儒家思想超脫了宗教的信仰，同時(shí)也完成了宗教的功用。宗教從外面看，有他的制度、組織及儀式等，儒家把理想中的禮樂來代替。宗教從內(nèi)面看，同時(shí)是宗教精神更重要之一面，為信仰者之內(nèi)心情緒，及各人心上宗教的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)。在儒家思想里關(guān)于性與命的意義，與之極相接近。

　　各種宗教的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)，最重要的，必有一個(gè)外在的神圣境界或神圣威力之存在。人能超越了小我有限的較低級(jí)的自心，而信仰一外在的無限的高級(jí)的神圣心，而與之相接觸相感通相融合，這是各種宗教所共同祈求的一種境界，共同皈依的一種威力。就宗教論宗教，則宗教應(yīng)該超越乎道德之上。道德只是人世間之事，人世間一切道德，至多只能把我們有限的自我沉沒于其他一個(gè)或多個(gè)有限的自我之內(nèi)，并不能使自我與無限合一。無論是忠，是孝，是愛，是一切其他犧牲，凡是道德對(duì)象，總之是屬人間的，依然是偏而不全，是有限，免不了要消逝而不能長(zhǎng)久地存在。因之一切人間道德總是偏的、相對(duì)的、有限的。只有神與圣完全而無限，永生而不滅。人只有與這神圣的無限生命相接觸，才使人自已參加無限而得永生，但儒家理論并不如此。

　　儒家并不在人類自心之外去另找一個(gè)神，儒家只認(rèn)人類自心本身內(nèi)部自有它的一種無限性，那即是儒家之所謂性。人心是個(gè)別的，因而也是各偏的，不完全而有生滅的，相對(duì)而有限的。但人心亦有其共通的部分。這些共通部分，既不是個(gè)別的，又不是各偏的，而是完全惟一的，無起滅而絕對(duì)永存的。儒家之所謂性，即指此言。因此儒家在自心之內(nèi)求性的至善，正猶如一切宗教家在自心之外求神的至善一般。性屬人，人性仍是有限。善亦屬于人，則善亦有限。但專就人本位言，則人性至善，已然是一種無限了。宋儒轉(zhuǎn)換言理，理則普遍于宇宙萬物與人類，更屬無限了。理之至善，正猶神之至善，故朱子說天即理也，這見即是上帝亦不能在理之外。又說性即理也，則此至善無限，卻落到人的有限身上了。無限必是先人而在，因此人之稟賦此性，必是原先有了的。因此性之至善，與生俱足，更無余欠了。但雖堯舜，猶有余憾，因無限的可能，只在有限中發(fā)展，亦只在有限中完成。而有限則終與無限有別。西方宗教家只希望神降入我心來，這是無限超越在有限之外。中國(guó)儒家則主張盡心知性、明心見性，而發(fā)現(xiàn)我性內(nèi)具之善。性與善既屬無限，則無限即在有限之內(nèi)。因此儒家論道德觀，主張自盡我心，自踐我性，其本身即已是一種無限與至善了。

　　宗教家惟其認(rèn)有一神超越于自己小我有限之上，則此有限內(nèi)心如何與此至高無限之神相交接，其普通必有之手續(xù)即為祈禱。祈禱遂成為宗教之精髓與宗教之神魂。祈禱是宗教上之必有手續(xù)，與必有實(shí)踐。儒家既認(rèn)性之至善即在我心，故儒家教義不須有祈禱。但此至善之性，究竟也是我心內(nèi)較高較深的部分，雖在我心之內(nèi)，而貫通于心與心之間，則又若超越于我心之外，因此我心有限，而我心之性則無限。一個(gè)超越我外而無限的性，較之只為我有而有限的心，自然也不免有一種降臨與高壓之感。此一種感覺，在儒家則謂之命。儒家最要工夫一面在知性，一面則在知命。性與命雖是一個(gè)東西，而不妨有兩種感覺。一是感其在我之內(nèi)，為我所有，一是感其在我之外，不盡為我所有。既是在我之外而不盡為我所有，則對(duì)我自有一種強(qiáng)制或高壓，規(guī)范或領(lǐng)導(dǎo)之力。若就人心全體言，乃是有了心，始見有性。若就一個(gè)個(gè)的心而言，則性早在心之前而又在心之后。未有我心，便有性，我心既滅，性尚在。換言之，心個(gè)別而有限，性共通而無限。心有生滅，性則無生滅。而此無生滅的即生長(zhǎng)在有生滅的之內(nèi)，但同時(shí)又包宏恢張于有生滅的之外，而為之規(guī)范為之領(lǐng)導(dǎo)。性就其在我之內(nèi)而為我有者言，命則指其不盡在我之內(nèi)又不盡為我有者言。如何將我此個(gè)別之心，完全交付于此共通之心，而受其規(guī)范，聽其領(lǐng)導(dǎo)，這須有一種委心的狀態(tài)。宗教上的委心是皈依，儒家的委心便是安命。安命始可踐性，委心安命便要你有所舍卻。舍卻了此一部分，獲得了那一部分，這種以舍棄為獲得的心理狀態(tài)，正猶如宗教家之祈禱。祈禱心態(tài)之最重要者，首為完全舍棄。舍棄你之一切而聽命于神，信賴神，祈求神。儒家之知命安命，亦同樣有此境界，平息自心一切活動(dòng)，只聽命的支配。命是在我外面的。命又有消極與積極之分。積極的命是一種領(lǐng)導(dǎo)，消極的命是一種規(guī)范，一種抑制。人心必得有此兩種作用，一面規(guī)范抑制著你，不許你如此，不許你如彼，一面領(lǐng)導(dǎo)著你，該如此，該如彼。宋儒說性即理，此一理字亦便是命。宋儒常說天理，正猶先秦儒之言天命。惟理雖在外，亦在內(nèi)，因我既在理之內(nèi)，理亦宜為我所有。故陸王又要說心即理，理就主宰一切。故陸王又要說良知即是你的主宰，此即是說主宰亦在我之內(nèi)，而不在我之外。儒家理論之最要處，正在認(rèn)得此不為我有者其實(shí)即為我所有。而此種境界卻不以祈禱得之。此為儒家與宗教不同之又一關(guān)鍵。

　　莊子書中，有一番推翻上帝和神之存在之觀念的最透辟的理論。但莊子書中，同樣有一番委心任運(yùn)知命安命的最深妙的理趣。你能體會(huì)到莊子的這一面，你自然能心態(tài)安和，精神平靜，一切放下，輕松恬美，而到達(dá)一種大自在大無畏的境界。也正猶宗教精神在祈禱時(shí)之所到達(dá)。惟莊子書中所言之命，則只是消極地叫你舍棄，而非積極地叫你奮發(fā)，這是莊子知命而不知性之過。魏晉時(shí)代的清談學(xué)家們，都重視莊子，但他們卻不言安命而言任性。郭象注莊便是其一例。如此則只知任性，不知安命，在消極方面既沒有了抑制，在積極方面又沒有了領(lǐng)導(dǎo)。性是一個(gè)必然的，而清談家之任性，則一任自然而不認(rèn)有必然，此是清談家知性而不知命之過。只有儒家可說是性命雙修。

　　儒家思想有與一切宗教最不同之一點(diǎn)，一切宗教全像是個(gè)人主義的，而儒家則最不喜為個(gè)人自己著想。一切宗教莫不有一個(gè)超越于個(gè)人以上之神，一切個(gè)人莫不向此神祈求，所祈求的對(duì)象雖是共通的，而此祈求之主則是個(gè)人的。因此祈求所得之恩賜也屬于個(gè)人。儒家思想中超越于個(gè)人以上者是命，命在領(lǐng)導(dǎo)著各個(gè)人，同時(shí)規(guī)范著各個(gè)人，因此命是個(gè)別的，而知命安命便是率性，性卻是共通的、大群的。因此所領(lǐng)導(dǎo)所規(guī)范者是個(gè)人，而領(lǐng)導(dǎo)之規(guī)范之之主者，則一切從大眾出發(fā)，也一切歸宿到大眾。

　　《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道?！敝惠p輕安上一天字，并非認(rèn)真看重有一上帝存在，重要?jiǎng)t在命字與性字上，命與性都已在人的身份之內(nèi)了。孟子說：“盡心知性，盡性知天?！贝颂幰部烧f盡性知命，天只是命之代名詞，也并非認(rèn)真看重有一上帝存在，故又曰：“莫之為而為者，天也?！惫时M性知天，仍只重在人的身份上。道字由性命而來，則顯是大群的，決非小我的?？鬃佑终f：“人能宏道，非道宏人。”此亦并不定謂必然先有了道才有人?？傊⒀缘姆至?，依然重在人。西方宗教家必信仰有一上帝和神在人之前，又必然把人的地位低壓于上帝和神之下，此等信仰和理論，在中國(guó)儒家思想里，似乎已沖淡了。但宗教家一切鼓舞人向上的情緒，激勵(lì)人擴(kuò)大內(nèi)心的功用，儒家則并未忽視，而且能完全把握到，此是儒家高明處。亦是儒家與一切宗教精神之相通處。