統(tǒng)易于上，而道統(tǒng)則仍存于下。中國社會依然是一中國社會，得以無大變。社會之士，相率以不出仕在野講學(xué)為務(wù)。亦有出仕者，終被視為士中之第二流，不能與在野之士同受社會之尊崇。元代不僅以《四書》義取士，并令全國各縣同設(shè)書院，縣令初到職，必出席書院聽講，為其上任之最先第一事。然元政亦終八十年而亡。明代繼起，中國光復(fù)。然元代遺風(fēng)則依然有存者，為士者相率以不出仕為高。先有方孝孺受十族之誅。則以士承道統(tǒng)，其名望每高出于帝王卿相之上，易受忌憚。如王守仁遭龍場驛之貶，九死一生。終以其為士講學(xué)之身份，仍獲起用，得為江西巡撫，平宸濠之變，卓然建大功。然亦終不得特加重用。其及門弟子，相率不出仕，而以在下講學(xué)名震朝野。卒有無錫顧憲成、高攀龍，東林講學(xué)，力反其風(fēng)。謂在野講學(xué)，不應(yīng)忘廊廟政事于不顧。但高攀龍亦卒以東林黨名膺重禍，投池自盡，而明祚亦終不救。
清代亦以滿洲異族入主，而其時士風(fēng)益盛，如李塨，如顧炎武，如黃宗羲，清廷百方羅致，皆以不出仕為一代在野之大宗師。又如呂留良，乃于清廷設(shè)科取士之朱子《四書》義中大張民族主義，罹剮尸之刑。雍正皇帝頒《大義覺迷錄》一書，昭示天下舉子，盡人必讀。乃不久，其書亦同遭禁錮，舉國無一人能見。直至清之末葉，民間始再印此書，與呂留良書同獲重見于國人。今人多能談清廷文字獄，屢行文字獄者為雍正，而雍正御著書亦同受禁錮，此誠曠古奇聞。今人又談中國自秦以來乃一帝王專制政治，史籍浩繁，不遑詳辯。雍正乃一異族君王，又肆志以酷虐稱。專拈此例，豈不見中國傳統(tǒng)政治，縱謂是君主專制，然其專制亦有一限度。此限度即在社會之有士。
又且呂留良宣揚民族大義，乃據(jù)朱子書。呂留良雖遭剮尸之戮，而朱子書則仍受朝廷崇敬。陸稼書亦以治朱子書為清代第一人奉旨獲祠于孔廟。其時清廷達官貴人，不少以朱學(xué)名。稼書以一縣令之卑，又其生前獲交于呂留良，而竟得首選入孔廟。此見其時帝王一番不可告人之內(nèi)慚之情，乃更百十倍于唐太宗之不殺田舍翁魏征矣。中國傳統(tǒng)，士之為用，猶見于異族專制帝王之心中有如此。
乾嘉清儒，標(biāo)幟漢學(xué)，反宋學(xué)。其實非反宋學(xué)，乃反朱子。非反朱子，乃反朝廷科舉之功令。諸儒皆以科舉出身，即群以反科舉反朱子自名其學(xué)，而清廷亦無奈之何。自道光以下，西力東漸，而中國士風(fēng)乃大變。洪秀全以科舉不第，起兵廣西山中，奉耶穌為天兄，自為天弟，建國號曰"太平天國"。所至焚燒孔子廟。曾國藩以一湘鄉(xiāng)在籍侍郎辦團練，卒平洪、楊之亂。其志不在保清，乃在?？住嘧湮传@清廷之大用。其時則為同治皇帝，與民同治，即不敢以帝王專制。繼之為咸豐皇帝，與民俱豐，即不敢以帝皇獨豐?？芍m異族皇帝，對中國社會，無不心存顧忌。故士之杰出者多不獲重用。而又終必與士共天下，不敢安于專制。一部二十五史，社會在野之士，其關(guān)系影響及于朝廷上層政治者，本文上述諸例，可見一斑。
辛亥革命，民國創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為號召?？准业曛兄镉?，即本文所謂社會下層之士。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。西方民主政治，亦非全國獨尊一政統(tǒng)，尚有財統(tǒng)，即資本主義。西方選舉權(quán)，主要操縱在財統(tǒng)。學(xué)統(tǒng)并不占重要地位。學(xué)校教師，乃及報章雜志，各項刊物，言論自由，此可謂之學(xué)統(tǒng)。但與結(jié)黨競選，仍屬兩事。宗教信仰，政教分離，信仰自由，此之謂教統(tǒng)。依中國人觀念言，西方學(xué)統(tǒng)轉(zhuǎn)近教統(tǒng)，政統(tǒng)則轉(zhuǎn)近財統(tǒng)。政教分離，可謂互不相關(guān)。此又與中國政統(tǒng)之附屬于士統(tǒng)，即國人之所謂道統(tǒng)者，有絕大之不同。近代西方又有工統(tǒng)。勞工亦爭平等獨立自由，集團罷工。故西方政治，學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)在政治上均不占重要地位，而惟一操之于財統(tǒng)工統(tǒng)之手。但崇尚多數(shù)，則財統(tǒng)亦終必轉(zhuǎn)歸于工統(tǒng)。最近如英美現(xiàn)狀，已見其端倪。其集黨競選，爭取多數(shù)，以成政府，亦可稱之曰黨統(tǒng)。但黨統(tǒng)政統(tǒng)絕不與中國歷古相傳之所謂道統(tǒng)與士統(tǒng)有相干。此為中西文化一絕大相異處。
孔子曰："士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。"故中國士統(tǒng)，決不成為一財統(tǒng)。西方之學(xué)，分門別類，各成專家，各有其統(tǒng)。中國則修身、齊家、治國、平天下，吾道一以貫之，烏有為一士而不志于人群之治平大道者。故西方有各別之系統(tǒng)，而中國則士統(tǒng)即道統(tǒng)。但亦決非宗教組織，不成一教統(tǒng)。孟子曰："士尚志。"又曰："勞心者食于人。"士非一職業(yè)，則又異于工統(tǒng)。中國人又言，"君子群而不黨。""眾人之諾諾，不如一士之諤諤。"一為士，務(wù)求諤諤出眾，豈肯結(jié)黨以自附于多數(shù)，故亦決不成黨統(tǒng)。中國之士則自有統(tǒng)，即所謂道統(tǒng)。此誠中國民族生命文化傳統(tǒng)之獨有特色，為其他民族之所無。
最近西方，又有不許諸統(tǒng)之分別存在，而獨許有一黨統(tǒng)之趨勢，是為共產(chǎn)黨。在此黨統(tǒng)之下，財統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、工統(tǒng)，均不許有其自由，而惟聽此一黨之獨裁。此為當(dāng)前之蘇維埃制。中國人亦多慕向于此。民國以來，先有中西文化之爭。西化既得勢，繼之有民主與極權(quán)之爭。損言之，乃美、蘇之爭，而中國自身，則退處于無傳統(tǒng)無地位。
今乃有復(fù)興文化之號召，則以創(chuàng)建民國之孫中山先生之三民主義為張本。首為民族主義，則應(yīng)有民族傳統(tǒng)生命與傳統(tǒng)精神之認識。次為民權(quán)主義，中山先生言權(quán)在民，而能在政。政府有能，則不待一一聽命于民眾。最后為民生主義，中山先生亦曾言，民生主義即共產(chǎn)主義。但斷不能謂共產(chǎn)主義即民生主義?！洞髮W(xué)》言："不患寡，而患不均。"則中國傳統(tǒng)之經(jīng)濟理想，較近社會主義，不近資本主義。而中國傳統(tǒng)之士，亦為一無產(chǎn)階級。中山先生之意，不許有財統(tǒng)之成立。至于黨統(tǒng)，中山先生謂國民黨乃一革命黨。是謂在革命時可有黨，革命成功后，是否仍須有黨，則中山先生未之明言。惟中山先生，既主政府有能，是更不須聽命于黨。中山先生所倡之五權(quán)憲法，如考試權(quán)，立法權(quán)，監(jiān)察權(quán)等，皆屬政統(tǒng)，不屬黨統(tǒng)，又可知。
中山先生之三民主義，乃屬長期之建國綱領(lǐng)，而非一時之施政方針。故仍當(dāng)歸于道統(tǒng)，不屬治統(tǒng)。此為中山先生之先知先覺，深體中國五千年相因之文化大傳統(tǒng)而發(fā)，不得以西方人近代之思想言論相比附。此則闡揚中山先生之三民主義者，必當(dāng)深切體會之一大前提。而中國此后是否仍須有士之存在，又如何使士統(tǒng)之復(fù)興，此則亦我國家民族大生命特有精神之所在，所尤當(dāng)深切考慮討論者。
中國之士統(tǒng)，既與其他民族有不同，而其所學(xué)所信之大綱大目所在，亦獨有異。此則當(dāng)在他篇詳論之，此不及。
?。ㄒ痪虐艘荒昃旁伦?，載《臺灣日報》）
孔子曰："士志于道"，孟子曰："士尚志"，即尚其所志之道。其道始則修于身，繼則齊其家。推而廣之，擴而大之，則有家族，有家鄉(xiāng)。更推而廣之，更擴而大之，則有治國之道。又更推擴，超國家而上，則有平天下之道。其實所謂身、家、國、天下，此諸分別，即古代封建貴族之所傳，如所謂禹、湯、文、武，上溯及于唐堯、虞舜，莫非修身、齊家、治國、平天下，一以貫之，以成其為圣帝明王。惟當(dāng)時建有修、齊、治、平之禮，而孔子則綜合會通加以闡發(fā)，倡為修、齊、治、平之道，以求廣大奉行，而成為一完整之體系，如此而已。
孔子又贊顏淵曰："用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。"用者，用其道，非指用其身。能用其道，則出身行道。不能用其道，則藏道于身，寧退不仕。不顯身于仕途，以求全其道而傳之后世。故士可以用，可以不用?？梢允?。可以不仕。而社會有士，則其道乃得光昌傳播于天地間。
孔門有四科，德行、語言、政事、文學(xué)。言語、政事，即仕進后所有事。而言語尤先于政事。因政事僅行于國內(nèi)，言語則用之國際外交，其事已超乎國而達于天下。故言語之為用，則猶在政事之上。文學(xué)則未及見用，而致力于典籍文章，上述古代，下傳后世。文章之所在，亦即道。而三者之上，又以德行為之首。茍非有此德行，將不得謂之人，而又何三者之足云。孔門又有先進后進之別?？鬃釉缙趥鞯溃瞧溟T者為先進，其時則皆有志用世，而于文學(xué)則有所不遑詳究者?？鬃油砟陚鞯?，登其門者為后進，時孔子已衰老，有"道之不行，我知之矣"之嘆。故來學(xué)者，多致力于文章典籍，求道、講道、明道、傳道之心為切，而用道、行道之志則較緩?？鬃觿t曰："如用之，則吾從先進。"孔子行道用世之心，固雖老而猶存。
四科中最先一科為德行。德行中最先一人為顏淵。顏淵之自述曰："夫子博我以文，約我以禮。"博我之文，即四科中文學(xué)之文，為求道、講道、明道所資。約我以禮之禮，則以用世行道者。孔子又曰："君子不器。"又曰："古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。"用則行，則由己以行道。舍則藏，則藏道于己以傳世。求己與道之合為一體，故曰："為己"。若僅以己身供人用，則我身僅如一器，無道可言，又何足貴?？鬃右宰迂暈槠?，而又曰："子之器瑚璉也。"瑚璉藏在宗廟，乃貴器，不能隨便使用。如冉有，則孔子曰："非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。"以冉有僅為季孫氏用，則猶器之下矣。
在德行一科中，尚有閔子騫、冉伯牛、仲弓。孔子何以獨稱顏淵？或此三人，舍之則藏有其德，而用之則行則不能有如顏淵之才?；蛞源巳私栽缢溃士鬃营毞Q顏淵。要之，藏則較易，行則更難。君子不器，而仍貴其能為一大器，其義在此。則不當(dāng)不辨。
孔子之卒，孔門弟子普遍蒙受各方之重視，然而無一人獲得上層政治之大用。其再傳弟子以下，如子思、孟子、荀卿，皆獲大名，但亦無一人受上層政治之重用。儒家以下，諸子并興，繼孔子而起者為墨翟。主兼愛，摩頂放踵，利天下為之。然墨翟亦未受列國政治上層之重用。墨子曾多方介紹其弟子進入仕途，然自禽滑厘以下，墨家弟子亦終無獲重用者。墨家有鉅子組織，如孟勝亦鉅子，為各國墨徒之領(lǐng)袖。其仕楚，僅為一家臣，并以三百人之眾死于任上。繼墨翟有楊朱，主為我，拔一毛利天下不為。其在政治上不受大用，亦無弟子傳名于世。其次有道家，莊周僅為宋國一漆園吏。楚國聘為相，莊周辭之，謂寧為泥中曳尾之龜，不愿藏骨于宗廟。則其意偏向于舍之則藏，而無意于用之則行之一途。老子繼起，僅求為圣王，則又誰歟用之？著書五千言，亦無一知名弟子聞于世。
其他如名家，首起惠施，與莊周為友，曾相梁惠王，政績無聞。是亦未見大用。陰陽家首起鄒衍，備受列國尊禮，同亦未見大用。齊威、宣、湣諸代，設(shè)有稷下先生之位，享諸子以厚祿，許以自由授徒講學(xué)。先進達七十人之多，著書立說，擅盛名者不少，卒亦未見獲政治上之重用。惟縱橫一家，獨獲重用于世。然孟子曰："公孫衍張儀，妾婦之道也。"后世亦不再以縱橫家流列入先秦諸子學(xué)術(shù)之林。
其他如戰(zhàn)國早期，商鞅用于秦，吳起用于楚。申不害用于韓，而商鞍、吳起終皆不得其死。申不害乃韓之諸公子，亦與士流有別。其次如范睢用于秦，經(jīng)蔡澤之獻議，終亦讓位，薦蔡澤而自退。然蔡澤則未聞有功績。樂毅用于燕，建大功，終被讒間，逃亡于趙，幸以身免。如虞卿于趙，亦嘗被用，未獲顯赫，退而著書。呂不韋用于秦，廣招賓客著書，自張聲氣，而終遭斥罰。韓非入秦，亦遭讒下獄而死。在戰(zhàn)國九流中有法家，實則當(dāng)時之士，聚徒講學(xué)，絕未有專為一國一君一政府之統(tǒng)治權(quán)營謀打算，而得成一家派者。法家之名，當(dāng)起于韓非之后。而韓非亦韓之諸公子，雖列荀卿之門，亦與一般士流有別。
由上言之，戰(zhàn)國雖稱為士勢力之驟張時期，而諸子之聚徒講學(xué)，自成一家，如儒、如墨、如道、如名、如陰陽、如農(nóng)家之許行，凡屬開山宗師，及其繼承人物，在當(dāng)時學(xué)術(shù)上有大名望大表現(xiàn)者，均不曾在政治上獲大用。其獲用于上層政治者，在學(xué)術(shù)上僅屬第三四流以下之人物。而亦鮮得安于位。不致身死，已屬大幸。然則所謂士之一流，其在中國文化傳統(tǒng)歷史影響上之特有意義與價值究何在？
明白言之，中國士流之影響與貢獻，主要在社會。即如許行，親操耒耜，耕于田畝，而陳相之徒聚而從之。士之親其師，尊其師，有過于其君。此不僅孔子、墨翟為然，下至如許行亦何莫不然。故在中國社會上，最受尊親者，乃師而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。戰(zhàn)國之時，僅七雄為大國，分別統(tǒng)治了整個全中國。而為之士為之師者，乃為當(dāng)時全中國人所向往所仰慕。為君者又烏得與之比？乃使政治上層，亦不得不俯心下氣。以尊賢而禮士。如顏斶見齊宣王，明告以士貴王不貴，而宣王亦無如之何。又如秦昭王見范睢，乃至長跪以乞言。當(dāng)年七雄中，齊宣王秦昭王豈不更巍然為之魁首，而其尊賢下士有如此。如顏斶，如范睢，豈誠為當(dāng)時一大賢上士？而齊、秦之君尊禮之如此。其最大之意義與價值，則在政治上層不敢自居為最尊最貴之地位，而自知尚有當(dāng)尊當(dāng)貴之過于彼者，其人不在遠，即在其所統(tǒng)治之社會下層。姑舉一例，如秦兵圍趙，趙國存亡在即，不得不屈意帝秦，求獲茍全。時魯仲連在圍城中，乃獨抗議反對，謂茍帝秦，則仲連惟有蹈東海而死。以一白衣窮途之士，蹈海而死，于天下大事，國家興亡，何足輕重。而帝秦之議，竟以作罷。此等事因其千古傳頌，后人視若固常，不復(fù)厝懷。而于其對文化傳統(tǒng)歷史影響之大意義大價值所在，今人乃不復(fù)存懷。此豈非一大可惋惜之事乎？
魯仲連義不帝秦，雖聲光揚于天下，但仲連身后，秦終為帝，而仲連生前之聲光意氣則依然尚在。故秦一天下，李斯首為之相。李斯乃楚國一小吏，著籍荀卿門下，則亦儼然一士。商湯一天下，伊尹為相。周武王一天下，周公旦為相。秦始皇帝繼湯武一天下，而李斯為之－相，則斯亦繼伊周如鼎足之三矣。秦博士議秦政，始皇帝不輕自決斷，下其議于丞相斯。斯主廢封建非不是。然焚書之令起于斯，后世人鄙之，不齒于人數(shù)。不知斯之在當(dāng)時，固亦以士之身份而見大用。
漢初無士，惟叔孫通曾為秦博士，與其弟子為漢制朝儀。然后世人亦恥之，不列為士數(shù)。同時如商山四皓，朝廷不能聘，太子羅致之。高祖于太子身傍見四皓，遂罷廢立意，太子終得承位，是為漢惠帝。是漢之為漢，此下兩百幾十年之天下，四皓與有力焉。士之影響政治，見功于世，其例有如此。
漢初真得稱士者有賈誼，年二十余，上《治安策》，名震朝廷。文帝召見，欲加大用。絳灌之徒群沮之，放為長沙王太傳。歸蒙召見，語至夜半。文帝屢前移其坐席，并謂久不見賈生，自以為過之，今再見，乃知仍不及也。然賈生終繼為梁王太傅，仍不獲大用于朝。梁王出獵，墜馬死，賈生以未盡師道，愧恨而卒。然漢自文、景以下諸大政，多出賈生原議。賈生之有功于漢，更勝四皓甚遠。
繼賈生而起者有董仲舒。漢武帝尊五經(jīng)，黜百家，皆由仲舒對策發(fā)之。此不僅漢之為漢，即此下兩千年中國之為中國，仲舒當(dāng)時之對策有大影響大作用。而仲舒亦終未大用于當(dāng)朝。公孫弘乃自東海牧豕，超用為漢相。未能正學(xué)以言，而曲學(xué)以阿世，與仲舒有別。然則在中國，真為士，即不得大用。獲大用者，或多非真士。如公孫弘、董仲舒，又為其顯例。
東漢光武帝，以王莽時代一太學(xué)生，起兵平天下。一時同學(xué)之士，馳驅(qū)戎馬間，策奇勛，列朝廷高位者何限。故中國史上，以士人得天下，建立一士人政府，則其事起于東漢。而同時一同學(xué)嚴光，獨隱避不出。光武為太學(xué)生時，素重之。既得天下，屢念不置。遍訪之全國，得于錢塘江一釣灘上。護送至京，晤談之余，又同床而寢。然嚴光卒辭歸，以不仕終其生?？鬃釉唬?用之則行，舍之則藏。"又曰："不仕無義。"嚴光當(dāng)非一庸才，但亦非莊周道家之徒。否則亦不出游太學(xué)，亦不為光武及其他諸同學(xué)所推敬。竊意嚴光心中，亦并非傲視群倫，鄙夷光武與其在朝廷諸同學(xué)，謂絕不堪同流合污，有損于一己之為人。但其當(dāng)王莽之亂，既以隱身垂釣嚴陵灘上，一旦諸同學(xué)出，使天下復(fù)歸于平治。出諸人，亦如出諸己。人盡其勞，己亦同享其成，豈不轉(zhuǎn)增其內(nèi)慚。我行我素，仍以漁釣終年，斯于己亦何所虧憾。窺光當(dāng)時之存心，亦僅如此而已。然而嚴光其人其事，其影響于后世之士風(fēng)，則至高至大，至深至厚，有非嚴光當(dāng)年之所意料者。一則當(dāng)興王之朝，以帝王至密之友，而有不可寵而安者。二則一江湖釣徒，其尊其貴，乃在一開國帝王卿相之上。中國自秦漢以來，大一統(tǒng)政府凌駕在上，而帝王卿相之尊之貴，舉國共仰，乃更有高出其上者，則轉(zhuǎn)在社會下層草澤平民中。不僅當(dāng)代，乃至易世歷代君卿，亦共相尊崇，一若當(dāng)然。無可疑，無足爭，而視若平常。此則中國傳統(tǒng)文化一特色，而士之為用，乃莫大于斯矣。
東漢末，鄭玄稱征君，此亦朝廷所召而未赴者。黃巾唱亂，相戒勿入鄭征君之鄉(xiāng)。則先王之貴有可殺，而死士之鄉(xiāng)之一草一本有不可犯。黃巾不為后世人稱道，然而此一事則載之史冊，稱道于后世。乃為當(dāng)時之一線光明，上承古代，下啟來茲，此亦可謂乃士之為用之一例。
黃巾亂后，繼之以魏、蜀、吳三國，曹操、劉備、孫權(quán)皆士也。一時群臣荀彧、諸葛亮、魯肅莫非士。有一諸葛，已可使三國照耀后世，一如兩漢。而猶有一士，曰管寧。始避于遼東，老歸中土，汲井躬耕，曹操召之不出。后世尊之，謂其猶出諸葛之上。諸葛終為一政治人物，雖曰鞠躬盡瘁，死而后已，而終亦無救于世亂。管寧則為一草野人物，雖亂世，使社會得保留一完人。則此社會終未全壞，尚有將來之后望?？鬃佑泳乓?，又曰："道之不行，我知之矣。"是雖至圣如孔子，亦無奈于世之亂。然而孔子又曰："后生可畏，焉知來者之不如今。"三國之亂，甚于春秋之末，而管寧則孔子所謂之后生可畏矣。舉世之亂，而有一士之屹立。后人欲效諸葛，則難得有如劉先主之三顧于草廬。然欲為管寧，則可無待于外。司馬遷作《史記》，創(chuàng)列傳體，后世奉為正史之首。而七十列傳，首之以伯夷，亦不用于世者。司馬遷以言李陵事獲罪，以宮刑免死。雖為武帝內(nèi)朝中書，然不復(fù)有意于政事。非有求于當(dāng)世，乃求表于后人。其《報任少卿書》，暢言之。管寧則能自表顯于文字著作之外。司馬遷亦已陷身于政界，不如管寧之蕭然事外，仍不失為一社會人物之易于自成其志，自完其身，不餓死而與伯夷相抗衡。然以周武圣朝，可以容首陽山下有伯夷叔齊。以曹操之一世奸雄，亦可容其治下有如管寧之汲井而躬耕，敦聘而不赴。斯亦見中國政治，亦自有其不可及者。即此一端，亦足為例矣。
兩晉以下，先有五胡之亂，繼有南北朝之對峙。較之兩漢遠遜。然而群士興起，則視前亦無愧。姑舉一人，曰陶潛。恥為五斗米折腰，賦《歸去來辭》，撫孤松以盤桓。其于當(dāng)時之政事，可謂無所貢獻。然其詩，則膾炙人口，愈后愈普及，愈陳舊愈新鮮，歷千年而不衰益盛。幾于每一中國讀書人，每一士，無不誦其詩慕其為人。在其前，有古詩三百首，有屈原《離騷》，然皆富有政治性。惟淵明詩，乃確然見其為田園詩，為山林詩，為草野平民詩。然而其詩雖沉浸于社會之下層，亦終能影響及于政治之上層，殆可謂與詩、騷為鼎足之三。在兩晉、南北朝時代，只陶淵明詩一集，已可上繼三代兩漢，下視唐、宋、明、清，成為中國文化史一新頁，一貫相承，而不待他求矣。則士之大用于世，如淵明，豈不亦其一例乎。
下至唐太宗，其未登天子位，已先有十八學(xué)士一士人集團。較之漢光武尤過之。然而玄武門之變，兄弟鬩于墻，終為太宗內(nèi)心一愧事。不幸其父乃唐代之開國皇帝，乃遭此宮墻之變。魏征初仕于太子建成，后仕于太宗，此亦不得與管仲之仕齊桓相比。魏征亦不能內(nèi)心無愧。故其于太宗，過無不諫，諫無不盡。使魏征以此而死，亦可明其出仕，初不為私人祿位，可以表白于天下后世而無憾。然而太宗之于魏征，亦知遇異常，優(yōu)渥有加，亦以見其出而為君，初無絲毫之私。一部《貞觀政要》，乃得為后世帝王常讀之教科書。而太宗與魏征兩人之相處，尤為《政要》一書中之主要節(jié)目?？梢娬文巳巳荷鐣匾豢扇敝淮髽I(yè)務(wù)，而現(xiàn)實牽涉，則理想每受減損。故欲為一政治人物則甚不易。如伊尹之五就桀，五就湯，豈盡人可法。其放太甲于桐宮，果使太甲不知悔悟，則伊尹何以善其后？周公誅管叔，放蔡叔，大義滅親，亦豈兄弟相處之道。果使成王長，德不如人，周公又何以善其后？以伊尹周公之圣，尚有其難處。故孔子曰："用之則行，舍之則藏。"重道而輕仕，此亦涵有一番甚深衡慮，豈率爾而出之一言乎。此下中國政治業(yè)務(wù)，必求士為之。而為士者，則寧退不進，此諸葛亮之所謂"澹泊明志，寧靜致遠"。而中國政治亦常得保持一次好之地位。其社會人生，乃終得蒸蒸日上。務(wù)使為人更上于為政，此誠中國傳統(tǒng)文化一大特征。即于唐太宗之與魏征，亦可窺其微矣。倘必奉政治人物為盡善盡美至高無上之人生標(biāo)準，則此人生亦何多望。惟中國則為人另有一更高標(biāo)準，更高境界。而政治人物，群向此境界而趨赴，亦得群向此標(biāo)準而崇仰。此中國社會之有士，所以為中國文化所特具之一最有意義與價值之所在。
兩晉南北朝政權(quán)雖亂于上，而為士者仍可隱于門第中。下及唐代，科學(xué)制興，門第漸衰。為士者，乃群趨于應(yīng)舉從政之一途。就政治言，乃一大進步。其余為士而不從政者，乃轉(zhuǎn)趨于釋、道兩家，為異端。而政治人物，亦多信奉釋、道。故唐代社會標(biāo)準之士，未必多過于兩晉、南北朝。前古相傳政治上之崇高理想，反趨于黯淡。此實當(dāng)為一大退步。中唐之時，乃有韓愈出，提倡古文。愈之言曰："好古之文，乃好古之道也。"韓愈乃可謂上承中國士之大傳統(tǒng)。幸有昌黎一集，乃可上與晉、宋間之淵明集相比，而猶更勝之。然韓愈亦終未獲大用于上層之政府。其諫迎佛骨表，乃幾陷身死。如韓愈，論其大節(jié)，乃可謂唐代標(biāo)準之一士。即詩圣杜甫，亦當(dāng)屈居其次。而同時唱為古文如柳宗元，則更不能與韓愈相比。下及宋代，韓愈乃始見為唐代特出之第一人。此非深明中國文化大統(tǒng)之意義者不能知。亦豈不得意于政治，專以詩文見長，即得為士之上乘乎？但專就文集一部分言，則誠如是。倘擴就人生大道言，則韓愈為人，或許尚有不如陶淵明處。此則猶當(dāng)別加衡量，此篇恕不詳及。
惟其南北朝社會尚多士，故隋、唐繼之為大盛世。惟其晚唐社會少士，故五代十國繼之，為中國歷史上最慘澹最黑暗之一時期。其時有一馮道，群奉以為士。歷事五朝八姓十一君，自稱長樂老。非如馮道，亦無以自全于其世。然使人人如馮道，則一世淪喪，同歸于盡，亦何得以一私人之長樂而自安自慰。宋興，歐陽修為《新五代史》，始于馮道有定論，而韓愈亦始受崇拜。于是中國傳統(tǒng)光明乃得再照耀，傳統(tǒng)文化乃得再發(fā)揚，而宋代乃更得稱為一社會多士之時代。
宋代多士，已盛于漢。而政府之重士，則更勝于漢。宋代之士于政治上得大用，莫如王安石與司馬光。然而新舊黨爭，北宋亦終陷于淪滅。王安石乃一理想派，欲使其君為唐虞三代之君。司馬光乃一經(jīng)驗派，僅求朝政得如漢、唐已足。然理想則必見之于現(xiàn)實?？鬃釉唬?如有用我者，我其為東周乎。"今不知孔子當(dāng)時果見用，其為東周之具體設(shè)施又如何？而依傳統(tǒng)觀念言，則王安石乃經(jīng)學(xué)派，故有《三經(jīng)新義》之訂定。惟在漢代經(jīng)學(xué)掌于博士官，舉朝以經(jīng)學(xué)為施政標(biāo)準。而博士官則不親參政務(wù)。今王安石以宰相身份，訂定經(jīng)義，作為學(xué)校教育與政府科舉取士之標(biāo)準，則幾若道統(tǒng)下隸于政統(tǒng)，顯違于中國文化傳統(tǒng)之大義。司馬光乃史學(xué)派，著有《資治通鑒》。漢、唐亦有史官，記載歷朝實際行政，供后人作參考。得失成敗，偏近功利，終須有經(jīng)學(xué)道義以為之歸。史學(xué)雖可鑒古知今，然經(jīng)史分途，則史學(xué)決不足奉為政治之標(biāo)準。故當(dāng)時之新舊黨爭，結(jié)果終為一政治斗爭。所爭在政權(quán)之得失，而不免有乖于道義之是非。于是乃有第三者起，則為周濂溪。
濂溪乃當(dāng)時一縣令，而置身當(dāng)時黨爭氣氛之外。著有《易通書》。根據(jù)經(jīng)學(xué)，主張志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)。伊尹志在天下。顏子之學(xué)，用則行，舍則藏。主要尤在藏之一面。明道、伊川二程兄弟，少聞其教，雖亦出入于新舊兩黨間，終以退隱講學(xué)為務(wù)。橫渠張載，亦與二程為學(xué)侶。于是乃有理學(xué)之興起。理學(xué)家可稱為乃中國文化傳統(tǒng)中之新士，大體退在野，不競在朝。尊道統(tǒng)，以做政統(tǒng)之領(lǐng)導(dǎo)。政事敗于上，而士風(fēng)則正于下。北宋覆沒，南宋偏安，而理學(xué)之風(fēng)則大盛。有朱熹出而集其成。朱子在當(dāng)時政治上亦未見大用，然而著為《論語》《孟子》集注，《大學(xué)》《中庸》章句，定為《四書》。下及元代，乃奉為政府科舉取士之標(biāo)準。其功用實已代替了兩漢之五經(jīng)，而更駕其上。直迄清代之末，此一取士制度，歷七百年而不變。
元代以蒙古異族入主，政統(tǒng)易于上，而道統(tǒng)則仍存于下。中國社會依然是一中國社會，得以無大變。社會之士，相率以不出仕在野講學(xué)為務(wù)。亦有出仕者，終被視為士中之第二流，不能與在野之士同受社會之尊崇。元代不僅以《四書》義取士，并令全國各縣同設(shè)書院，縣令初到職，必出席書院聽講，為其上任之最先第一事。然元政亦終八十年而亡。明代繼起，中國光復(fù)。然元代遺風(fēng)則依然有存者，為士者相率以不出仕為高。先有方孝孺受十族之誅。則以士承道統(tǒng)，其名望每高出于帝王卿相之上，易受忌憚。如王守仁遭龍場驛之貶，九死一生。終以其為士講學(xué)之身份，仍獲起用，得為江西巡撫，平宸濠之變，卓然建大功。然亦終不得特加重用。其及門弟子，相率不出仕，而以在下講學(xué)名震朝野。卒有無錫顧憲成、高攀龍，東林講學(xué)，力反其風(fēng)。謂在野講學(xué)，不應(yīng)忘廊廟政事于不顧。但高攀龍亦卒以東林黨名膺重禍，投池自盡，而明祚亦終不救。
清代亦以滿洲異族入主，而其時士風(fēng)益盛，如李塨，如顧炎武，如黃宗羲，清廷百方羅致，皆以不出仕為一代在野之大宗師。又如呂留良，乃于清廷設(shè)科取士之朱子《四書》義中大張民族主義，罹剮尸之刑。雍正皇帝頒《大義覺迷錄》一書，昭示天下舉子，盡人必讀。乃不久，其書亦同遭禁錮，舉國無一人能見。直至清之末葉，民間始再印此書，與呂留良書同獲重見于國人。今人多能談清廷文字獄，屢行文字獄者為雍正，而雍正御著書亦同受禁錮，此誠曠古奇聞。今人又談中國自秦以來乃一帝王專制政治，史籍浩繁，不遑詳辯。雍正乃一異族君王，又肆志以酷虐稱。專拈此例，豈不見中國傳統(tǒng)政治，縱謂是君主專制，然其專制亦有一限度。此限度即在社會之有士。
又且呂留良宣揚民族大義，乃據(jù)朱子書。呂留良雖遭剮尸之戮，而朱子書則仍受朝廷崇敬。陸稼書亦以治朱子書為清代第一人奉旨獲祠于孔廟。其時清廷達官貴人，不少以朱學(xué)名。稼書以一縣令之卑，又其生前獲交于呂留良，而竟得首選入孔廟。此見其時帝王一番不可告人之內(nèi)慚之情，乃更百十倍于唐太宗之不殺田舍翁魏征矣。中國傳統(tǒng)，士之為用，猶見于異族專制帝王之心中有如此。
乾嘉清儒，標(biāo)幟漢學(xué)，反宋學(xué)。其實非反宋學(xué)，乃反朱子。非反朱子，乃反朝廷科舉之功令。諸儒皆以科舉出身，即群以反科舉反朱子自名其學(xué)，而清廷亦無奈之何。自道光以下，西力東漸，而中國士風(fēng)乃大變。洪秀全以科舉不第，起兵廣西山中，奉耶穌為天兄，自為天弟，建國號曰"太平天國"。所至焚燒孔子廟。曾國藩以一湘鄉(xiāng)在籍侍郎辦團練，卒平洪、楊之亂。其志不在保清，乃在?？住嘧湮传@清廷之大用。其時則為同治皇帝，與民同治，即不敢以帝王專制。繼之為咸豐皇帝，與民俱豐，即不敢以帝皇獨豐?？芍m異族皇帝，對中國社會，無不心存顧忌。故士之杰出者多不獲重用。而又終必與士共天下，不敢安于專制。一部二十五史，社會在野之士，其關(guān)系影響及于朝廷上層政治者，本文上述諸例，可見一斑。
辛亥革命，民國創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為號召?？准业曛兄镉?，即本文所謂社會下層之士。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。西方民主政治，亦非全國獨尊一政統(tǒng)，尚有財統(tǒng)，即資本主義。西方選舉權(quán)，主要操縱在財統(tǒng)。學(xué)統(tǒng)并不占重要地位。學(xué)校教師，乃及報章雜志，各項刊物，言論自由，此可謂之學(xué)統(tǒng)。但與結(jié)黨競選，仍屬兩事。宗教信仰，政教分離，信仰自由，此之謂教統(tǒng)。依中國人觀念言，西方學(xué)統(tǒng)轉(zhuǎn)近教統(tǒng)，政統(tǒng)則轉(zhuǎn)近財統(tǒng)。政教分離，可謂互不相關(guān)。此又與中國政統(tǒng)之附屬于士統(tǒng)，即國人之所謂道統(tǒng)者，有絕大之不同。近代西方又有工統(tǒng)。勞工亦爭平等獨立自由，集團罷工。故西方政治，學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)在政治上均不占重要地位，而惟一操之于財統(tǒng)工統(tǒng)之手。但崇尚多數(shù)，則財統(tǒng)亦終必轉(zhuǎn)歸于工統(tǒng)。最近如英美現(xiàn)狀，已見其端倪。其集黨競選，爭取多數(shù)，以成政府，亦可稱之曰黨統(tǒng)。但黨統(tǒng)政統(tǒng)絕不與中國歷古相傳之所謂道統(tǒng)與士統(tǒng)有相干。此為中西文化一絕大相異處。
孔子曰："士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。"故中國士統(tǒng)，決不成為一財統(tǒng)。西方之學(xué)，分門別類，各成專家，各有其統(tǒng)。中國則修身、齊家、治國、平天下，吾道一以貫之，烏有為一士而不志于人群之治平大道者。故西方有各別之系統(tǒng)，而中國則士統(tǒng)即道統(tǒng)。但亦決非宗教組織，不成一教統(tǒng)。孟子曰："士尚志。"又曰："勞心者食于人。"士非一職業(yè)，則又異于工統(tǒng)。中國人又言，"君子群而不黨。""眾人之諾諾，不如一士之諤諤。"一為士，務(wù)求諤諤出眾，豈肯結(jié)黨以自附于多數(shù)，故亦決不成黨統(tǒng)。中國之士則自有統(tǒng)，即所謂道統(tǒng)。此誠中國民族生命文化傳統(tǒng)之獨有特色，為其他民族之所無。
最近西方，又有不許諸統(tǒng)之分別存在，而獨許有一黨統(tǒng)之趨勢，是為共產(chǎn)黨。在此黨統(tǒng)之下，財統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、工統(tǒng)，均不許有其自由，而惟聽此一黨之獨裁。此為當(dāng)前之蘇維埃制。中國人亦多慕向于此。民國以來，先有中西文化之爭。西化既得勢，繼之有民主與極權(quán)之爭。損言之，乃美、蘇之爭，而中國自身，則退處于無傳統(tǒng)無地位。
今乃有復(fù)興文化之號召，則以創(chuàng)建民國之孫中山先生之三民主義為張本。首為民族主義，則應(yīng)有民族傳統(tǒng)生命與傳統(tǒng)精神之認識。次為民權(quán)主義，中山先生言權(quán)在民，而能在政。政府有能，則不待一一聽命于民眾。最后為民生主義，中山先生亦曾言，民生主義即共產(chǎn)主義。但斷不能謂共產(chǎn)主義即民生主義?！洞髮W(xué)》言："不患寡，而患不均。"則中國傳統(tǒng)之經(jīng)濟理想，較近社會主義，不近資本主義。而中國傳統(tǒng)之士，亦為一無產(chǎn)階級。中山先生之意，不許有財統(tǒng)之成立。至于黨統(tǒng)，中山先生謂國民黨乃一革命黨。是謂在革命時可有黨，革命成功后，是否仍須有黨，則中山先生未之明言。惟中山先生，既主政府有能，是更不須聽命于黨。中山先生所倡之五權(quán)憲法，如考試權(quán)，立法權(quán)，監(jiān)察權(quán)等，皆屬政統(tǒng)，不屬黨統(tǒng)，又可知。
中山先生之三民主義，乃屬長期之建國綱領(lǐng)，而非一時之施政方針。故仍當(dāng)歸于道統(tǒng)，不屬治統(tǒng)。此為中山先生之先知先覺，深體中國五千年相因之文化大傳統(tǒng)而發(fā)，不得以西方人近代之思想言論相比附。此則闡揚中山先生之三民主義者，必當(dāng)深切體會之一大前提。而中國此后是否仍須有士之存在，又如何使士統(tǒng)之復(fù)興，此則亦我國家民族大生命特有精神之所在，所尤當(dāng)深切考慮討論者。
中國之士統(tǒng)，既與其他民族有不同，而其所學(xué)所信之大綱大目所在，亦獨有異。此則當(dāng)在他篇詳論之，此不及。
?。ㄒ痪虐艘荒昃旁伦?，載《臺灣日報》）
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