儒家理想的衰退
作為國家指導原則的漢代儒家學說的勝利是一個緩慢的發(fā)展過程。隨著秦代可悲的滅亡，法家思想喪失了聲譽。反對秦政權政治暴行的強大反作用力，不但對法家思想體系有影響，而且對那些通過荀卿的思想能夠和法家學說聯(lián)系起來的夸張的儒家教導也有影響。前漢初年，對于為王朝政權擁有最高政治權力辯護的儒家天命思想曾有懷疑。在那種情況下，道家學說由于它對無為的強調，贏得了漢初朝廷的特殊支持。政治上，無為意味著政府不應當采取不必要的或不實際的措施——朝廷應當避免過多地干預下級政府的行動和地方社會中的生活。在經(jīng)濟和財政活動中，朝廷應當嚴格地實行節(jié)儉；節(jié)儉是一項重要的墨家準則，后來被漢代的儒家作為一條基本原則而采用。
盡管普遍指責秦政權和其法家學說，西漢早期的朝廷仍然幾乎沒有離開它從秦代繼承下來的法家學說和實踐的范圍。遵循道家無為的準則，朝廷很可能發(fā)現(xiàn)從事別的激烈的改革是行不通的，于是就滿足于讓下級政府按照既定的常規(guī)，由秦政權殘留下來的或按這種常規(guī)訓練出來的官吏管理。由于亡秦的痛苦經(jīng)歷，這些法家培訓出來的官吏和他們的理論倡導者不再能夠倚仗法家理論，法家理論已被漢政權否定，普遍喪失聲譽。他們改而依靠他們在政府事務或者說吏事方面的專門知識，這種專門知識在漢代實際上成了一種新法家學說的同義語。道家對崇高道德理想的懷疑和強調政府只做可行的事情，連同新法家對行政技能的研究，在前漢早期思想中形成了一種實用主義的傾向。
甚至前漢初年的一些儒家思想家也受到這種實用主義態(tài)度的束縛。例如，當陸賈試圖向高帝（公元前206—前195年在位）講說儒家的《詩》、《書》時，他受到皇帝的駁斥，皇帝聲稱他在馬上——也就是靠軍隊和其他高壓手段——贏得了政權，用不著儒家經(jīng)典的崇高的、不切實際的思想。陸賈承認政權是在“馬上”贏得的，但他告誡皇帝：“寧可以馬上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作為教訓。他隨后受命在一本名為《新語》的書中寫了12篇注重實際的論述秦代覆亡和其他古代國家興亡原因的文章，他在書中很可能采用了一些用世俗用語表達的、本質上是儒家的思想。［1］
另外一個例子是文帝（公元前180—前157年在位）統(tǒng)治時期杰出的儒家賈誼。盡管賈誼全面而猛烈地譴責秦代的法家學說，他對秦代覆亡的原因卻提出了非常實際的分析。他在他的題為《過秦論》［2］ 的優(yōu)秀論文中論證說，如果秦二世把他打了敗仗的軍隊從東方撤回以保衛(wèi)秦的關中故地，在那里等待有利的時機以攻擊起義者，秦王朝有可能經(jīng)受住這次革命。賈誼指出，這就是秦始皇原先征服其他交戰(zhàn)國家時所采用的成功的戰(zhàn)略。賈誼強調，二世沒有采用這種戰(zhàn)略不是因為他道德上有弱點（因戰(zhàn)略和道德毫不相干），而是因為他無知——不僅在有關道德的問題上無知，而且在治國之術上無知。這種無知是法家輕視教育的結果。賈誼斷定，對皇位繼承人的適當教育或許能保全秦王朝。賈誼在他的《新書》中繼續(xù)提出，為漢王朝統(tǒng)治家族的后代擬訂適當?shù)慕逃媱?，這對于它的生存和安寧是必需的。這一論證是如此有力，以致公元前176年前后開創(chuàng)了給皇帝子孫指定儒家?guī)煴５南壤?，以保證未來的漢代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是從儒家?guī)煴＝邮芰肆己媒逃蟛诺巧匣饰坏?。?］
在武帝統(tǒng)治下，公元前124年，公孫弘成為第一個從平民身份擢升到丞相職位的儒家學者。公元前136年，朝廷下令以《五經(jīng)》作為博士研究的正統(tǒng)課程。公元前124年，規(guī)定了弟子和儒弟子的定額。［4］ 這些人將在學官的主持下學習儒家經(jīng)典，因而設立了太學。在太學學習一年以后，考試一種經(jīng)書及格，儒弟子可以被委以中、下級政府職務。我們在這里看到了文官考試制度的起源。弟子的定額從武帝時的50名增加到昭帝（公元前87—前74年在位）時的100名，宣帝（公元前74—前49年在位）時的200名，元帝（公元前49—前33年在位）時的1000名，成帝（公元前33—前7年在位）時的3000名。西歷紀元初，王莽下令完全取消弟子人數(shù)的限額。［5］ 而且，人數(shù)不斷增多的著名儒家學者，尤其是那些學官，有幸被任命為太子的師保。這些人的學生成為皇帝時，他們便被提升到高級職位。
漢代儒家注重實效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多數(shù)高級官員也來自儒家，同時大批身份較低的儒弟子被安置在中級和低級的政府職位上。甚至地方權貴、有勢力的家族和氏族的族長、大地主、成功的商人，或者有重大影響和普遍號召力的地方軍閥，開始以儒家作為自己的模范。在某種意義上，儒家的勝利是全面的。
可是，隨著儒家注重實效的手段的成功，緊迫感卻喪失了。儒家學說漸漸離開其主要的主張變得更多樣化了，它的提倡者變得更有抱負，更傾向于理想主義了。和秦代法家學說的勝利不同，漢代儒家學說的勝利并沒有伴隨著對其他思想學派的公開壓制，而是伴隨著一種對與儒家關心的基本事務相符合的學識和教育的巧妙的扶植。這種扶植是在政治上、社會上和文化上的廣泛而膚淺的基礎上進行的。
公元前140年，朝廷發(fā)布一項法令，罷黜一批已經(jīng)選拔出來的擅長申不害、韓非、蘇秦、張儀的法家或折衷學說的候補官員。［6］ 這項法令的實施限于它所指定的一批特定的人。武帝這種犧牲其他思想學派以提高儒家學說的企圖，在公元前139年被傾向道家的太皇太后廢棄，道家仍舊受到朝廷的照顧，直到公元前136年太皇太后死時為止。即使在公元前140年選拔的一批賢良文學之士當中，至少也有一個人——熟諳蘇秦折衷學說的嚴助——未被罷黜，而被提升為光祿大夫。晚至公元前122年他仍居高位。［7］
此外，如公孫弘所定，允許入太學作弟子的人的條件只不過是“年十八以上儀狀端正者”。對那些允許作儒弟子的人的要求是：③
郡國縣官有好文學，敬長上，肅政教，順鄉(xiāng)里，出入不悖……
儒弟子必須“一歲皆輒課，能通一藝”，才能從太學卒業(yè)。這樣一個學習過程對于充分的儒家思想灌輸簡直是不夠的。漢代許多著名的儒家，他們曾經(jīng)是其他思想學派的信徒，是通過官方的教育體制而改變了信仰的。這樣一些人在名義上改變了信仰以后，傾向于繼續(xù)按照他們原來獻身的哲學體系的原則言談行事，而以儒家的用語表達這些原則。［8］
因此，起始于戰(zhàn)國晚期并受到前漢初期政府注重實效的態(tài)度認可的這種折衷的思想流派，在儒家學說名義上的統(tǒng)治之下繼續(xù)發(fā)展。武帝采用的許多革新措施都帶有折衷的法家流派的性質，而武帝制定的許多宗廟祭典的儀式都是道家學說、薩滿教巫術和陰陽五行宇宙論的混合物。武帝時杰出的儒家思想家董仲舒，既是陰陽五行宇宙論的提倡者，也是法家和儒生。
從這個背景中逐漸形成了一種以極為重要的儒家關于人的概念為基礎的儒家理想主義。按照這種概念，人是宇宙的中心。作為社會和國家的組成者，人們的主張是改革的唯一正確的根據(jù)。他們具有進行認識和判斷的感知機能和智能，又是獲取知識和修養(yǎng)德行的實際的實踐者，因此是改革所憑借的力量。不全然是依據(jù)一成不變的“本質”去理解人性，而是依據(jù)可變潛力的創(chuàng)造性的“實現(xiàn)”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所設計、導演和監(jiān)視的狹窄舞臺上的戲劇演出；它是一個獻祭的進程，人類演員在這個進程中與天理和上帝混成了一體。
人的潛力的發(fā)展因人而異。如同獻祭的進程，協(xié)調一致的行動也需要一種所有參與者的共同參與的意識，但是所有參與者洞察整體的復雜性的程度不是一樣的。等級制度是被承認了的，盡管有些儒家思想家從未放棄他們的理想：在一個太平之世，當進行教育取得成效，所有人都最大限度地顯露出他們的潛力的時候，完全的平等（太平）終將實現(xiàn)。可是，在這個太平之世到來之前，平等和公正必須在等級體制中維系，這個體制不是以天生的權力和繼承為基礎，而是以每個人在教育過程中的成就表現(xiàn)出的內在價值為基礎。［9］
在前漢，這種社會、政治和倫理方面的教導在天意和廣泛想象的宇宙論的理性假設方面又取得了形而上學的基礎。按照這種假設，天包羅一切，而且必然包羅人類社會；既然人構成人類社會之所在，而人類社會是范圍更大的天地萬物或宇宙的一個主要部分，人在宇宙中也必定是一個重要的所在。此外，既然天象征公正，人類的公正就應當合乎天的公正。［10］ 但是，人在世俗的境遇中怎么能夠確定他們的知識、行為和公正合乎宇宙和天的原則？在這個關鍵問題上，荀卿的“善”和“效”這兩種相互為用的因素的概念是極為重要的。按照荀卿的說法，任何對人類是善的事物都對人類的生存和繼續(xù)發(fā)展作出貢獻，并因而加強了它自身；任何對人類是惡的事物都有可能毀滅人類文明，并將在同一過程中毀滅它自身。
人類的生存和以往一點一點積累起來的文明的進展證實了這個原理：它不受人的意志的支配，可以想象為一種自然法則、一種宇宙原則或天理。天是全能的，效力無限的；人類的知識和行為，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影響個人在道德、政治和社會方面上進的儒家教育過程，被視為在領悟天理中具有無比的重要性。當一個人被天挑選出來作為最有道德的人，并受命于天進行統(tǒng)治，他就是天理在人世的完全的表現(xiàn)。當人類進入太平之世時，天理將獲得全面的勝利。
在武帝時期（公元前141—前87年），儒家的這種理想主義只是用作對改革的一般呼吁，和對皇帝所采取的各種各樣實際措施的一種辯護?？墒牵搅嗽郏ü?9—前33年在位）時代，這種理想主義在許多著名的、處于要求實現(xiàn)它的地位的儒家人士的思想中，已經(jīng)變得根深蒂固了。因此，在前漢后期的儒家學說中，理想主義逐漸壓倒了實用主義。這種儒家理想主義的特殊傾向是造成后漢許多思想家不滿、幻滅和迷惑的原因。
公元前1世紀中期的儒家可能有充分的理由相信，他們的學說已經(jīng)占了上風。受到最好教育的人和擢升到最高職位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社會和國家卻遠不符合理想，太平之世和過去一樣遙遠。儒家覺察到一定有什么事情出了毛病。根據(jù)我們現(xiàn)代的觀點，在這個儒家理想中就可以找到一個根本的錯誤，即單憑教育不能改變人的本性，也不能改造社會和國家。既然這樣一種認識和儒家基本的假定是矛盾的，漢代儒家對這個問題的處理是走了一條彎路。
按照漢儒的信條，人在世上的地位是由他靠教育而得以顯露的內在價值所決定的；這被解釋成一種合乎道德的、遍及宇宙的原則。既然皇帝位于政治和社會等級制度的頂點，他就應當從最有價值的人們中挑選出來。但是他之據(jù)有皇位與儒家有關教育、賢能和以功受獎的信條毫不相干；它僅僅是由于出身和繼承的權利。因此，王朝統(tǒng)治的原則損害了儒家的基本理想。
儒家理想主義者發(fā)覺，人世還未進入“大同”，是因為皇族還沒有被徹底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）時代，蓋寬饒已經(jīng)從《易經(jīng)》引用儒家傳說，公開主張根據(jù)天命改朝換代，他說：［11］
五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。
因為這樣暗指漢天子應當讓位，蓋寬饒被指為大逆不道而自殺。其后的兩個統(tǒng)治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他們個人品行的巨大壓力。壓力變得如此巨大，以致在公元前5年哀帝頒布詔書表示更改皇帝名號和年號，［12］ 企圖借新的稱號以恢復其家族所受之天命。［13］ 這一神秘的手法很快受到普遍的指斥而歸于失敗。壓力繼續(xù)增大，直到儒家類型的圣人王莽接過皇位，結束西漢王朝，建立了新朝（9—29年）。王莽就這樣實現(xiàn)了儒家的以圣人為君來取代衰落的漢王朝的理想。他接著下令進行許多從儒家經(jīng)典推導出來的宏偉而不切實際的改革。王莽王朝的建立因而標志著漢代儒家理想主義的頂峰。
王莽的勝利后來變成了巨大的災難。他的許多改革計劃不切實際，許多有勢力有影響的人物——具有諷刺意義的是，這些人也自稱儒家——又強烈反對，這使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝滅亡。儒家的大改革被也自稱是儒家的人所反對并使之夭折，這一事實表明了漢代儒家的稱號是無意義的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，漢代所宣揚的儒家教育不但無助于在受教育者中培養(yǎng)儒家經(jīng)學大師的理想化了的品行，而且無助于向所謂的儒家灌輸一種共同的思想意識。盡管受的是儒家教育，一個君主，仍然可能是一個殘暴的、法家式的，或懦弱無能的君主；一個官員，仍然可能是一個暴虐的或腐化的官員；一個地主，當然可能和其他的地主一樣貪婪。甚至更為糟糕的是，他們能夠利用他們的儒家學說的知識來為其卑劣的行為作動聽的辯護。
揚雄：玄、精神和人性
王莽的失敗在東漢思想家中引起了一種批判的和分析的精神。盡管后漢的許多思想家仍然懷有道德理想，他們已漸漸變得懷疑前漢諸家的整體論的假定了。他們了解，政治的進程不同于教育的進程；政治的成就不僅僅是某個人的個人修養(yǎng)發(fā)揮作用的結果；良好的社會秩序不只是內心道德的外在表現(xiàn)；政治和經(jīng)濟改革的動力應當依靠政治和經(jīng)濟的基礎，而不是道德的基礎。漢代儒家綜合體內部的緊張狀況導致那個浮夸的整體論逐漸崩潰，其中的各種成分，道家的或法家的，現(xiàn)在都重新申明自己的主張了。
王莽時代的著名思想家和學者揚雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前漢儒家理想主義和樂觀主義的頂峰，而且也是令人不安的批判的辨別力的早期表現(xiàn)；這種辨別力在后漢思想中變得更加顯著。在揚雄的《太玄經(jīng)》和《法言》中，樂觀主義是明顯的。他認為前者完善了《五經(jīng)》中最深奧的《易經(jīng)》；后者完善了孔子的《論語》，他把《論語》看作最偉大的儒家的評述。
《太玄經(jīng)》系統(tǒng)地說明了前漢儒家包羅萬象的統(tǒng)一體——揚雄名之為“太玄”的假定，也系統(tǒng)地說明了人在天、地、人三才中處于中心地位的假定。這部著作詳盡地闡述了顯著地表現(xiàn)于《道德經(jīng)》、陰陽宇宙論和《易經(jīng)》中的變與不變、同與不同、簡單與復雜的辯證概念。揚雄創(chuàng)造了諸如球形的從中到周，以及程序的從中到成的新的成對范疇。為了解釋人的認識和宇宙本體的相互關系，他構想了一種陰陽線狀符號的命理學推算的新體系，他認為這種方法可以補充《易經(jīng)》的六線體系。
按照揚雄的說法，玄是無形的，但它“幽■萬類”并“■措陰陽而發(fā)氣”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虛無”，但它必須和“神明”相關以變成“通同古今以開類”的定理。［14］
陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽，知陰知陽……其為玄乎。
揚雄抬高神明——意指人的智力的認識能力，以之作為太玄的協(xié)同因素。儒家強調作為認識并“了解”萬物的作用者的人，而在更廣大的宇宙中處于中心位置的作用者的人自身也包括在萬物之中；在《法言》中，這種強調被明確地論述并予以重申。按照揚雄的說法：［15］
或問神，曰心。請問之，曰，潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測者也，心之潛也，猶將測之，況于人乎，況于事倫乎……人心其神矣乎，操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。沒有人，天不能使自己如實表現(xiàn)為動因；沒有天，人不能完善自己。［16］ “真儒”憑借認識的力量，就“無敵于天下”。［17］
前漢儒家有關人性和改革的理想主義看法的幻滅，一個明顯的跡象是給予命的注意不斷加強。在《法言》中，揚雄在進一步論說人性、心、人事、經(jīng)師、學識和遭際時，變得冷靜、實際和比較悲觀了。他確信命取決于天。但他沒有明確地說人的努力不能對命有所助益；相反，他把命的意義限定為與人無關。他寫道：［18］
若立巖墻之下，動而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以這樣認為，人的智力能夠使人擺脫可以另外不正確地歸之于命的許多困難。按照這種看法，對于與命相對待的人的成功的努力起決定性作用的因素，是智力而不是德行。［19］ 這個概念承認理想的人性有可能發(fā)展這一儒家信念，但緩和了從作為道德要素的人性善良這一理想主義看法產生出來的過分要求和隨之而來的幻滅感。
揚雄調和人性要么全善（孟子的論點）要么全惡（荀卿的論點）這兩種極端看法，認為人性在道德上是不確定的。［20］ 他寫道：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！币驅W習而得以發(fā)展的智力才是確定善惡的因素。對揚雄來說，禮和義的原則不像智力那么重要。他寫道：［21］
天下有三門：由于禽欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自圣門。
既然所有哲學派別都主張運用人的智力，揚雄承認它們的學說的相對價值。他認為一個人沒有必要只走一條道德上的直徑：［22］
涂雖曲，而通諸夏，則由諸。川雖曲，而通諸海，則由諸……事雖曲，而通諸圣，則由諸乎！
他甚至走得過遠，以至于承認，盡管軍事專家或實際政務家所搞的欺詐的詭計和陰謀是邪惡的，圣人也可善予利用。［23］ 他還承認，有些儒家經(jīng)典的文字訛誤百出，出自智力低下之人；有些經(jīng)師則是無知的。
揚雄爭辯說，辨別智力的高下相對來說是容易的，但辨別大圣和大佞是極端困難的，因為兩者都可能有高人一等的智力。［24］ 因此，揚雄推崇真正圣人的典型和真正大師的模范——這是一個有代表性的儒家論題。但是他也認為，法在人世中是極為緊要的。他維護法的尊嚴，把它看作古代圣君的模范規(guī)章。模范的法“始乎伏羲而成于堯”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的創(chuàng)造。［25］
他譴責申不害和韓非所發(fā)展的術，視為不人道。但是他承認，法家有關法的學說和道家莊子有關道的學說，只要它們不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德價值，就可能和次要的儒家學說具有同樣的價值。［26］ 揚雄認為，這些別的學派的缺點在于它們胸襟褊狹和才智有片面性。按照揚雄的說法，卓越的智力使人領悟眾多方面的事物。既然世間有數(shù)不盡的小事，僅有小事的知識或技能不能使一個人具有成為真正大師的資格。真正大師身上應當予以珍視的品質是他擁有或意識到的“大知”。［27］
桓譚：務實的呼聲
另一個生活于從前漢到后漢的過渡時期的杰出思想家是桓譚（公元前43年—公元28年）。揚雄和桓譚兩人都是非正統(tǒng)的古文經(jīng)學的多才多藝的儒家學者。［28］ 桓譚崇拜揚雄，把他當作當代的圣人。揚雄以壽終，但他未親見對王莽政權覆滅的慘痛感受；桓譚則在王莽王朝滅亡后仍活著，因而目擊了高度保守的后漢政權的興起，他發(fā)現(xiàn)自己和后漢政權不相投合。和揚雄溫和的理想主義傾向不同，桓譚的態(tài)度更重實效，更實際得多?？上У氖牵拿麨椤缎抡摗返闹髦挥幸恍┢瑪嗔舸媪讼聛?。［29］
桓譚承認揚雄關于人性在道德上不確定的看法，他認為人有眼耳以視聽，有智力以感知和辨識，有愛好和厭惡的感情，有趨利避害的傾向。這些是所有的人都相同的，不同之點在于：［30］
材能有大小，智略有深淺，聽明有暗照，質行有厚薄，亦皆異度焉。
只有那些具有優(yōu)異才能和深邃智力（辨別力）的人能夠領悟全部真理。揚雄只強調智力，而桓譚則使智力與才能處于同等地位，堅持認為后者的重要性有如下述：［31］
如后世復有圣人，徒知其才能之勝己，多不能知其圣與非圣人也。
在非難當代儒家學者方面，桓譚比揚雄走得遠得多，他認為這些學者是無知的。他們不具備真正大師的作風，他們變得越來越胡涂。［32］ 桓譚引用《論語》中甚至孔子也覺得天道、人性或命難言的記載，［33］ 批評了那些學者，說他們不注意更實在的人的事務，卻珍視不可捉摸的、遠離現(xiàn)實的古圣人之道。他指出，盡管研究儒家學問的機構在武帝統(tǒng)治（公元前141—前87年）時，在規(guī)模和重要性方面都大有增長，但與此同時政府活動卻變得很糟。［34］ 這種批評打擊了前漢儒家關于學術與政治安寧和諧一致，或社會政治、道德和宇宙秩序互相感應的假定的核心。
桓譚重實效的態(tài)度，當他提出政府的政策應當因時而異，因而不能以一種固定的學說（例如儒家學說）作為根據(jù)時，終于接近了法家的態(tài)度。［35］ 他堅持，在和平時期通曉道德方面的人應當受到褒獎，但在困難時期武裝人員應當受到尊重。［36］ 他進一步斷言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之間并沒有質的差別。他寫道：［37］
五霸用權智……興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之霸……唯王霸二盛之義，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，權統(tǒng)由一，政不二門，賞罰必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之術。
王者純粹，共德如彼；霸者駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬民，垂統(tǒng)子孫。其實一也。
這可能是漢代儒家為法家學說所作的最不隱諱的辯護。
?。?］ 有關陸賈和他與董仲舒的關系，見前第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的價值和秦朝的失敗》。
?。?］ 關于這篇短論，見前第13章注19。關于賈誼的主旨，也有略為不同的看法，見前第2章《賈誼和晁錯》。
［3］ 《新書》卷五《保傅》，第3及以下各葉。有關此書見前第2章注86。有關太子師保的設立，見《漢書》卷十九上，第733頁（以及《漢書補注》卷十九上，第18葉的注釋）。有關賈誼的著作，見江潤勛、陳煒良、陳炳良：《賈誼研究》（香港，1958）。
?。?］ 《漢書》卷六，第159、172頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》（巴爾的摩，1938—1955）第2卷，第32、54頁。
?。?］ 有關太學的大量人員，見《后漢書》卷六七，第2186頁；卷七九上，第2547頁。關于太學的位置，見畢漢斯：《東漢的洛陽》，載《遠東古文物博物館通報》，48（1976），第68頁以下。
?。?］ 《漢書》卷六，第156頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第28頁）。
?。?］ 有關嚴助，見《漢書》卷六四上，第2775頁以下。
?。?］ 本杰明·沃拉克：《漢代的孔子學說和孔子》，載戴維·羅伊、錢存訓合編：《古代中國：早期文明研究》（香港，1978），第215—218頁。
?。?］ 唐納德·芒羅：《中國早期的人的概念》（加里弗尼亞州斯坦福，1969），第VIII和15頁。
?。?0］ 陳啟云《荀悅和東漢的思想：〈申鑒〉譯注，附導言》（普林斯頓，1980），第5—11頁。
?。?1］ 《漢書》卷七七，第3247頁。
［12］ 哀帝詔書：“以建平元年為太初元將元年。號曰陳圣劉太平皇帝”。如淳注：“陳，舜后。王莽，陳之后。謬語以明莽當篡立而不知”?！稘h書》卷十一，第340頁?！g者
?。?3］ 《漢書》卷十一，第340頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第3卷，第25頁以下）；卷七五，第3192頁以下。見前第2章《世紀之末的風氣》。
?。?4］ 《太玄經(jīng)》卷六，第6頁以下。
［15］ 《法言》（《漢魏叢書》本）卷四，第1頁。
?。?6］ 《法言》卷七，第2—3頁。
?。?7］ 《法言》卷五，第6頁。
?。?8］ 《法言》卷五，第2頁。
［19］ 《法言》卷五，第2頁。
?。?0］ 《法言》卷二，第3頁。
?。?1］ 《法言》卷二，第6頁。
?。?2］ 《法言》卷三，第1葉。
?。?3］ 《法言》卷三，第3—4葉。
?。?4］ 《法言》卷四，第4葉；卷五，第1葉。
［25］ 《法言》卷三，第2及以下各葉。（引文據(jù)《法言》，與英文有所不同?！g者）
［26］ 《法言》卷三，第3—4葉。
?。?7］ 《法言》卷五，第1葉。
?。?8］ 嚴可均：《全后漢文》卷十五，第8葉。
?。?9］ 有關桓譚和他的著作的殘存片斷，見嚴可均：《全后漢文》卷十二，第7及以下各葉、第13—15葉；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）。
?。?0］ 波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第25頁。
?。?1］ 引用于王充：《論衡》卷十六，《講瑞》，第256頁（艾弗雷德·福克譯：《論衡》，第1篇，第361頁）；波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第19頁。
［32］ 《全后漢文》卷十四，第8葉。
［33］ 波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第239頁。
?。?4］ 《全后漢文》卷十四，第10—11葉。
?。?5］ 《全后漢文》卷十三，第3葉；卷十四，第9葉。
［36］ 《全后漢文》卷十二，第9葉。
?。?7］ 《全后漢文》卷十三，第2葉（波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第5—6頁。
作為國家指導原則的漢代儒家學說的勝利是一個緩慢的發(fā)展過程。隨著秦代可悲的滅亡，法家思想喪失了聲譽。反對秦政權政治暴行的強大反作用力，不但對法家思想體系有影響，而且對那些通過荀卿的思想能夠和法家學說聯(lián)系起來的夸張的儒家教導也有影響。前漢初年，對于為王朝政權擁有最高政治權力辯護的儒家天命思想曾有懷疑。在那種情況下，道家學說由于它對無為的強調，贏得了漢初朝廷的特殊支持。政治上，無為意味著政府不應當采取不必要的或不實際的措施——朝廷應當避免過多地干預下級政府的行動和地方社會中的生活。在經(jīng)濟和財政活動中，朝廷應當嚴格地實行節(jié)儉；節(jié)儉是一項重要的墨家準則，后來被漢代的儒家作為一條基本原則而采用。
盡管普遍指責秦政權和其法家學說，西漢早期的朝廷仍然幾乎沒有離開它從秦代繼承下來的法家學說和實踐的范圍。遵循道家無為的準則，朝廷很可能發(fā)現(xiàn)從事別的激烈的改革是行不通的，于是就滿足于讓下級政府按照既定的常規(guī)，由秦政權殘留下來的或按這種常規(guī)訓練出來的官吏管理。由于亡秦的痛苦經(jīng)歷，這些法家培訓出來的官吏和他們的理論倡導者不再能夠倚仗法家理論，法家理論已被漢政權否定，普遍喪失聲譽。他們改而依靠他們在政府事務或者說吏事方面的專門知識，這種專門知識在漢代實際上成了一種新法家學說的同義語。道家對崇高道德理想的懷疑和強調政府只做可行的事情，連同新法家對行政技能的研究，在前漢早期思想中形成了一種實用主義的傾向。
甚至前漢初年的一些儒家思想家也受到這種實用主義態(tài)度的束縛。例如，當陸賈試圖向高帝（公元前206—前195年在位）講說儒家的《詩》、《書》時，他受到皇帝的駁斥，皇帝聲稱他在馬上——也就是靠軍隊和其他高壓手段——贏得了政權，用不著儒家經(jīng)典的崇高的、不切實際的思想。陸賈承認政權是在“馬上”贏得的，但他告誡皇帝：“寧可以馬上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作為教訓。他隨后受命在一本名為《新語》的書中寫了12篇注重實際的論述秦代覆亡和其他古代國家興亡原因的文章，他在書中很可能采用了一些用世俗用語表達的、本質上是儒家的思想。［1］
另外一個例子是文帝（公元前180—前157年在位）統(tǒng)治時期杰出的儒家賈誼。盡管賈誼全面而猛烈地譴責秦代的法家學說，他對秦代覆亡的原因卻提出了非常實際的分析。他在他的題為《過秦論》［2］ 的優(yōu)秀論文中論證說，如果秦二世把他打了敗仗的軍隊從東方撤回以保衛(wèi)秦的關中故地，在那里等待有利的時機以攻擊起義者，秦王朝有可能經(jīng)受住這次革命。賈誼指出，這就是秦始皇原先征服其他交戰(zhàn)國家時所采用的成功的戰(zhàn)略。賈誼強調，二世沒有采用這種戰(zhàn)略不是因為他道德上有弱點（因戰(zhàn)略和道德毫不相干），而是因為他無知——不僅在有關道德的問題上無知，而且在治國之術上無知。這種無知是法家輕視教育的結果。賈誼斷定，對皇位繼承人的適當教育或許能保全秦王朝。賈誼在他的《新書》中繼續(xù)提出，為漢王朝統(tǒng)治家族的后代擬訂適當?shù)慕逃媱?，這對于它的生存和安寧是必需的。這一論證是如此有力，以致公元前176年前后開創(chuàng)了給皇帝子孫指定儒家?guī)煴５南壤?，以保證未來的漢代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是從儒家?guī)煴＝邮芰肆己媒逃蟛诺巧匣饰坏?。?］
在武帝統(tǒng)治下，公元前124年，公孫弘成為第一個從平民身份擢升到丞相職位的儒家學者。公元前136年，朝廷下令以《五經(jīng)》作為博士研究的正統(tǒng)課程。公元前124年，規(guī)定了弟子和儒弟子的定額。［4］ 這些人將在學官的主持下學習儒家經(jīng)典，因而設立了太學。在太學學習一年以后，考試一種經(jīng)書及格，儒弟子可以被委以中、下級政府職務。我們在這里看到了文官考試制度的起源。弟子的定額從武帝時的50名增加到昭帝（公元前87—前74年在位）時的100名，宣帝（公元前74—前49年在位）時的200名，元帝（公元前49—前33年在位）時的1000名，成帝（公元前33—前7年在位）時的3000名。西歷紀元初，王莽下令完全取消弟子人數(shù)的限額。［5］ 而且，人數(shù)不斷增多的著名儒家學者，尤其是那些學官，有幸被任命為太子的師保。這些人的學生成為皇帝時，他們便被提升到高級職位。
漢代儒家注重實效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多數(shù)高級官員也來自儒家，同時大批身份較低的儒弟子被安置在中級和低級的政府職位上。甚至地方權貴、有勢力的家族和氏族的族長、大地主、成功的商人，或者有重大影響和普遍號召力的地方軍閥，開始以儒家作為自己的模范。在某種意義上，儒家的勝利是全面的。
可是，隨著儒家注重實效的手段的成功，緊迫感卻喪失了。儒家學說漸漸離開其主要的主張變得更多樣化了，它的提倡者變得更有抱負，更傾向于理想主義了。和秦代法家學說的勝利不同，漢代儒家學說的勝利并沒有伴隨著對其他思想學派的公開壓制，而是伴隨著一種對與儒家關心的基本事務相符合的學識和教育的巧妙的扶植。這種扶植是在政治上、社會上和文化上的廣泛而膚淺的基礎上進行的。
公元前140年，朝廷發(fā)布一項法令，罷黜一批已經(jīng)選拔出來的擅長申不害、韓非、蘇秦、張儀的法家或折衷學說的候補官員。［6］ 這項法令的實施限于它所指定的一批特定的人。武帝這種犧牲其他思想學派以提高儒家學說的企圖，在公元前139年被傾向道家的太皇太后廢棄，道家仍舊受到朝廷的照顧，直到公元前136年太皇太后死時為止。即使在公元前140年選拔的一批賢良文學之士當中，至少也有一個人——熟諳蘇秦折衷學說的嚴助——未被罷黜，而被提升為光祿大夫。晚至公元前122年他仍居高位。［7］
此外，如公孫弘所定，允許入太學作弟子的人的條件只不過是“年十八以上儀狀端正者”。對那些允許作儒弟子的人的要求是：③
郡國縣官有好文學，敬長上，肅政教，順鄉(xiāng)里，出入不悖……
儒弟子必須“一歲皆輒課，能通一藝”，才能從太學卒業(yè)。這樣一個學習過程對于充分的儒家思想灌輸簡直是不夠的。漢代許多著名的儒家，他們曾經(jīng)是其他思想學派的信徒，是通過官方的教育體制而改變了信仰的。這樣一些人在名義上改變了信仰以后，傾向于繼續(xù)按照他們原來獻身的哲學體系的原則言談行事，而以儒家的用語表達這些原則。［8］
因此，起始于戰(zhàn)國晚期并受到前漢初期政府注重實效的態(tài)度認可的這種折衷的思想流派，在儒家學說名義上的統(tǒng)治之下繼續(xù)發(fā)展。武帝采用的許多革新措施都帶有折衷的法家流派的性質，而武帝制定的許多宗廟祭典的儀式都是道家學說、薩滿教巫術和陰陽五行宇宙論的混合物。武帝時杰出的儒家思想家董仲舒，既是陰陽五行宇宙論的提倡者，也是法家和儒生。
從這個背景中逐漸形成了一種以極為重要的儒家關于人的概念為基礎的儒家理想主義。按照這種概念，人是宇宙的中心。作為社會和國家的組成者，人們的主張是改革的唯一正確的根據(jù)。他們具有進行認識和判斷的感知機能和智能，又是獲取知識和修養(yǎng)德行的實際的實踐者，因此是改革所憑借的力量。不全然是依據(jù)一成不變的“本質”去理解人性，而是依據(jù)可變潛力的創(chuàng)造性的“實現(xiàn)”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所設計、導演和監(jiān)視的狹窄舞臺上的戲劇演出；它是一個獻祭的進程，人類演員在這個進程中與天理和上帝混成了一體。
人的潛力的發(fā)展因人而異。如同獻祭的進程，協(xié)調一致的行動也需要一種所有參與者的共同參與的意識，但是所有參與者洞察整體的復雜性的程度不是一樣的。等級制度是被承認了的，盡管有些儒家思想家從未放棄他們的理想：在一個太平之世，當進行教育取得成效，所有人都最大限度地顯露出他們的潛力的時候，完全的平等（太平）終將實現(xiàn)。可是，在這個太平之世到來之前，平等和公正必須在等級體制中維系，這個體制不是以天生的權力和繼承為基礎，而是以每個人在教育過程中的成就表現(xiàn)出的內在價值為基礎。［9］
在前漢，這種社會、政治和倫理方面的教導在天意和廣泛想象的宇宙論的理性假設方面又取得了形而上學的基礎。按照這種假設，天包羅一切，而且必然包羅人類社會；既然人構成人類社會之所在，而人類社會是范圍更大的天地萬物或宇宙的一個主要部分，人在宇宙中也必定是一個重要的所在。此外，既然天象征公正，人類的公正就應當合乎天的公正。［10］ 但是，人在世俗的境遇中怎么能夠確定他們的知識、行為和公正合乎宇宙和天的原則？在這個關鍵問題上，荀卿的“善”和“效”這兩種相互為用的因素的概念是極為重要的。按照荀卿的說法，任何對人類是善的事物都對人類的生存和繼續(xù)發(fā)展作出貢獻，并因而加強了它自身；任何對人類是惡的事物都有可能毀滅人類文明，并將在同一過程中毀滅它自身。
人類的生存和以往一點一點積累起來的文明的進展證實了這個原理：它不受人的意志的支配，可以想象為一種自然法則、一種宇宙原則或天理。天是全能的，效力無限的；人類的知識和行為，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影響個人在道德、政治和社會方面上進的儒家教育過程，被視為在領悟天理中具有無比的重要性。當一個人被天挑選出來作為最有道德的人，并受命于天進行統(tǒng)治，他就是天理在人世的完全的表現(xiàn)。當人類進入太平之世時，天理將獲得全面的勝利。
在武帝時期（公元前141—前87年），儒家的這種理想主義只是用作對改革的一般呼吁，和對皇帝所采取的各種各樣實際措施的一種辯護?？墒牵搅嗽郏ü?9—前33年在位）時代，這種理想主義在許多著名的、處于要求實現(xiàn)它的地位的儒家人士的思想中，已經(jīng)變得根深蒂固了。因此，在前漢后期的儒家學說中，理想主義逐漸壓倒了實用主義。這種儒家理想主義的特殊傾向是造成后漢許多思想家不滿、幻滅和迷惑的原因。
公元前1世紀中期的儒家可能有充分的理由相信，他們的學說已經(jīng)占了上風。受到最好教育的人和擢升到最高職位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社會和國家卻遠不符合理想，太平之世和過去一樣遙遠。儒家覺察到一定有什么事情出了毛病。根據(jù)我們現(xiàn)代的觀點，在這個儒家理想中就可以找到一個根本的錯誤，即單憑教育不能改變人的本性，也不能改造社會和國家。既然這樣一種認識和儒家基本的假定是矛盾的，漢代儒家對這個問題的處理是走了一條彎路。
按照漢儒的信條，人在世上的地位是由他靠教育而得以顯露的內在價值所決定的；這被解釋成一種合乎道德的、遍及宇宙的原則。既然皇帝位于政治和社會等級制度的頂點，他就應當從最有價值的人們中挑選出來。但是他之據(jù)有皇位與儒家有關教育、賢能和以功受獎的信條毫不相干；它僅僅是由于出身和繼承的權利。因此，王朝統(tǒng)治的原則損害了儒家的基本理想。
儒家理想主義者發(fā)覺，人世還未進入“大同”，是因為皇族還沒有被徹底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）時代，蓋寬饒已經(jīng)從《易經(jīng)》引用儒家傳說，公開主張根據(jù)天命改朝換代，他說：［11］
五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。
因為這樣暗指漢天子應當讓位，蓋寬饒被指為大逆不道而自殺。其后的兩個統(tǒng)治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他們個人品行的巨大壓力。壓力變得如此巨大，以致在公元前5年哀帝頒布詔書表示更改皇帝名號和年號，［12］ 企圖借新的稱號以恢復其家族所受之天命。［13］ 這一神秘的手法很快受到普遍的指斥而歸于失敗。壓力繼續(xù)增大，直到儒家類型的圣人王莽接過皇位，結束西漢王朝，建立了新朝（9—29年）。王莽就這樣實現(xiàn)了儒家的以圣人為君來取代衰落的漢王朝的理想。他接著下令進行許多從儒家經(jīng)典推導出來的宏偉而不切實際的改革。王莽王朝的建立因而標志著漢代儒家理想主義的頂峰。
王莽的勝利后來變成了巨大的災難。他的許多改革計劃不切實際，許多有勢力有影響的人物——具有諷刺意義的是，這些人也自稱儒家——又強烈反對，這使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝滅亡。儒家的大改革被也自稱是儒家的人所反對并使之夭折，這一事實表明了漢代儒家的稱號是無意義的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，漢代所宣揚的儒家教育不但無助于在受教育者中培養(yǎng)儒家經(jīng)學大師的理想化了的品行，而且無助于向所謂的儒家灌輸一種共同的思想意識。盡管受的是儒家教育，一個君主，仍然可能是一個殘暴的、法家式的，或懦弱無能的君主；一個官員，仍然可能是一個暴虐的或腐化的官員；一個地主，當然可能和其他的地主一樣貪婪。甚至更為糟糕的是，他們能夠利用他們的儒家學說的知識來為其卑劣的行為作動聽的辯護。
揚雄：玄、精神和人性
王莽的失敗在東漢思想家中引起了一種批判的和分析的精神。盡管后漢的許多思想家仍然懷有道德理想，他們已漸漸變得懷疑前漢諸家的整體論的假定了。他們了解，政治的進程不同于教育的進程；政治的成就不僅僅是某個人的個人修養(yǎng)發(fā)揮作用的結果；良好的社會秩序不只是內心道德的外在表現(xiàn)；政治和經(jīng)濟改革的動力應當依靠政治和經(jīng)濟的基礎，而不是道德的基礎。漢代儒家綜合體內部的緊張狀況導致那個浮夸的整體論逐漸崩潰，其中的各種成分，道家的或法家的，現(xiàn)在都重新申明自己的主張了。
王莽時代的著名思想家和學者揚雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前漢儒家理想主義和樂觀主義的頂峰，而且也是令人不安的批判的辨別力的早期表現(xiàn)；這種辨別力在后漢思想中變得更加顯著。在揚雄的《太玄經(jīng)》和《法言》中，樂觀主義是明顯的。他認為前者完善了《五經(jīng)》中最深奧的《易經(jīng)》；后者完善了孔子的《論語》，他把《論語》看作最偉大的儒家的評述。
《太玄經(jīng)》系統(tǒng)地說明了前漢儒家包羅萬象的統(tǒng)一體——揚雄名之為“太玄”的假定，也系統(tǒng)地說明了人在天、地、人三才中處于中心地位的假定。這部著作詳盡地闡述了顯著地表現(xiàn)于《道德經(jīng)》、陰陽宇宙論和《易經(jīng)》中的變與不變、同與不同、簡單與復雜的辯證概念。揚雄創(chuàng)造了諸如球形的從中到周，以及程序的從中到成的新的成對范疇。為了解釋人的認識和宇宙本體的相互關系，他構想了一種陰陽線狀符號的命理學推算的新體系，他認為這種方法可以補充《易經(jīng)》的六線體系。
按照揚雄的說法，玄是無形的，但它“幽■萬類”并“■措陰陽而發(fā)氣”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虛無”，但它必須和“神明”相關以變成“通同古今以開類”的定理。［14］
陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽，知陰知陽……其為玄乎。
揚雄抬高神明——意指人的智力的認識能力，以之作為太玄的協(xié)同因素。儒家強調作為認識并“了解”萬物的作用者的人，而在更廣大的宇宙中處于中心位置的作用者的人自身也包括在萬物之中；在《法言》中，這種強調被明確地論述并予以重申。按照揚雄的說法：［15］
或問神，曰心。請問之，曰，潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測者也，心之潛也，猶將測之，況于人乎，況于事倫乎……人心其神矣乎，操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。沒有人，天不能使自己如實表現(xiàn)為動因；沒有天，人不能完善自己。［16］ “真儒”憑借認識的力量，就“無敵于天下”。［17］
前漢儒家有關人性和改革的理想主義看法的幻滅，一個明顯的跡象是給予命的注意不斷加強。在《法言》中，揚雄在進一步論說人性、心、人事、經(jīng)師、學識和遭際時，變得冷靜、實際和比較悲觀了。他確信命取決于天。但他沒有明確地說人的努力不能對命有所助益；相反，他把命的意義限定為與人無關。他寫道：［18］
若立巖墻之下，動而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以這樣認為，人的智力能夠使人擺脫可以另外不正確地歸之于命的許多困難。按照這種看法，對于與命相對待的人的成功的努力起決定性作用的因素，是智力而不是德行。［19］ 這個概念承認理想的人性有可能發(fā)展這一儒家信念，但緩和了從作為道德要素的人性善良這一理想主義看法產生出來的過分要求和隨之而來的幻滅感。
揚雄調和人性要么全善（孟子的論點）要么全惡（荀卿的論點）這兩種極端看法，認為人性在道德上是不確定的。［20］ 他寫道：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！币驅W習而得以發(fā)展的智力才是確定善惡的因素。對揚雄來說，禮和義的原則不像智力那么重要。他寫道：［21］
天下有三門：由于禽欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自圣門。
既然所有哲學派別都主張運用人的智力，揚雄承認它們的學說的相對價值。他認為一個人沒有必要只走一條道德上的直徑：［22］
涂雖曲，而通諸夏，則由諸。川雖曲，而通諸海，則由諸……事雖曲，而通諸圣，則由諸乎！
他甚至走得過遠，以至于承認，盡管軍事專家或實際政務家所搞的欺詐的詭計和陰謀是邪惡的，圣人也可善予利用。［23］ 他還承認，有些儒家經(jīng)典的文字訛誤百出，出自智力低下之人；有些經(jīng)師則是無知的。
揚雄爭辯說，辨別智力的高下相對來說是容易的，但辨別大圣和大佞是極端困難的，因為兩者都可能有高人一等的智力。［24］ 因此，揚雄推崇真正圣人的典型和真正大師的模范——這是一個有代表性的儒家論題。但是他也認為，法在人世中是極為緊要的。他維護法的尊嚴，把它看作古代圣君的模范規(guī)章。模范的法“始乎伏羲而成于堯”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的創(chuàng)造。［25］
他譴責申不害和韓非所發(fā)展的術，視為不人道。但是他承認，法家有關法的學說和道家莊子有關道的學說，只要它們不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德價值，就可能和次要的儒家學說具有同樣的價值。［26］ 揚雄認為，這些別的學派的缺點在于它們胸襟褊狹和才智有片面性。按照揚雄的說法，卓越的智力使人領悟眾多方面的事物。既然世間有數(shù)不盡的小事，僅有小事的知識或技能不能使一個人具有成為真正大師的資格。真正大師身上應當予以珍視的品質是他擁有或意識到的“大知”。［27］
桓譚：務實的呼聲
另一個生活于從前漢到后漢的過渡時期的杰出思想家是桓譚（公元前43年—公元28年）。揚雄和桓譚兩人都是非正統(tǒng)的古文經(jīng)學的多才多藝的儒家學者。［28］ 桓譚崇拜揚雄，把他當作當代的圣人。揚雄以壽終，但他未親見對王莽政權覆滅的慘痛感受；桓譚則在王莽王朝滅亡后仍活著，因而目擊了高度保守的后漢政權的興起，他發(fā)現(xiàn)自己和后漢政權不相投合。和揚雄溫和的理想主義傾向不同，桓譚的態(tài)度更重實效，更實際得多?？上У氖牵拿麨椤缎抡摗返闹髦挥幸恍┢瑪嗔舸媪讼聛?。［29］
桓譚承認揚雄關于人性在道德上不確定的看法，他認為人有眼耳以視聽，有智力以感知和辨識，有愛好和厭惡的感情，有趨利避害的傾向。這些是所有的人都相同的，不同之點在于：［30］
材能有大小，智略有深淺，聽明有暗照，質行有厚薄，亦皆異度焉。
只有那些具有優(yōu)異才能和深邃智力（辨別力）的人能夠領悟全部真理。揚雄只強調智力，而桓譚則使智力與才能處于同等地位，堅持認為后者的重要性有如下述：［31］
如后世復有圣人，徒知其才能之勝己，多不能知其圣與非圣人也。
在非難當代儒家學者方面，桓譚比揚雄走得遠得多，他認為這些學者是無知的。他們不具備真正大師的作風，他們變得越來越胡涂。［32］ 桓譚引用《論語》中甚至孔子也覺得天道、人性或命難言的記載，［33］ 批評了那些學者，說他們不注意更實在的人的事務，卻珍視不可捉摸的、遠離現(xiàn)實的古圣人之道。他指出，盡管研究儒家學問的機構在武帝統(tǒng)治（公元前141—前87年）時，在規(guī)模和重要性方面都大有增長，但與此同時政府活動卻變得很糟。［34］ 這種批評打擊了前漢儒家關于學術與政治安寧和諧一致，或社會政治、道德和宇宙秩序互相感應的假定的核心。
桓譚重實效的態(tài)度，當他提出政府的政策應當因時而異，因而不能以一種固定的學說（例如儒家學說）作為根據(jù)時，終于接近了法家的態(tài)度。［35］ 他堅持，在和平時期通曉道德方面的人應當受到褒獎，但在困難時期武裝人員應當受到尊重。［36］ 他進一步斷言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之間并沒有質的差別。他寫道：［37］
五霸用權智……興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之霸……唯王霸二盛之義，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，權統(tǒng)由一，政不二門，賞罰必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之術。
王者純粹，共德如彼；霸者駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬民，垂統(tǒng)子孫。其實一也。
這可能是漢代儒家為法家學說所作的最不隱諱的辯護。
?。?］ 有關陸賈和他與董仲舒的關系，見前第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的價值和秦朝的失敗》。
?。?］ 關于這篇短論，見前第13章注19。關于賈誼的主旨，也有略為不同的看法，見前第2章《賈誼和晁錯》。
［3］ 《新書》卷五《保傅》，第3及以下各葉。有關此書見前第2章注86。有關太子師保的設立，見《漢書》卷十九上，第733頁（以及《漢書補注》卷十九上，第18葉的注釋）。有關賈誼的著作，見江潤勛、陳煒良、陳炳良：《賈誼研究》（香港，1958）。
?。?］ 《漢書》卷六，第159、172頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》（巴爾的摩，1938—1955）第2卷，第32、54頁。
?。?］ 有關太學的大量人員，見《后漢書》卷六七，第2186頁；卷七九上，第2547頁。關于太學的位置，見畢漢斯：《東漢的洛陽》，載《遠東古文物博物館通報》，48（1976），第68頁以下。
?。?］ 《漢書》卷六，第156頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第28頁）。
?。?］ 有關嚴助，見《漢書》卷六四上，第2775頁以下。
?。?］ 本杰明·沃拉克：《漢代的孔子學說和孔子》，載戴維·羅伊、錢存訓合編：《古代中國：早期文明研究》（香港，1978），第215—218頁。
?。?］ 唐納德·芒羅：《中國早期的人的概念》（加里弗尼亞州斯坦福，1969），第VIII和15頁。
?。?0］ 陳啟云《荀悅和東漢的思想：〈申鑒〉譯注，附導言》（普林斯頓，1980），第5—11頁。
?。?1］ 《漢書》卷七七，第3247頁。
［12］ 哀帝詔書：“以建平元年為太初元將元年。號曰陳圣劉太平皇帝”。如淳注：“陳，舜后。王莽，陳之后。謬語以明莽當篡立而不知”?！稘h書》卷十一，第340頁?！g者
?。?3］ 《漢書》卷十一，第340頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第3卷，第25頁以下）；卷七五，第3192頁以下。見前第2章《世紀之末的風氣》。
?。?4］ 《太玄經(jīng)》卷六，第6頁以下。
［15］ 《法言》（《漢魏叢書》本）卷四，第1頁。
?。?6］ 《法言》卷七，第2—3頁。
?。?7］ 《法言》卷五，第6頁。
?。?8］ 《法言》卷五，第2頁。
［19］ 《法言》卷五，第2頁。
?。?0］ 《法言》卷二，第3頁。
?。?1］ 《法言》卷二，第6頁。
?。?2］ 《法言》卷三，第1葉。
?。?3］ 《法言》卷三，第3—4葉。
?。?4］ 《法言》卷四，第4葉；卷五，第1葉。
［25］ 《法言》卷三，第2及以下各葉。（引文據(jù)《法言》，與英文有所不同?！g者）
［26］ 《法言》卷三，第3—4葉。
?。?7］ 《法言》卷五，第1葉。
?。?8］ 嚴可均：《全后漢文》卷十五，第8葉。
?。?9］ 有關桓譚和他的著作的殘存片斷，見嚴可均：《全后漢文》卷十二，第7及以下各葉、第13—15葉；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）。
?。?0］ 波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第25頁。
?。?1］ 引用于王充：《論衡》卷十六，《講瑞》，第256頁（艾弗雷德·福克譯：《論衡》，第1篇，第361頁）；波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第19頁。
［32］ 《全后漢文》卷十四，第8葉。
［33］ 波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第239頁。
?。?4］ 《全后漢文》卷十四，第10—11葉。
?。?5］ 《全后漢文》卷十三，第3葉；卷十四，第9葉。
［36］ 《全后漢文》卷十二，第9葉。
?。?7］ 《全后漢文》卷十三，第2葉（波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第5—6頁。
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