蘇竟、班彪和斑固論統(tǒng)治的權(quán)利
其他后漢早期的儒家學(xué)者也對(duì)儒家學(xué)說廣泛的空想不滿，有變得更加保守的傾向。蘇竟曾為平帝（公元前1年—公元6年在位）朝廷上儒家學(xué)者之長(zhǎng)，在后漢初年仍擔(dān)任高級(jí)職務(wù)，他證實(shí)說，他那個(gè)時(shí)代的許多儒家因圍繞朝代更替的政治動(dòng)亂而驚慌失措，于是懷疑儒家天命思想的正確性。［1］ 蘇竟感到有必要求助于人的智力所不能及的天意以證明漢室連續(xù)統(tǒng)治的合理性。一個(gè)朝代的建立是由天預(yù)定，天的神圣的裁決非人所能理解，天的賜福不是現(xiàn)世的努力所能求得，班彪（3—54年）在他的論文《王命論》中詳盡地闡述了這個(gè)新的命題，并由后漢朝廷在提倡不足憑信的讖緯作品中予以宣揚(yáng)。［2］
班彪之子班固（32—92年）再次肯定了這個(gè)命題，并進(jìn)一步譴責(zé)了漢代早期思想家批評(píng)當(dāng)代王朝的自由。班固在74年11月25日的上書中特別指責(zé)賈誼的實(shí)用主義的史論《過秦論》；［3］ 他還認(rèn)為司馬遷本人對(duì)漢王朝的評(píng)論是不忠的和錯(cuò)誤的，但贊美司馬相如（死于公元前117年）是忠誠(chéng)的典范，因?yàn)樗抉R相如在賦中頌揚(yáng)、奉承武帝，并贊成朝廷揮霍無度的封禪儀式。［4］ 和《史記》相比，班固等人的《漢書》是按照更嚴(yán)格的說教的原則寫成的，因而一方面對(duì)儒家傳統(tǒng)較少批評(píng)，而在另一方面則對(duì)非儒家的言行較少寬容。［5］
在班固的著作中，世襲權(quán)利和家庭倫理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前漢儒家中并不普遍但卻成為后漢儒家的特色的那種方式予以贊揚(yáng)的。按照班固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有還是缺乏什么個(gè)人品德；他從他家創(chuàng)業(yè)的祖先繼承統(tǒng)治的權(quán)利，而他的祖先是受命于天以建立王朝的。圣人的智慧同樣是至高無上的，因?yàn)樗桥c生俱來的天賦，而不是他個(gè)人努力的結(jié)果。［6］ 班固建議，學(xué)者們應(yīng)當(dāng)更加珍視當(dāng)前王朝的成就，而不是向往遙遠(yuǎn)古代的繁榮昌盛，他認(rèn)為當(dāng)前的王朝勝過任何過去的王朝。這個(gè)論點(diǎn)，和儒家的學(xué)說相比，更接近法家韓非的學(xué)說。［7］
王充：命運(yùn)和人的道德
王充（27—約100年）在他的《論衡》中，大大擴(kuò)充了蘇竟、班彪和班固發(fā)展了的“命”的概念，《論衡》粉碎了儒家提出的社會(huì)政治、道德和宇宙的秩序一體化的假定。按照王充的看法，雖則人的生命看來也許是一個(gè)結(jié)合在一起的整體，事實(shí)上它卻分為三個(gè)不同的層面：生物學(xué)的、社會(huì)政治的、道德的。生物學(xué)的層面可以再分為二。肉體的和心智的。在這些各別的范圍內(nèi)，事情的性質(zhì)和進(jìn)程是獨(dú)立地確定的。因此，一個(gè)人也許健康，但卻愚蠢，沒有成就，道德敗壞。而一個(gè)道德品質(zhì)良好的人卻可能不健康或者不聰明，同時(shí)在他的社會(huì)和政治生活中可能是沒有成就的。這和理想主義者的儒家的假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修養(yǎng)可以造就健康、平和（因而快樂）、聰明和能干（因而有成就）的人，而且當(dāng)這種修養(yǎng)和教育普及時(shí)，國(guó)家、社會(huì)和人類作為一個(gè)整體將存在于長(zhǎng)久的和諧狀態(tài)之中，而這又將從而導(dǎo)致宇宙的和諧。
王充論證說，命運(yùn)或定數(shù)在個(gè)人的肉體生活（健康與長(zhǎng)壽）和社會(huì)政治生活（成功或失?。┲斜砺冻鰜頃r(shí)，是由三個(gè)不同的因素決定的：個(gè)人的因素（天賦，“性”）、人際關(guān)系的因素（機(jī)遇，“逢遇”或“遭遇”）和超越個(gè)人的因素（“時(shí)”或共同的命運(yùn)，“大運(yùn)”）。從生物學(xué)上說，個(gè)體的人可能幸而生來健康和聰明（個(gè)人的決定因素），理應(yīng)活得很長(zhǎng)。但是，如果他不幸碰到一個(gè)強(qiáng)暴的人把他殺死，他的壽命就可能比生來不很健康但沒有遭逢那種惡運(yùn)的人短一些。而且，數(shù)以千計(jì)的個(gè)人，不論健康或衰弱，聰明或愚笨，善良或邪惡，他們的生命可能因一次大的災(zāi)禍，如地震、內(nèi)戰(zhàn)或瘟疫而告結(jié)束；所有的人因此都將落得一個(gè)共同的結(jié)局（超越個(gè)人的時(shí)代性質(zhì)的決定因素，即“大運(yùn)”）。從社會(huì)政治的層面說，一個(gè)人有可能是聰明、能干和善良的；如果這樣一個(gè)人偶然碰上一個(gè)同樣聰明、能干和善良的君主，他可能獲得成功；但是，如果他碰上的君主不具備那些個(gè)人品質(zhì)，他就可能沒有獲得成功的機(jī)會(huì)。［8］
不管個(gè)人碰上的機(jī)會(huì)性質(zhì)如何，在嚴(yán)酷的時(shí)代，每一個(gè)高尚的或者粗俗的人都將受到苛刻的對(duì)待；反之，在承平時(shí)代，每一個(gè)人都將受到良好的對(duì)待。因此，即使一個(gè)圣君幸而得到賢能的大臣的輔佐，他們的成就也可能由于人所不能控制的大災(zāi)大難（“大運(yùn)”）而受到破壞。王充論述的層面或?qū)用嫦碌姆帜吭蕉?，他越是從相互影響的斷片方面去看人類社?huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)中，人們所能取得的最大成就只能是以分成斷片的各個(gè)部分間的偶然一致為基礎(chǔ)的暫時(shí)的秩序，而不是由單一的天意注定的先驗(yàn)的協(xié)調(diào)一致。
王充再次肯定了重實(shí)效的原則：從實(shí)際的人的事務(wù)和事件中了解和學(xué)習(xí)，比討論無從捉摸的“道”和“理”要容易一些。［9］ 他在常識(shí)的基礎(chǔ)上批評(píng)許多漢儒論述人（生物學(xué)的、社會(huì)政治的和道德的）與自然（天，宇宙）領(lǐng)域互相感應(yīng)的理論是不真實(shí)的。他對(duì)儒家經(jīng)典中有關(guān)古代圣君的敘述產(chǎn)生懷疑，甚至主張某些歸之于孔子和孟子的話也是站不住的。他贊成班固的意見，漢代盡管有其缺點(diǎn)，但可能是曾經(jīng)存在過的所有朝代中最輝煌的。對(duì)漢代的這種頌揚(yáng)，在某種意義上肯定了許多世俗的、重實(shí)效的，或漢代君主得到儒家默許而采用的法家方案和學(xué)說的實(shí)際價(jià)值。②
具有諷刺意味的是，王充在貶低當(dāng)代大部分儒家學(xué)說的過程中，卻用力解救儒家的道德理想，使之從其周圍滋生的迷信的和空論的牽累中解脫出來。盡管王充認(rèn)為，在人生活的不同層面上，主要是外界因素決定了人的命運(yùn)，但他卻把個(gè)人的道德生活作為唯一的例外，斷言道德生活不是這樣由別的因素決定的。按照王充的看法，有道德的人在世上可能是不健康的、短命的和失敗的，但是這些只不過是生物學(xué)的、社會(huì)政治的層面上的缺欠，既然在這些層面上事情的進(jìn)程是由人所不能控制的因素決定的，它們比起精神的、道德的層面來是次要的。人的道德生活仍然不受世間逆境的影響，并可繼續(xù)向前發(fā)展而不管他在其他方面的缺欠如何。只有由個(gè)人自己決定的道德生活才具有內(nèi)在的價(jià)值。
一個(gè)人通過道德生活能夠取得什么成就？王充斷言，除了道德生活本身以外，能取得的成就很少。不能保證一個(gè)人由于道德上完美，他就健康、長(zhǎng)壽，或者得到世上別的好處；事實(shí)上，他應(yīng)當(dāng)克制這種不正當(dāng)?shù)南Ｍ驗(yàn)椴贿@樣他就非失望不可，而且正是這種失望，而不是任何外部的因素，對(duì)他精神上的安寧是最有害的。①
在所有中國(guó)思想家中，王充對(duì)人內(nèi)心的精神世界最接近于得出一個(gè)道德自律的定義。按照王充的看法，儒家學(xué)說的真正價(jià)值在于它無比地強(qiáng)調(diào)人的道德精神。
推行法令的呼聲
對(duì)世事的重實(shí)效或功利的（因而是法家的）觀點(diǎn)的明白肯定，與道德或精神領(lǐng)域中的自由或自主的內(nèi)心的（因而是道家的）需要這兩者之間的矛盾，是以名義上的儒家綜合體中的法家和道家分支思潮的高漲為特征的。后漢許多次要的儒家思想家可以被指派為三種類型中的一種：儒家中的法家，他們關(guān)心實(shí)際的行政管理措施或改革；儒家的守舊派，他們專心致力于支持學(xué)識(shí)和儀禮的傳統(tǒng)以及王朝統(tǒng)治力量的正統(tǒng)；儒家中的道家，他們對(duì)外部世事采取蔑視態(tài)度，注意在道德和精神領(lǐng)域中尋求心安和慰藉。這樣一分為三，與官員、文人學(xué)士和地方精英的不同的利害關(guān)系是一致的。
王莽掌權(quán)時(shí)，他最初曾得到這三類儒家的支持。王莽的理想主義的改革可能得到文人學(xué)士的支持和官員的默認(rèn)，但為地方精英——大地主、大家族和其他地方權(quán)貴所反對(duì)，他們?cè)谕趺У母餐龊碗S后的漢室光復(fù)中是起了作用的。后漢最初的三個(gè)皇帝對(duì)所有這三個(gè)集團(tuán)都予以安撫。
朝廷為那些對(duì)傳統(tǒng)學(xué)識(shí)和仕宦生涯感興趣的人，重新建立了太學(xué)和其他官學(xué)，又恢復(fù)了吸收官員的考試、薦舉和選拔制度?；实墼诔⒓瘯?huì)上親自參加有關(guān)正統(tǒng)儒家學(xué)說的討論和講授，任命杰出的學(xué)者制定由朝廷舉行的大量?jī)x禮——獻(xiàn)祭的、禮儀的和教育方面的。至于那些在實(shí)際行政管理和改革中有經(jīng)驗(yàn)和才干（長(zhǎng)于吏事，熟悉重實(shí)效的新法家學(xué)說）的人，［10］ 皇帝對(duì)他們提出的將加強(qiáng)統(tǒng)治家族的地位、增大朝廷的權(quán)勢(shì)或集中權(quán)力于皇帝之手的建議，顯示出強(qiáng)烈的興趣?？墒?，皇帝卻小心翼翼地確保這類措施不致引起地方精英的反對(duì)，或攪亂地方的均勢(shì)。他采取安撫的態(tài)度，甚至寬容那些公然反抗他和他的朝廷的人，事實(shí)上，皇帝高度贊揚(yáng)那些拒絕在他面前卑躬屈節(jié)或拒絕在政府任職的人，理由是那樣做將危及他們道德上的正直或精神上的純潔。［11］
在一定程度上，后漢這些皇帝的態(tài)度證明是非常成功的。從30年到90年，國(guó)家比較安寧和繁榮。傳統(tǒng)的中國(guó)歷史學(xué)家非常尊重光武帝（25—57年在位）、明帝（57—75年在位）和章帝（76—88年在位）。［12］ 有的為他們的領(lǐng)導(dǎo)信守道德而喝采，說是扶植了后漢高度的道德精神；有的贊揚(yáng)他們的有效率和重實(shí)效的（或法家的）管理；其他的人頌揚(yáng)他們振興儒家的學(xué)說和禮儀，說在章帝時(shí)它們發(fā)展到了頂點(diǎn)。但是仍然存在問題。一個(gè)皇帝或一個(gè)皇帝的統(tǒng)治時(shí)期怎么能夠承受如此之多的優(yōu)點(diǎn)和成就？除非它們只是裝裝門面而已。
到公元1世紀(jì)結(jié)束時(shí)，這個(gè)門面被砸碎了。權(quán)力集中于皇帝之手導(dǎo)致了外戚和宦官之間的一場(chǎng)激烈的權(quán)力斗爭(zhēng)，嚴(yán)重地破壞了對(duì)國(guó)土的有效管理，加劇了貴族和地方權(quán)貴的反抗。正統(tǒng)的今文經(jīng)學(xué)派不再受到真正學(xué)者的尊重，他們轉(zhuǎn)向非官方的古文經(jīng)學(xué)派或其他非儒家思想的傳統(tǒng)，以滿足他們好學(xué)的和運(yùn)用智力的興趣。太學(xué)變成了一個(gè)課堂空空、學(xué)生缺席的機(jī)構(gòu)，缺乏作為學(xué)習(xí)中心的任何真正的活力。朝廷的典禮變成了煩瑣的禮節(jié)。政府既不能保衛(wèi)邊疆，防止野蠻民族流入，也不能控制大地主和豪門大族放肆的、無法無天的行為，因?yàn)樗麄儎兿骱蛪浩雀F人及弱者時(shí)置法令于不顧而不受懲罰。被形勢(shì)嚇壞了的儒家思想家坐臥不安地尋求迅速的補(bǔ)救辦法或者逃避現(xiàn)實(shí)。
甚至在后漢初年，許多杰出的學(xué)者和官員就曾批評(píng)前漢末年和王莽統(tǒng)治時(shí)期朝廷對(duì)于實(shí)施法令所持的寬大態(tài)度。公元36年，治《春秋》的學(xué)者、光武帝朝廷上的法規(guī)專家梁統(tǒng)主張，在維護(hù)社會(huì)秩序方面，嚴(yán)格實(shí)施刑法至關(guān)重要；即使按照儒家的觀念，這樣做也是對(duì)百姓十分有益的。［13］ 盡管他的法家主張據(jù)說受到許多守舊的儒家的反對(duì)，他的建議仍為朝廷官員暗中遵循。47年升任大司空的守舊儒家杜林證實(shí)，后漢政權(quán)是高度法家性質(zhì)的，他忠告說，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)德的修養(yǎng)予以補(bǔ)充。［14］
章帝（75—88年在位）和和帝（88—106年在位）朝廷上最杰出的兩個(gè)儒家，魯恭（32—112年）和他的兄弟魯丕（37—111年），也表達(dá)了類似的意見。張敏更建議，甚至需要更加嚴(yán)厲地推行法令。這項(xiàng)建議經(jīng)章帝于80年駁回，但后來被和帝接受。按照張敏的意見，刑法是圣君制定來對(duì)付社會(huì)罪惡的，和儒家的準(zhǔn)則同樣重要。［15］
但是，這種對(duì)嚴(yán)厲地推行法令的強(qiáng)調(diào)，和野心勃勃的古典法家路線有很大不同，那種路線是為了獲得最大限度的極權(quán)政府的權(quán)力。儒家贊成利用法律，但只是作為對(duì)國(guó)家保持最低限度控制的最后手段。后漢儒家中的法家憎惡日漸得勢(shì)和難以駕馭的地主、豪門大族以及其他有特權(quán)的社會(huì)集團(tuán)，這些勢(shì)力削弱了地方和中央政府有效的行政管理。他們主張從嚴(yán)推行法律，實(shí)際上是作為治理國(guó)家的最后手段。
事實(shí)上，即使是在這個(gè)王朝的極盛期，朝廷也不能抑制地方權(quán)貴日益增長(zhǎng)的力量。在其衰弱的年代，朝廷不能象古典法家那樣提出社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治體制的激烈改革；它只能在現(xiàn)存的體制內(nèi)，通過加緊控制它自己的官員，試圖更有效、更實(shí)際地行使權(quán)力。如法律專家陳寵（活躍期76—106年）所證實(shí)的，在中央行政機(jī)構(gòu)中，大多數(shù)中級(jí)官員都變得全神貫注于他們自己的利益，對(duì)朝廷缺乏任何責(zé)任感。陳寵之子陳忠也是一個(gè)杰出的法律專家，他于108年證實(shí)，官場(chǎng)已經(jīng)墮落到全然失職、完全不負(fù)責(zé)任、公然蔑視法令和秩序，或故意妨礙審判和壓制告發(fā)的狀態(tài)。他的加緊控制官員行為的建議代表了當(dāng)時(shí)大多數(shù)比較關(guān)心政治的學(xué)者-官員的態(tài)度。［16］
溫和的改革辦法和個(gè)人的道德修養(yǎng)
許多卓越的儒家，包括王堂（活躍期96—131年）、左雄（卒于138年）、李固（卒于148年）和楊秉（92—165年），［17］ 傾向于贊成一種旨在改革文官制度和加緊控制官員的溫和的辦法。他們指望在可靠的考試、特別選拔、舉薦、考績(jī)黜陟的基礎(chǔ)上吸收和提升比較正直和有能力的官員。前漢最卓越的儒家之一馬融（79—166年）在贊同法的重要性及其嚴(yán)厲實(shí)施方面，是一個(gè)例外。［18］
溫和的改革辦法看來也為那些有道家傾向的儒家所贊成。自從后漢王朝建立以來，日益增多的對(duì)政治大失所望并拒絕在政府供職的儒家，也采取道家無為、保身和退隱的態(tài)度。許多這樣的人是地方精英或豪門大族的優(yōu)秀分子。隨著帝國(guó)力量的衰落和中央政府對(duì)地方社會(huì)施加的控制的松弛，這些精英分子發(fā)現(xiàn)他們舒適而安全的鄉(xiāng)下莊園中的生活，比帝國(guó)朝廷中的斗爭(zhēng)和陰謀更有樂趣。甚至在那些在朝廷供職的人中，很多人也發(fā)現(xiàn)，道家順應(yīng)的態(tài)度也使文官生活少冒風(fēng)險(xiǎn)。早在1世紀(jì)中葉，一個(gè)有仕進(jìn)之心的官員鐘離意曾經(jīng)忠告他的上司，高級(jí)文官不應(yīng)當(dāng)親自辦理政府的瑣碎事務(wù)，而只應(yīng)當(dāng)干預(yù)重要的事情，這樣他才可以不致忘記重點(diǎn)。在這種意義上，鐘離意把一些具有道家傾向的精英看作最適于擔(dān)任高級(jí)政府職務(wù)的人。［19］
2世紀(jì)初，杰出的文人樊準(zhǔn)（卒于118年）和朱穆（100—163年）比其他人更加擁護(hù)儒家-道家的改革意見。樊準(zhǔn)出身于南陽郡一個(gè)最富有、最有勢(shì)力的氏族；他的祖先是后漢儒家中傾向道家的主要人物。樊準(zhǔn)在106年的奏疏中，贊揚(yáng)后漢早期君主所作的振興儒家學(xué)說的努力，指出儒家學(xué)問在公元58—75年間達(dá)到了頂點(diǎn)。與此同時(shí)，他譴責(zé)正統(tǒng)儒家學(xué)說事實(shí)上已經(jīng)變成空洞的形式。他承認(rèn)，法律和儒家學(xué)問對(duì)于國(guó)家都是重要的，但卻暗示兩者都不能培養(yǎng)人的道德，然而唯有道德能夠維持良好的法律和真正的學(xué)問。
按照樊準(zhǔn)的意見，道家可以更好地養(yǎng)成這種道德。他斷言，西漢初期文帝和他的皇后所贊助的黃老學(xué)派的道德學(xué)說占居優(yōu)勢(shì)，使國(guó)家的道德純正了，而這又從而導(dǎo)致了其后的景帝（公元前157—前141年在位）和武帝（公元前141—前87年在位）時(shí)代的繁榮和成功的改革。他建議，皇帝應(yīng)當(dāng)訪求那些過退隱生活、修身養(yǎng)性的遁世者，征召他們到朝廷上來。［20］
朱穆也提出了類似的忠告，他出身于南陽郡另一個(gè)儒家望族。朱穆在他的《崇厚論》中，譴責(zé)國(guó)家道德傳統(tǒng)衰落，已經(jīng)變得“澆薄”了。［21］ 這種狀況不是突然出現(xiàn)的，而是文化逐漸衰敗積累起來的結(jié)果?？鬃釉f甚至他本人也因生得太晚而未能目睹全國(guó)一度盛行的大道，朱穆引用孔子的話來闡述了道家的論點(diǎn)：
德性失然后貴仁義……禮法興而淳樸散。
朱穆于是認(rèn)為，儒家的道德學(xué)說是一個(gè)墮落時(shí)代的產(chǎn)物；它只是作為救治社會(huì)罪惡的短期辦法而發(fā)揮作用，但不能逆轉(zhuǎn)人類墮落的長(zhǎng)期趨勢(shì)。這種墮落是積累起來的發(fā)展的結(jié)果，沒有有效的快速解決辦法。需要的是每一個(gè)個(gè)人修正他自己的方向，并借助于“厚”以積累個(gè)人的德性，從而使這個(gè)普遍的趨勢(shì)最后可以逆轉(zhuǎn)。開始這樣做的辦法是，每一個(gè)個(gè)人養(yǎng)成一種對(duì)人寬厚的感情——在和他人的交往中更慷慨、更寬容（“厚”），少挑剔（“薄”）。朱穆在對(duì)其家人的訓(xùn)誡中強(qiáng)調(diào)，他們不應(yīng)當(dāng)對(duì)別人挑剔，而應(yīng)當(dāng)經(jīng)常贊揚(yáng)和鼓勵(lì)他人之善；這不但是培養(yǎng)了“厚”，而且也是在污濁而危險(xiǎn)的世上保存自己的方法。
崔寔的激烈建議
當(dāng)許多道家懷著把國(guó)家最終從精神的墮落中解救出來的目的，贊成從世上退隱以培養(yǎng)個(gè)人品德時(shí)，其他的道家，特別是那些源出更堅(jiān)強(qiáng)的黃老學(xué)派的道家，看到公眾事務(wù)內(nèi)的當(dāng)前危險(xiǎn)不能等待一個(gè)長(zhǎng)期的解決辦法。后一種類型的道家不但支持上述的溫和改革辦法，而且甚至主張，到了這個(gè)時(shí)候，需要激烈的法家措施。這種道家轉(zhuǎn)向法家的態(tài)度可以舉崔寔（卒于170年）和王符（約90—165年）的著作為例證。
崔寔在他的短論《政論》中，批評(píng)王朝的君主懈怠，政府官員謀私腐化，邊地士卒散漫消沉，巨商和地方權(quán)貴奢侈放蕩。［22］ 他既貶低守舊的學(xué)者-官員勸告朝廷在行政事務(wù)中遵循慣例，又貶低理想主義者提倡古代圣君的典范。按照崔寔的意見，漢政權(quán)已病入膏肓，不能用常規(guī)療法治愈；在當(dāng)前情況下夢(mèng)想一個(gè)完善的政府也是徒然的。行政的原則應(yīng)當(dāng)依不同時(shí)代的需要而改變?，F(xiàn)時(shí)需要的是強(qiáng)調(diào)獎(jiǎng)懲的法家高壓手段（“霸”）。他建議皇帝應(yīng)當(dāng)把所有權(quán)力集中于自己之手，并象使用刀那樣使用權(quán)力，割掉國(guó)家的毒瘤。朝廷應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)君主不偏不倚的精神，但要要求臣民絕對(duì)服從。它應(yīng)當(dāng)獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)業(yè)，抑制商、工牟取暴利。［23］
但是，由于當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，崔寔的忠告是完全不能實(shí)行的。到了2世紀(jì)中葉，漢王朝的君主不僅無力得到邊遠(yuǎn)地方社會(huì)的庶民的絕對(duì)忠誠(chéng)，而且也不能控制任命的州郡官員；他甚至很快喪失了對(duì)他身邊的寵幸的人的控制。崔寔?zhàn)l責(zé)那時(shí)的狀況說：［24］
今典州郡者，自違詔書，縱意出入。每詔書所欲禁絕，雖重懇惻，罵詈極筆，由復(fù)廢舍，終無悛意。故里語曰：“州郡記，如霹歷；得詔書，但掛壁?！?br />
可是崔寔寫道，任何激烈而迅速的行政手段都只能產(chǎn)生更壞的結(jié)果，又指責(zé)當(dāng)時(shí)的行政措施是殘酷的，暴虐的，橫加挑剔的，于是他就和他的法家意圖抵觸了。［25］ 他勸告君主應(yīng)當(dāng)對(duì)高級(jí)官員更加寬厚，對(duì)低級(jí)官員更加寬大，雖然這是可行的，但也和他提出的皇帝應(yīng)擁有絕對(duì)權(quán)力的主張自相矛盾。因此崔寔未能調(diào)和他自己的道家傾向和法家傾向之間的矛盾。
王符：道德價(jià)值、社會(huì)正義和領(lǐng)導(dǎo)
自稱隱士的王符在綜合他那個(gè)時(shí)代的法家、儒家和道家思想傾向方面更為成功。和崔寔一樣，王符非常擔(dān)心當(dāng)時(shí)的情況。王符在他的著作《潛夫論》中，詳細(xì)討論了當(dāng)時(shí)不同人群的意向怎樣脫離了他所認(rèn)為的固有的和基本的道德準(zhǔn)則（“本”），他悲嘆道：［26］
夫富民者，以農(nóng)桑為本，以游業(yè)為末；百工者以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末……教訓(xùn)者，以道義為本，以巧辯為末；語辭者，以信順為本，以詭麗為末；列士者，以孝悌為本，以交游為末：孝悌者，以致養(yǎng)為本，以華觀為末；人臣者，以忠正為本，以媚愛為末……
按照王符的看法，這些準(zhǔn)則構(gòu)成了社會(huì)安寧的“本”。人本身具有意志力和才智，又有先哲的經(jīng)典和教導(dǎo)的指引，借以認(rèn)識(shí)和遵從這些準(zhǔn)則。但是他們必須決定，他們將維護(hù)還是違反這些準(zhǔn)則。如果他們打算維護(hù)準(zhǔn)則，那么，即使是不誠(chéng)實(shí)的人，也能接受引導(dǎo)，按照準(zhǔn)則做人；但是，如果他們寧愿違反準(zhǔn)則，那么，即使是自覺的人，也可能受操縱加入同伙而違背準(zhǔn)則。［27］ 這種對(duì)規(guī)定的準(zhǔn)則和對(duì)維護(hù)這些準(zhǔn)則所需要的人的努力（“為”和“務(wù)”）的強(qiáng)調(diào)是儒家荀卿學(xué)派的基本原理。王符也贊同荀子的意見：善和惡的傳統(tǒng)是人的累積的行為的結(jié)果。
因此，有兩個(gè)基本前提是王符對(duì)他那個(gè)時(shí)代的邪惡狀況和必要的補(bǔ)救辦法的分析的基礎(chǔ)。首先，邪惡狀況由人引起，因而能夠，也必須由合理而有效的人的努力予以糾正；其次，這些邪惡不是任何一個(gè)個(gè)人或政府行動(dòng)的結(jié)果，而是經(jīng)過許多世代累積起來的，因而任何簡(jiǎn)便的或短期的措施將不容易消除。［28］ 在這種分析的基礎(chǔ)上，王符調(diào)和了道家對(duì)個(gè)人的看法和法家對(duì)國(guó)家的看法；他相信兩者都能對(duì)儒家世界大同的長(zhǎng)期目標(biāo)做出貢獻(xiàn)。
王符面對(duì)他那個(gè)時(shí)代普遍存在的邪惡，主張個(gè)人應(yīng)當(dāng)做出極大努力以抵制各種各樣的外界誘惑和壓力，以保持他自身的正直和內(nèi)心的道德自律。正是這種內(nèi)心的道德自律，而不是“高位厚祿富貴榮華”之類的外部成就，才應(yīng)是衡量君子的標(biāo)準(zhǔn)。平庸的凡人常常以一個(gè)人的外部成就判定他的價(jià)值。但是君子可能得不到這些外部成就的恩澤，這種恩澤取決于“遭命”。［29］ 此外，在那種邪惡狀況下，能致力于成為君子的艱苦修養(yǎng)的人是很少的。因此君子是孤寂的。他處境危險(xiǎn)，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人對(duì)他有誤解，而許多邪惡的人將詆毀和傷害他。因此這樣的君子最好是從世上退隱。后漢儒家道德生活自主的理想因而加強(qiáng)了道家隱士式的傾向。［30］
但是在論及君主時(shí)，王符的建議卻表現(xiàn)出高度的法家思想。他認(rèn)為君主不是一己個(gè)人（“私”），而是接受了天所授予的照管國(guó)家的“公”的職責(zé)。作為“公”的形象，他必須致力于治國(guó)之道，掌握并行使權(quán)力，施用“重賞”和“嚴(yán)刑”；他不應(yīng)當(dāng)把這種可怕的權(quán)力和職責(zé)托付別人。他應(yīng)當(dāng)以“明”治國(guó)，“明”的基礎(chǔ)是沒有偏見、下情上達(dá)不受阻礙并與他人廣泛商議。他必須不偏向一方，不心胸狹窄，也不僅如一己個(gè)人可能表現(xiàn)的那樣任性執(zhí)拗，或圖謀私利，而必須以“明”制定和批準(zhǔn)為民的法令和條例。否則他就辜負(fù)了天的授權(quán)。
既然是“承天”以“建百官”，君主必須按照為民的法令和條例任命這些官員，并完全是為了萬民的利益。如果不是這樣，他就是“偷天官以私己”。［31］ 王符強(qiáng)調(diào)君主利民的職責(zé)、“明”、為民的法令和為民的官職，因而把新法家學(xué)說提高到了一個(gè)新的智力水平。
盡管王符強(qiáng)調(diào)社會(huì)正義，他并沒有把所有個(gè)人置于同等的地位，反而認(rèn)為，作為一個(gè)個(gè)的個(gè)人，有的本來比其余的好。因此，君主的社會(huì)責(zé)任是無偏見、不偏袒親近自己的個(gè)人，而去尋求較好的人，并按照真實(shí)功績(jī)這一標(biāo)準(zhǔn)任命他們的官職。否則，君主就是藐視上天，不能長(zhǎng)久地統(tǒng)治。［32］
關(guān)于國(guó)家的長(zhǎng)期目標(biāo)，王符提出，如果君主沒有偏見并相信國(guó)家的法令，這將導(dǎo)致這種法令的正當(dāng)推行。而這又將引出以真實(shí)功績(jī)?yōu)楦鶕?jù)的官吏選拔推薦制度；這樣一種制度將保證官吏是品德良好和忠誠(chéng)的人，他們將關(guān)心萬民的福利。而這又將導(dǎo)致良好的統(tǒng)治，萬民將是安寧而幸福的。天意得以實(shí)現(xiàn)，宇宙間陰陽兩種力量協(xié)調(diào)，而一切盡歸于善。［33］
表面上，王符似乎接受了法家的主張，認(rèn)為實(shí)際的治國(guó)之術(shù)能夠在世上單獨(dú)創(chuàng)建“太平”之世。但這并不是他的根本意圖。王符承認(rèn)，治國(guó)之術(shù)的較原始的部分，如法令和條例、懲罰和獎(jiǎng)賞，是管理萬民和實(shí)現(xiàn)有條理的行政的方法。但是，他堅(jiān)決認(rèn)為這些對(duì)于在國(guó)土之內(nèi)促進(jìn)“大化”，或創(chuàng)建“太平”之世是不夠的。［34］ 要實(shí)現(xiàn)這個(gè)更高的目標(biāo)，他寫道：［35］
?。ǚ蛴麣v三王之絕跡，臻帝、皇之極功者，）必先元元而本本，興道而致和，以純粹之氣，生敦龐之民，明德義之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。
因此王符在儒家-法家強(qiáng)調(diào)實(shí)際治國(guó)之術(shù)之上和之外，重申了儒家-道家包羅一切的道德-宇宙的轉(zhuǎn)化的理想。
但是，在涉及人的努力和政府的活動(dòng)的轉(zhuǎn)化方面，王符傾向于荀卿的學(xué)說，他寫道：［36］
夫化變民心也，猶政變民體也。德政加于民，則多滌暢姣好堅(jiān)強(qiáng)考?jí)?；惡政加于民，則多罷癃癃病夭昏札瘥……夫形體骨干為堅(jiān)強(qiáng)也，然猶隨政變易，又況乎心氣精微不可養(yǎng)哉？
民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮……世之善否，俗之厚薄，皆在于君。
在這段話中，難于捉摸的道德-宇宙的轉(zhuǎn)化與政府實(shí)際活動(dòng)之間的區(qū)分，和精神與肉體之間及指導(dǎo)者與統(tǒng)治者之間的區(qū)分一樣，可以被勾勒出來。當(dāng)然，如果是圣君，在個(gè)人道德和熱心公益兩個(gè)方面都優(yōu)秀，那么一切都會(huì)得到。但在當(dāng)時(shí)那種邪惡狀況下，這幾乎是不可能的。對(duì)王符來說，圣君和“大同”之世只不過是模糊的希望。
王符把君主的地位主要當(dāng)作一種公職，當(dāng)作上天的托付（相應(yīng)地授予它權(quán)力和責(zé)任）來論述。但是，他并不認(rèn)為君主在道德上自然優(yōu)越。事實(shí)上，他并不情愿評(píng)論作為一己個(gè)人的君主?？梢宰C明，如果君主不是一個(gè)圣人，或者如果他在個(gè)人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社會(huì)職責(zé)所需要的謙遜。［37］ 王符清楚地認(rèn)識(shí)到這種可能，并提出兩種防護(hù)的因素。首先，如果出現(xiàn)這種情況，君主將喪失上天的信任而不可能長(zhǎng)期自立。其次，盡管君主經(jīng)由他的政策對(duì)萬民有巨大的好或壞的影響，但仍然有人不易為這種影響所動(dòng)。臣民中有少數(shù)君子的典型，他們?cè)谒ヮj之世也和在升平時(shí)代一樣，能夠頂住影響社會(huì)的邪惡，并磨勵(lì)他們自身的品德。他們是圣人和賢人，王符寫道：［38］
不隨俗而雷同，不逐聲而寄論；茍善所在，不譏貧賤，茍惡所錯(cuò)，不忌富貴……
有度之士，情意精專，心思獨(dú)睹……不惑于眾多之口；聰明懸絕……
獨(dú)立不懼，遁世無悶，心堅(jiān)金石，志輕四海，故守其心而成其信。
雖放之大荒之外，措之幽明之內(nèi)，終無違禮之行；投之危亡之地，納之鋒鏑之間，終無茍全之心。
這些儒家-道家的圣人和賢人因而保護(hù)了人的自由精神和道德的自主，反對(duì)任何恣意妄為的君主。
由于這些圣人和賢人不屈的精神力量，上天把世上更為崇高的使命交給了他們。王符贊揚(yáng)說：［39］
夫圣人為天口，賢人為圣譯。是故圣人之言，天之心也。賢者之所說，圣人之意也。
既然這些優(yōu)秀人物不會(huì)降低自己或降低他們的崇高原則以靠攏世俗的君主，君主就有義務(wù)承認(rèn)他們優(yōu)秀，給予他們應(yīng)得的榮譽(yù)和高級(jí)職位。因此，當(dāng)務(wù)之急是以真實(shí)功績(jī)?yōu)楦鶕?jù)革新文職機(jī)構(gòu)人事制度。這種制度應(yīng)當(dāng)將法家的君主和道家的優(yōu)秀人物集結(jié)在儒家和諧一致的聯(lián)合體之中。［40］
王符的著作清楚地指出了君主和優(yōu)秀人物之間的對(duì)抗的危險(xiǎn)，君主要求他的臣民為了國(guó)家的利益服從他，而優(yōu)秀人物力求精神自由和道德自主而不顧任何世俗的力量——不論是君主的權(quán)威還是百姓的庸俗見解。按照王符的意見，解決這種矛盾的重?fù)?dān)主要落在君主的職責(zé)上。換句話說，即使優(yōu)秀人物的自由是個(gè)人主義的，甚至是反社會(huì)的，君主也要困他無能維護(hù)國(guó)家和社會(huì)的團(tuán)結(jié)而受到責(zé)備。
?。?］ 《后漢書》卷三○上，第1043頁。
?。?］ 關(guān)于班彪，見前第13章《班彪關(guān)于天命的論文》。
?。?］ 《全后漢文》卷二五，第6及以下各葉。也見前第13章《道德的價(jià)值和秦朝的失敗》和本章以上《儒家理想的衰退》。
?。?］ 《全后漢文》卷二六，第7葉。關(guān)于司馬相如，見伊夫·埃爾武厄：《漢代宮廷詩人司馬相如》（巴黎，1964），第198頁以下；同上作者：《〈史記〉司馬相如傳譯注》（巴黎，1972）。
［5］ 《全后漢文》卷二三，第10—11葉。
?。?］ 《全后漢文》卷二三，第8—10葉；卷二六，第1、3、6—8葉。班固：《白虎通義》卷一上，《爵》，第1及以下各葉；卷一上，《號(hào)》，第96及以下各葉；卷三上，《圣人》，第81—20葉（張朝孫（音）譯：《白虎通：白虎觀中的全面討論》第2卷，第528頁以下）；卷四上，《五經(jīng)》，第7葉以下。
［7］ 《全后漢文》卷二四，第2、4、6—8、9葉；卷二五，第2、4及以下各葉，第6—7葉。
?。?］ 《論衡》卷一，《逢遇》，第1頁以下（?？俗g：《論衡》第2卷，第30頁以下）；《累害》，第9頁以下（?？俗g：《論衡》第2卷，第37頁以下）；《命祿》，第18頁以下（?？俗g：《論衡》第1卷，第144頁以下）；《氣壽》，第26頁以下（?？俗g：《論衡》第2卷，第313頁以下）?！墩摵狻肪矶缎遗肌?，第35頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第151頁以下）；《命義》，第41頁以下（?？俗g：《論衡》第1卷，第136頁以下）。
?。?］ 《論衡》卷二，《吉驗(yàn)》，第77頁以下（?？俗g：《論衡》第1卷，第173頁以下）。
［10］ 見本章前《儒家理題的衰退》小節(jié)。
?。?1］ 《后漢書》卷六七，第2184頁以下；卷七九上，第2545頁以下；卷八一，第2666頁以下，卷八三，第2757頁以下。
?。?2］ 對(duì)這些皇帝的評(píng)價(jià)，見前第5章《關(guān)于漢王朝衰微的傳統(tǒng)理論》。
?。?3］ 《后漢書》卷三四，第1166頁以下。
?。?4］ 《后漢書》卷二七，第937頁以下。
［15］ 關(guān)于魯恭和魯丕，見《后漢書》卷二五，第873以下、 883頁以下。關(guān)于張敏，見《后漢書》卷四四，第1502頁以下。
［16］ 關(guān)于陳寵，見《后漢書》卷四六，第1547頁以下；關(guān)于陳忠的奏疏，見《后漢書》卷四六，第1558頁以下。
?。?7］ 關(guān)于王堂，見《后漢書》卷三一，第1105—1106頁。關(guān)于左雄，見《后漢書》卷四六，第1558頁以下；及前第4章《和帝、殤帝與安帝統(tǒng)治時(shí)期》一節(jié)。關(guān)于李固，見《后漢書》卷六三，第2073頁以下；及前第4章《順帝統(tǒng)治時(shí)期》。關(guān)于楊秉，見《后漢書》卷五四，第1769頁以下。
?。?8］ 關(guān)于馬融，見《后漢書》卷六○上，第l953－1978頁，及前第14章《私學(xué)》。
?。?9］ 《后漢書》卷四一，第1406頁以下。
?。?0］ 《后漢書》卷三二，第1125頁以下。
?。?1］ 《后漢書》卷四三，第1463頁以下。
［22］ 《后漢書》卷五二，第1725頁以下；《全后漢文》卷四六，第4—7、10葉；并見前第4章《桓帝統(tǒng)治時(shí)期》。
?。?3］ 《全后漢文》卷四六，第2、3—7、12、13葉。
［24］ 《全后漢文》卷四六，第12葉。也見《全后漢文》卷四六，第2、3—9葉。
?。?5］ 《全后漢文》卷四六，第7及以下各葉。
?。?6］ 《潛夫論》卷一，《務(wù)本》，第14頁以下，及前第11章《商業(yè)和工業(yè)》。
?。?7］ 《潛夫論》卷一，《贊學(xué)》，第1頁以下；《務(wù)本》，第19頁以下。
［28］ 《潛夫論》卷三，《慎微》，第142頁以下；《潛夫論》卷八，《德化》，第377頁以下。
?。?9］ 《潛夫論》卷一，《論榮》 ，第32頁以下。
?。?0］ 《潛夫論》卷一，《賢難》，第39頁以下。
?。?1］ 《潛夫論》卷一，《贊學(xué)》，第1頁以下；《務(wù)本》，第14頁以下；《論榮》，第32頁以下；《賢難》，第39頁以下；《本政》，第88頁以下；《潛夫論》卷二，《潛嘆》，第96頁以下；《潛夫論》卷三，《忠貴》，第108頁以下；《實(shí)貢》，第150頁以下；《潛夫論》卷四，《班祿》，第161頁以下；《述教》，第173頁以下；《潛夫論》卷五，《衰制》，第238頁以下；《潛夫論》卷八，《明忠》，第356頁以下。
?。?2］ 《潛夫論》卷三，《忠貴》，第118頁以下。
?。?3］ 《潛夫論》卷二，《本政》，第88頁以下。
［34］ 《潛夫論》卷八，《本訓(xùn)》，第365頁以下。
?。?5］ 《潛夫論》卷八，《本訓(xùn)》，第371頁。
?。?6］ 《潛夫論》卷八，《德化》，第372頁以下。
?。?7］ 《潛夫論》卷一，《賢難》，第51頁；《潛夫論》卷二，《明暗》，第55頁以下；《思賢》，第74頁以下；《潛夫論》卷三，《忠貴》，第114頁以下。
?。?8］ 《潛夫論》卷八，《德化》，第371頁以下。（以下引文見于《潛夫論》卷八，《交際》，第347、350頁；《德化》，第375頁?！g者）
?。?9］ 《潛夫論》卷二，《考績(jī)》，第72頁。
?。?0］ 《潛夫論》卷二，《明暗》，第54頁以下；《考績(jī)》，第62頁以下。
其他后漢早期的儒家學(xué)者也對(duì)儒家學(xué)說廣泛的空想不滿，有變得更加保守的傾向。蘇竟曾為平帝（公元前1年—公元6年在位）朝廷上儒家學(xué)者之長(zhǎng)，在后漢初年仍擔(dān)任高級(jí)職務(wù)，他證實(shí)說，他那個(gè)時(shí)代的許多儒家因圍繞朝代更替的政治動(dòng)亂而驚慌失措，于是懷疑儒家天命思想的正確性。［1］ 蘇竟感到有必要求助于人的智力所不能及的天意以證明漢室連續(xù)統(tǒng)治的合理性。一個(gè)朝代的建立是由天預(yù)定，天的神圣的裁決非人所能理解，天的賜福不是現(xiàn)世的努力所能求得，班彪（3—54年）在他的論文《王命論》中詳盡地闡述了這個(gè)新的命題，并由后漢朝廷在提倡不足憑信的讖緯作品中予以宣揚(yáng)。［2］
班彪之子班固（32—92年）再次肯定了這個(gè)命題，并進(jìn)一步譴責(zé)了漢代早期思想家批評(píng)當(dāng)代王朝的自由。班固在74年11月25日的上書中特別指責(zé)賈誼的實(shí)用主義的史論《過秦論》；［3］ 他還認(rèn)為司馬遷本人對(duì)漢王朝的評(píng)論是不忠的和錯(cuò)誤的，但贊美司馬相如（死于公元前117年）是忠誠(chéng)的典范，因?yàn)樗抉R相如在賦中頌揚(yáng)、奉承武帝，并贊成朝廷揮霍無度的封禪儀式。［4］ 和《史記》相比，班固等人的《漢書》是按照更嚴(yán)格的說教的原則寫成的，因而一方面對(duì)儒家傳統(tǒng)較少批評(píng)，而在另一方面則對(duì)非儒家的言行較少寬容。［5］
在班固的著作中，世襲權(quán)利和家庭倫理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前漢儒家中并不普遍但卻成為后漢儒家的特色的那種方式予以贊揚(yáng)的。按照班固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有還是缺乏什么個(gè)人品德；他從他家創(chuàng)業(yè)的祖先繼承統(tǒng)治的權(quán)利，而他的祖先是受命于天以建立王朝的。圣人的智慧同樣是至高無上的，因?yàn)樗桥c生俱來的天賦，而不是他個(gè)人努力的結(jié)果。［6］ 班固建議，學(xué)者們應(yīng)當(dāng)更加珍視當(dāng)前王朝的成就，而不是向往遙遠(yuǎn)古代的繁榮昌盛，他認(rèn)為當(dāng)前的王朝勝過任何過去的王朝。這個(gè)論點(diǎn)，和儒家的學(xué)說相比，更接近法家韓非的學(xué)說。［7］
王充：命運(yùn)和人的道德
王充（27—約100年）在他的《論衡》中，大大擴(kuò)充了蘇竟、班彪和班固發(fā)展了的“命”的概念，《論衡》粉碎了儒家提出的社會(huì)政治、道德和宇宙的秩序一體化的假定。按照王充的看法，雖則人的生命看來也許是一個(gè)結(jié)合在一起的整體，事實(shí)上它卻分為三個(gè)不同的層面：生物學(xué)的、社會(huì)政治的、道德的。生物學(xué)的層面可以再分為二。肉體的和心智的。在這些各別的范圍內(nèi)，事情的性質(zhì)和進(jìn)程是獨(dú)立地確定的。因此，一個(gè)人也許健康，但卻愚蠢，沒有成就，道德敗壞。而一個(gè)道德品質(zhì)良好的人卻可能不健康或者不聰明，同時(shí)在他的社會(huì)和政治生活中可能是沒有成就的。這和理想主義者的儒家的假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修養(yǎng)可以造就健康、平和（因而快樂）、聰明和能干（因而有成就）的人，而且當(dāng)這種修養(yǎng)和教育普及時(shí)，國(guó)家、社會(huì)和人類作為一個(gè)整體將存在于長(zhǎng)久的和諧狀態(tài)之中，而這又將從而導(dǎo)致宇宙的和諧。
王充論證說，命運(yùn)或定數(shù)在個(gè)人的肉體生活（健康與長(zhǎng)壽）和社會(huì)政治生活（成功或失?。┲斜砺冻鰜頃r(shí)，是由三個(gè)不同的因素決定的：個(gè)人的因素（天賦，“性”）、人際關(guān)系的因素（機(jī)遇，“逢遇”或“遭遇”）和超越個(gè)人的因素（“時(shí)”或共同的命運(yùn)，“大運(yùn)”）。從生物學(xué)上說，個(gè)體的人可能幸而生來健康和聰明（個(gè)人的決定因素），理應(yīng)活得很長(zhǎng)。但是，如果他不幸碰到一個(gè)強(qiáng)暴的人把他殺死，他的壽命就可能比生來不很健康但沒有遭逢那種惡運(yùn)的人短一些。而且，數(shù)以千計(jì)的個(gè)人，不論健康或衰弱，聰明或愚笨，善良或邪惡，他們的生命可能因一次大的災(zāi)禍，如地震、內(nèi)戰(zhàn)或瘟疫而告結(jié)束；所有的人因此都將落得一個(gè)共同的結(jié)局（超越個(gè)人的時(shí)代性質(zhì)的決定因素，即“大運(yùn)”）。從社會(huì)政治的層面說，一個(gè)人有可能是聰明、能干和善良的；如果這樣一個(gè)人偶然碰上一個(gè)同樣聰明、能干和善良的君主，他可能獲得成功；但是，如果他碰上的君主不具備那些個(gè)人品質(zhì)，他就可能沒有獲得成功的機(jī)會(huì)。［8］
不管個(gè)人碰上的機(jī)會(huì)性質(zhì)如何，在嚴(yán)酷的時(shí)代，每一個(gè)高尚的或者粗俗的人都將受到苛刻的對(duì)待；反之，在承平時(shí)代，每一個(gè)人都將受到良好的對(duì)待。因此，即使一個(gè)圣君幸而得到賢能的大臣的輔佐，他們的成就也可能由于人所不能控制的大災(zāi)大難（“大運(yùn)”）而受到破壞。王充論述的層面或?qū)用嫦碌姆帜吭蕉?，他越是從相互影響的斷片方面去看人類社?huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)中，人們所能取得的最大成就只能是以分成斷片的各個(gè)部分間的偶然一致為基礎(chǔ)的暫時(shí)的秩序，而不是由單一的天意注定的先驗(yàn)的協(xié)調(diào)一致。
王充再次肯定了重實(shí)效的原則：從實(shí)際的人的事務(wù)和事件中了解和學(xué)習(xí)，比討論無從捉摸的“道”和“理”要容易一些。［9］ 他在常識(shí)的基礎(chǔ)上批評(píng)許多漢儒論述人（生物學(xué)的、社會(huì)政治的和道德的）與自然（天，宇宙）領(lǐng)域互相感應(yīng)的理論是不真實(shí)的。他對(duì)儒家經(jīng)典中有關(guān)古代圣君的敘述產(chǎn)生懷疑，甚至主張某些歸之于孔子和孟子的話也是站不住的。他贊成班固的意見，漢代盡管有其缺點(diǎn)，但可能是曾經(jīng)存在過的所有朝代中最輝煌的。對(duì)漢代的這種頌揚(yáng)，在某種意義上肯定了許多世俗的、重實(shí)效的，或漢代君主得到儒家默許而采用的法家方案和學(xué)說的實(shí)際價(jià)值。②
具有諷刺意味的是，王充在貶低當(dāng)代大部分儒家學(xué)說的過程中，卻用力解救儒家的道德理想，使之從其周圍滋生的迷信的和空論的牽累中解脫出來。盡管王充認(rèn)為，在人生活的不同層面上，主要是外界因素決定了人的命運(yùn)，但他卻把個(gè)人的道德生活作為唯一的例外，斷言道德生活不是這樣由別的因素決定的。按照王充的看法，有道德的人在世上可能是不健康的、短命的和失敗的，但是這些只不過是生物學(xué)的、社會(huì)政治的層面上的缺欠，既然在這些層面上事情的進(jìn)程是由人所不能控制的因素決定的，它們比起精神的、道德的層面來是次要的。人的道德生活仍然不受世間逆境的影響，并可繼續(xù)向前發(fā)展而不管他在其他方面的缺欠如何。只有由個(gè)人自己決定的道德生活才具有內(nèi)在的價(jià)值。
一個(gè)人通過道德生活能夠取得什么成就？王充斷言，除了道德生活本身以外，能取得的成就很少。不能保證一個(gè)人由于道德上完美，他就健康、長(zhǎng)壽，或者得到世上別的好處；事實(shí)上，他應(yīng)當(dāng)克制這種不正當(dāng)?shù)南Ｍ驗(yàn)椴贿@樣他就非失望不可，而且正是這種失望，而不是任何外部的因素，對(duì)他精神上的安寧是最有害的。①
在所有中國(guó)思想家中，王充對(duì)人內(nèi)心的精神世界最接近于得出一個(gè)道德自律的定義。按照王充的看法，儒家學(xué)說的真正價(jià)值在于它無比地強(qiáng)調(diào)人的道德精神。
推行法令的呼聲
對(duì)世事的重實(shí)效或功利的（因而是法家的）觀點(diǎn)的明白肯定，與道德或精神領(lǐng)域中的自由或自主的內(nèi)心的（因而是道家的）需要這兩者之間的矛盾，是以名義上的儒家綜合體中的法家和道家分支思潮的高漲為特征的。后漢許多次要的儒家思想家可以被指派為三種類型中的一種：儒家中的法家，他們關(guān)心實(shí)際的行政管理措施或改革；儒家的守舊派，他們專心致力于支持學(xué)識(shí)和儀禮的傳統(tǒng)以及王朝統(tǒng)治力量的正統(tǒng)；儒家中的道家，他們對(duì)外部世事采取蔑視態(tài)度，注意在道德和精神領(lǐng)域中尋求心安和慰藉。這樣一分為三，與官員、文人學(xué)士和地方精英的不同的利害關(guān)系是一致的。
王莽掌權(quán)時(shí)，他最初曾得到這三類儒家的支持。王莽的理想主義的改革可能得到文人學(xué)士的支持和官員的默認(rèn)，但為地方精英——大地主、大家族和其他地方權(quán)貴所反對(duì)，他們?cè)谕趺У母餐龊碗S后的漢室光復(fù)中是起了作用的。后漢最初的三個(gè)皇帝對(duì)所有這三個(gè)集團(tuán)都予以安撫。
朝廷為那些對(duì)傳統(tǒng)學(xué)識(shí)和仕宦生涯感興趣的人，重新建立了太學(xué)和其他官學(xué)，又恢復(fù)了吸收官員的考試、薦舉和選拔制度?；实墼诔⒓瘯?huì)上親自參加有關(guān)正統(tǒng)儒家學(xué)說的討論和講授，任命杰出的學(xué)者制定由朝廷舉行的大量?jī)x禮——獻(xiàn)祭的、禮儀的和教育方面的。至于那些在實(shí)際行政管理和改革中有經(jīng)驗(yàn)和才干（長(zhǎng)于吏事，熟悉重實(shí)效的新法家學(xué)說）的人，［10］ 皇帝對(duì)他們提出的將加強(qiáng)統(tǒng)治家族的地位、增大朝廷的權(quán)勢(shì)或集中權(quán)力于皇帝之手的建議，顯示出強(qiáng)烈的興趣?？墒?，皇帝卻小心翼翼地確保這類措施不致引起地方精英的反對(duì)，或攪亂地方的均勢(shì)。他采取安撫的態(tài)度，甚至寬容那些公然反抗他和他的朝廷的人，事實(shí)上，皇帝高度贊揚(yáng)那些拒絕在他面前卑躬屈節(jié)或拒絕在政府任職的人，理由是那樣做將危及他們道德上的正直或精神上的純潔。［11］
在一定程度上，后漢這些皇帝的態(tài)度證明是非常成功的。從30年到90年，國(guó)家比較安寧和繁榮。傳統(tǒng)的中國(guó)歷史學(xué)家非常尊重光武帝（25—57年在位）、明帝（57—75年在位）和章帝（76—88年在位）。［12］ 有的為他們的領(lǐng)導(dǎo)信守道德而喝采，說是扶植了后漢高度的道德精神；有的贊揚(yáng)他們的有效率和重實(shí)效的（或法家的）管理；其他的人頌揚(yáng)他們振興儒家的學(xué)說和禮儀，說在章帝時(shí)它們發(fā)展到了頂點(diǎn)。但是仍然存在問題。一個(gè)皇帝或一個(gè)皇帝的統(tǒng)治時(shí)期怎么能夠承受如此之多的優(yōu)點(diǎn)和成就？除非它們只是裝裝門面而已。
到公元1世紀(jì)結(jié)束時(shí)，這個(gè)門面被砸碎了。權(quán)力集中于皇帝之手導(dǎo)致了外戚和宦官之間的一場(chǎng)激烈的權(quán)力斗爭(zhēng)，嚴(yán)重地破壞了對(duì)國(guó)土的有效管理，加劇了貴族和地方權(quán)貴的反抗。正統(tǒng)的今文經(jīng)學(xué)派不再受到真正學(xué)者的尊重，他們轉(zhuǎn)向非官方的古文經(jīng)學(xué)派或其他非儒家思想的傳統(tǒng)，以滿足他們好學(xué)的和運(yùn)用智力的興趣。太學(xué)變成了一個(gè)課堂空空、學(xué)生缺席的機(jī)構(gòu)，缺乏作為學(xué)習(xí)中心的任何真正的活力。朝廷的典禮變成了煩瑣的禮節(jié)。政府既不能保衛(wèi)邊疆，防止野蠻民族流入，也不能控制大地主和豪門大族放肆的、無法無天的行為，因?yàn)樗麄儎兿骱蛪浩雀F人及弱者時(shí)置法令于不顧而不受懲罰。被形勢(shì)嚇壞了的儒家思想家坐臥不安地尋求迅速的補(bǔ)救辦法或者逃避現(xiàn)實(shí)。
甚至在后漢初年，許多杰出的學(xué)者和官員就曾批評(píng)前漢末年和王莽統(tǒng)治時(shí)期朝廷對(duì)于實(shí)施法令所持的寬大態(tài)度。公元36年，治《春秋》的學(xué)者、光武帝朝廷上的法規(guī)專家梁統(tǒng)主張，在維護(hù)社會(huì)秩序方面，嚴(yán)格實(shí)施刑法至關(guān)重要；即使按照儒家的觀念，這樣做也是對(duì)百姓十分有益的。［13］ 盡管他的法家主張據(jù)說受到許多守舊的儒家的反對(duì)，他的建議仍為朝廷官員暗中遵循。47年升任大司空的守舊儒家杜林證實(shí)，后漢政權(quán)是高度法家性質(zhì)的，他忠告說，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)德的修養(yǎng)予以補(bǔ)充。［14］
章帝（75—88年在位）和和帝（88—106年在位）朝廷上最杰出的兩個(gè)儒家，魯恭（32—112年）和他的兄弟魯丕（37—111年），也表達(dá)了類似的意見。張敏更建議，甚至需要更加嚴(yán)厲地推行法令。這項(xiàng)建議經(jīng)章帝于80年駁回，但后來被和帝接受。按照張敏的意見，刑法是圣君制定來對(duì)付社會(huì)罪惡的，和儒家的準(zhǔn)則同樣重要。［15］
但是，這種對(duì)嚴(yán)厲地推行法令的強(qiáng)調(diào)，和野心勃勃的古典法家路線有很大不同，那種路線是為了獲得最大限度的極權(quán)政府的權(quán)力。儒家贊成利用法律，但只是作為對(duì)國(guó)家保持最低限度控制的最后手段。后漢儒家中的法家憎惡日漸得勢(shì)和難以駕馭的地主、豪門大族以及其他有特權(quán)的社會(huì)集團(tuán)，這些勢(shì)力削弱了地方和中央政府有效的行政管理。他們主張從嚴(yán)推行法律，實(shí)際上是作為治理國(guó)家的最后手段。
事實(shí)上，即使是在這個(gè)王朝的極盛期，朝廷也不能抑制地方權(quán)貴日益增長(zhǎng)的力量。在其衰弱的年代，朝廷不能象古典法家那樣提出社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治體制的激烈改革；它只能在現(xiàn)存的體制內(nèi)，通過加緊控制它自己的官員，試圖更有效、更實(shí)際地行使權(quán)力。如法律專家陳寵（活躍期76—106年）所證實(shí)的，在中央行政機(jī)構(gòu)中，大多數(shù)中級(jí)官員都變得全神貫注于他們自己的利益，對(duì)朝廷缺乏任何責(zé)任感。陳寵之子陳忠也是一個(gè)杰出的法律專家，他于108年證實(shí)，官場(chǎng)已經(jīng)墮落到全然失職、完全不負(fù)責(zé)任、公然蔑視法令和秩序，或故意妨礙審判和壓制告發(fā)的狀態(tài)。他的加緊控制官員行為的建議代表了當(dāng)時(shí)大多數(shù)比較關(guān)心政治的學(xué)者-官員的態(tài)度。［16］
溫和的改革辦法和個(gè)人的道德修養(yǎng)
許多卓越的儒家，包括王堂（活躍期96—131年）、左雄（卒于138年）、李固（卒于148年）和楊秉（92—165年），［17］ 傾向于贊成一種旨在改革文官制度和加緊控制官員的溫和的辦法。他們指望在可靠的考試、特別選拔、舉薦、考績(jī)黜陟的基礎(chǔ)上吸收和提升比較正直和有能力的官員。前漢最卓越的儒家之一馬融（79—166年）在贊同法的重要性及其嚴(yán)厲實(shí)施方面，是一個(gè)例外。［18］
溫和的改革辦法看來也為那些有道家傾向的儒家所贊成。自從后漢王朝建立以來，日益增多的對(duì)政治大失所望并拒絕在政府供職的儒家，也采取道家無為、保身和退隱的態(tài)度。許多這樣的人是地方精英或豪門大族的優(yōu)秀分子。隨著帝國(guó)力量的衰落和中央政府對(duì)地方社會(huì)施加的控制的松弛，這些精英分子發(fā)現(xiàn)他們舒適而安全的鄉(xiāng)下莊園中的生活，比帝國(guó)朝廷中的斗爭(zhēng)和陰謀更有樂趣。甚至在那些在朝廷供職的人中，很多人也發(fā)現(xiàn)，道家順應(yīng)的態(tài)度也使文官生活少冒風(fēng)險(xiǎn)。早在1世紀(jì)中葉，一個(gè)有仕進(jìn)之心的官員鐘離意曾經(jīng)忠告他的上司，高級(jí)文官不應(yīng)當(dāng)親自辦理政府的瑣碎事務(wù)，而只應(yīng)當(dāng)干預(yù)重要的事情，這樣他才可以不致忘記重點(diǎn)。在這種意義上，鐘離意把一些具有道家傾向的精英看作最適于擔(dān)任高級(jí)政府職務(wù)的人。［19］
2世紀(jì)初，杰出的文人樊準(zhǔn)（卒于118年）和朱穆（100—163年）比其他人更加擁護(hù)儒家-道家的改革意見。樊準(zhǔn)出身于南陽郡一個(gè)最富有、最有勢(shì)力的氏族；他的祖先是后漢儒家中傾向道家的主要人物。樊準(zhǔn)在106年的奏疏中，贊揚(yáng)后漢早期君主所作的振興儒家學(xué)說的努力，指出儒家學(xué)問在公元58—75年間達(dá)到了頂點(diǎn)。與此同時(shí)，他譴責(zé)正統(tǒng)儒家學(xué)說事實(shí)上已經(jīng)變成空洞的形式。他承認(rèn)，法律和儒家學(xué)問對(duì)于國(guó)家都是重要的，但卻暗示兩者都不能培養(yǎng)人的道德，然而唯有道德能夠維持良好的法律和真正的學(xué)問。
按照樊準(zhǔn)的意見，道家可以更好地養(yǎng)成這種道德。他斷言，西漢初期文帝和他的皇后所贊助的黃老學(xué)派的道德學(xué)說占居優(yōu)勢(shì)，使國(guó)家的道德純正了，而這又從而導(dǎo)致了其后的景帝（公元前157—前141年在位）和武帝（公元前141—前87年在位）時(shí)代的繁榮和成功的改革。他建議，皇帝應(yīng)當(dāng)訪求那些過退隱生活、修身養(yǎng)性的遁世者，征召他們到朝廷上來。［20］
朱穆也提出了類似的忠告，他出身于南陽郡另一個(gè)儒家望族。朱穆在他的《崇厚論》中，譴責(zé)國(guó)家道德傳統(tǒng)衰落，已經(jīng)變得“澆薄”了。［21］ 這種狀況不是突然出現(xiàn)的，而是文化逐漸衰敗積累起來的結(jié)果?？鬃釉f甚至他本人也因生得太晚而未能目睹全國(guó)一度盛行的大道，朱穆引用孔子的話來闡述了道家的論點(diǎn)：
德性失然后貴仁義……禮法興而淳樸散。
朱穆于是認(rèn)為，儒家的道德學(xué)說是一個(gè)墮落時(shí)代的產(chǎn)物；它只是作為救治社會(huì)罪惡的短期辦法而發(fā)揮作用，但不能逆轉(zhuǎn)人類墮落的長(zhǎng)期趨勢(shì)。這種墮落是積累起來的發(fā)展的結(jié)果，沒有有效的快速解決辦法。需要的是每一個(gè)個(gè)人修正他自己的方向，并借助于“厚”以積累個(gè)人的德性，從而使這個(gè)普遍的趨勢(shì)最后可以逆轉(zhuǎn)。開始這樣做的辦法是，每一個(gè)個(gè)人養(yǎng)成一種對(duì)人寬厚的感情——在和他人的交往中更慷慨、更寬容（“厚”），少挑剔（“薄”）。朱穆在對(duì)其家人的訓(xùn)誡中強(qiáng)調(diào)，他們不應(yīng)當(dāng)對(duì)別人挑剔，而應(yīng)當(dāng)經(jīng)常贊揚(yáng)和鼓勵(lì)他人之善；這不但是培養(yǎng)了“厚”，而且也是在污濁而危險(xiǎn)的世上保存自己的方法。
崔寔的激烈建議
當(dāng)許多道家懷著把國(guó)家最終從精神的墮落中解救出來的目的，贊成從世上退隱以培養(yǎng)個(gè)人品德時(shí)，其他的道家，特別是那些源出更堅(jiān)強(qiáng)的黃老學(xué)派的道家，看到公眾事務(wù)內(nèi)的當(dāng)前危險(xiǎn)不能等待一個(gè)長(zhǎng)期的解決辦法。后一種類型的道家不但支持上述的溫和改革辦法，而且甚至主張，到了這個(gè)時(shí)候，需要激烈的法家措施。這種道家轉(zhuǎn)向法家的態(tài)度可以舉崔寔（卒于170年）和王符（約90—165年）的著作為例證。
崔寔在他的短論《政論》中，批評(píng)王朝的君主懈怠，政府官員謀私腐化，邊地士卒散漫消沉，巨商和地方權(quán)貴奢侈放蕩。［22］ 他既貶低守舊的學(xué)者-官員勸告朝廷在行政事務(wù)中遵循慣例，又貶低理想主義者提倡古代圣君的典范。按照崔寔的意見，漢政權(quán)已病入膏肓，不能用常規(guī)療法治愈；在當(dāng)前情況下夢(mèng)想一個(gè)完善的政府也是徒然的。行政的原則應(yīng)當(dāng)依不同時(shí)代的需要而改變?，F(xiàn)時(shí)需要的是強(qiáng)調(diào)獎(jiǎng)懲的法家高壓手段（“霸”）。他建議皇帝應(yīng)當(dāng)把所有權(quán)力集中于自己之手，并象使用刀那樣使用權(quán)力，割掉國(guó)家的毒瘤。朝廷應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)君主不偏不倚的精神，但要要求臣民絕對(duì)服從。它應(yīng)當(dāng)獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)業(yè)，抑制商、工牟取暴利。［23］
但是，由于當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，崔寔的忠告是完全不能實(shí)行的。到了2世紀(jì)中葉，漢王朝的君主不僅無力得到邊遠(yuǎn)地方社會(huì)的庶民的絕對(duì)忠誠(chéng)，而且也不能控制任命的州郡官員；他甚至很快喪失了對(duì)他身邊的寵幸的人的控制。崔寔?zhàn)l責(zé)那時(shí)的狀況說：［24］
今典州郡者，自違詔書，縱意出入。每詔書所欲禁絕，雖重懇惻，罵詈極筆，由復(fù)廢舍，終無悛意。故里語曰：“州郡記，如霹歷；得詔書，但掛壁?！?br />
可是崔寔寫道，任何激烈而迅速的行政手段都只能產(chǎn)生更壞的結(jié)果，又指責(zé)當(dāng)時(shí)的行政措施是殘酷的，暴虐的，橫加挑剔的，于是他就和他的法家意圖抵觸了。［25］ 他勸告君主應(yīng)當(dāng)對(duì)高級(jí)官員更加寬厚，對(duì)低級(jí)官員更加寬大，雖然這是可行的，但也和他提出的皇帝應(yīng)擁有絕對(duì)權(quán)力的主張自相矛盾。因此崔寔未能調(diào)和他自己的道家傾向和法家傾向之間的矛盾。
王符：道德價(jià)值、社會(huì)正義和領(lǐng)導(dǎo)
自稱隱士的王符在綜合他那個(gè)時(shí)代的法家、儒家和道家思想傾向方面更為成功。和崔寔一樣，王符非常擔(dān)心當(dāng)時(shí)的情況。王符在他的著作《潛夫論》中，詳細(xì)討論了當(dāng)時(shí)不同人群的意向怎樣脫離了他所認(rèn)為的固有的和基本的道德準(zhǔn)則（“本”），他悲嘆道：［26］
夫富民者，以農(nóng)桑為本，以游業(yè)為末；百工者以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末……教訓(xùn)者，以道義為本，以巧辯為末；語辭者，以信順為本，以詭麗為末；列士者，以孝悌為本，以交游為末：孝悌者，以致養(yǎng)為本，以華觀為末；人臣者，以忠正為本，以媚愛為末……
按照王符的看法，這些準(zhǔn)則構(gòu)成了社會(huì)安寧的“本”。人本身具有意志力和才智，又有先哲的經(jīng)典和教導(dǎo)的指引，借以認(rèn)識(shí)和遵從這些準(zhǔn)則。但是他們必須決定，他們將維護(hù)還是違反這些準(zhǔn)則。如果他們打算維護(hù)準(zhǔn)則，那么，即使是不誠(chéng)實(shí)的人，也能接受引導(dǎo)，按照準(zhǔn)則做人；但是，如果他們寧愿違反準(zhǔn)則，那么，即使是自覺的人，也可能受操縱加入同伙而違背準(zhǔn)則。［27］ 這種對(duì)規(guī)定的準(zhǔn)則和對(duì)維護(hù)這些準(zhǔn)則所需要的人的努力（“為”和“務(wù)”）的強(qiáng)調(diào)是儒家荀卿學(xué)派的基本原理。王符也贊同荀子的意見：善和惡的傳統(tǒng)是人的累積的行為的結(jié)果。
因此，有兩個(gè)基本前提是王符對(duì)他那個(gè)時(shí)代的邪惡狀況和必要的補(bǔ)救辦法的分析的基礎(chǔ)。首先，邪惡狀況由人引起，因而能夠，也必須由合理而有效的人的努力予以糾正；其次，這些邪惡不是任何一個(gè)個(gè)人或政府行動(dòng)的結(jié)果，而是經(jīng)過許多世代累積起來的，因而任何簡(jiǎn)便的或短期的措施將不容易消除。［28］ 在這種分析的基礎(chǔ)上，王符調(diào)和了道家對(duì)個(gè)人的看法和法家對(duì)國(guó)家的看法；他相信兩者都能對(duì)儒家世界大同的長(zhǎng)期目標(biāo)做出貢獻(xiàn)。
王符面對(duì)他那個(gè)時(shí)代普遍存在的邪惡，主張個(gè)人應(yīng)當(dāng)做出極大努力以抵制各種各樣的外界誘惑和壓力，以保持他自身的正直和內(nèi)心的道德自律。正是這種內(nèi)心的道德自律，而不是“高位厚祿富貴榮華”之類的外部成就，才應(yīng)是衡量君子的標(biāo)準(zhǔn)。平庸的凡人常常以一個(gè)人的外部成就判定他的價(jià)值。但是君子可能得不到這些外部成就的恩澤，這種恩澤取決于“遭命”。［29］ 此外，在那種邪惡狀況下，能致力于成為君子的艱苦修養(yǎng)的人是很少的。因此君子是孤寂的。他處境危險(xiǎn)，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人對(duì)他有誤解，而許多邪惡的人將詆毀和傷害他。因此這樣的君子最好是從世上退隱。后漢儒家道德生活自主的理想因而加強(qiáng)了道家隱士式的傾向。［30］
但是在論及君主時(shí)，王符的建議卻表現(xiàn)出高度的法家思想。他認(rèn)為君主不是一己個(gè)人（“私”），而是接受了天所授予的照管國(guó)家的“公”的職責(zé)。作為“公”的形象，他必須致力于治國(guó)之道，掌握并行使權(quán)力，施用“重賞”和“嚴(yán)刑”；他不應(yīng)當(dāng)把這種可怕的權(quán)力和職責(zé)托付別人。他應(yīng)當(dāng)以“明”治國(guó)，“明”的基礎(chǔ)是沒有偏見、下情上達(dá)不受阻礙并與他人廣泛商議。他必須不偏向一方，不心胸狹窄，也不僅如一己個(gè)人可能表現(xiàn)的那樣任性執(zhí)拗，或圖謀私利，而必須以“明”制定和批準(zhǔn)為民的法令和條例。否則他就辜負(fù)了天的授權(quán)。
既然是“承天”以“建百官”，君主必須按照為民的法令和條例任命這些官員，并完全是為了萬民的利益。如果不是這樣，他就是“偷天官以私己”。［31］ 王符強(qiáng)調(diào)君主利民的職責(zé)、“明”、為民的法令和為民的官職，因而把新法家學(xué)說提高到了一個(gè)新的智力水平。
盡管王符強(qiáng)調(diào)社會(huì)正義，他并沒有把所有個(gè)人置于同等的地位，反而認(rèn)為，作為一個(gè)個(gè)的個(gè)人，有的本來比其余的好。因此，君主的社會(huì)責(zé)任是無偏見、不偏袒親近自己的個(gè)人，而去尋求較好的人，并按照真實(shí)功績(jī)這一標(biāo)準(zhǔn)任命他們的官職。否則，君主就是藐視上天，不能長(zhǎng)久地統(tǒng)治。［32］
關(guān)于國(guó)家的長(zhǎng)期目標(biāo)，王符提出，如果君主沒有偏見并相信國(guó)家的法令，這將導(dǎo)致這種法令的正當(dāng)推行。而這又將引出以真實(shí)功績(jī)?yōu)楦鶕?jù)的官吏選拔推薦制度；這樣一種制度將保證官吏是品德良好和忠誠(chéng)的人，他們將關(guān)心萬民的福利。而這又將導(dǎo)致良好的統(tǒng)治，萬民將是安寧而幸福的。天意得以實(shí)現(xiàn)，宇宙間陰陽兩種力量協(xié)調(diào)，而一切盡歸于善。［33］
表面上，王符似乎接受了法家的主張，認(rèn)為實(shí)際的治國(guó)之術(shù)能夠在世上單獨(dú)創(chuàng)建“太平”之世。但這并不是他的根本意圖。王符承認(rèn)，治國(guó)之術(shù)的較原始的部分，如法令和條例、懲罰和獎(jiǎng)賞，是管理萬民和實(shí)現(xiàn)有條理的行政的方法。但是，他堅(jiān)決認(rèn)為這些對(duì)于在國(guó)土之內(nèi)促進(jìn)“大化”，或創(chuàng)建“太平”之世是不夠的。［34］ 要實(shí)現(xiàn)這個(gè)更高的目標(biāo)，他寫道：［35］
?。ǚ蛴麣v三王之絕跡，臻帝、皇之極功者，）必先元元而本本，興道而致和，以純粹之氣，生敦龐之民，明德義之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。
因此王符在儒家-法家強(qiáng)調(diào)實(shí)際治國(guó)之術(shù)之上和之外，重申了儒家-道家包羅一切的道德-宇宙的轉(zhuǎn)化的理想。
但是，在涉及人的努力和政府的活動(dòng)的轉(zhuǎn)化方面，王符傾向于荀卿的學(xué)說，他寫道：［36］
夫化變民心也，猶政變民體也。德政加于民，則多滌暢姣好堅(jiān)強(qiáng)考?jí)?；惡政加于民，則多罷癃癃病夭昏札瘥……夫形體骨干為堅(jiān)強(qiáng)也，然猶隨政變易，又況乎心氣精微不可養(yǎng)哉？
民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮……世之善否，俗之厚薄，皆在于君。
在這段話中，難于捉摸的道德-宇宙的轉(zhuǎn)化與政府實(shí)際活動(dòng)之間的區(qū)分，和精神與肉體之間及指導(dǎo)者與統(tǒng)治者之間的區(qū)分一樣，可以被勾勒出來。當(dāng)然，如果是圣君，在個(gè)人道德和熱心公益兩個(gè)方面都優(yōu)秀，那么一切都會(huì)得到。但在當(dāng)時(shí)那種邪惡狀況下，這幾乎是不可能的。對(duì)王符來說，圣君和“大同”之世只不過是模糊的希望。
王符把君主的地位主要當(dāng)作一種公職，當(dāng)作上天的托付（相應(yīng)地授予它權(quán)力和責(zé)任）來論述。但是，他并不認(rèn)為君主在道德上自然優(yōu)越。事實(shí)上，他并不情愿評(píng)論作為一己個(gè)人的君主?？梢宰C明，如果君主不是一個(gè)圣人，或者如果他在個(gè)人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社會(huì)職責(zé)所需要的謙遜。［37］ 王符清楚地認(rèn)識(shí)到這種可能，并提出兩種防護(hù)的因素。首先，如果出現(xiàn)這種情況，君主將喪失上天的信任而不可能長(zhǎng)期自立。其次，盡管君主經(jīng)由他的政策對(duì)萬民有巨大的好或壞的影響，但仍然有人不易為這種影響所動(dòng)。臣民中有少數(shù)君子的典型，他們?cè)谒ヮj之世也和在升平時(shí)代一樣，能夠頂住影響社會(huì)的邪惡，并磨勵(lì)他們自身的品德。他們是圣人和賢人，王符寫道：［38］
不隨俗而雷同，不逐聲而寄論；茍善所在，不譏貧賤，茍惡所錯(cuò)，不忌富貴……
有度之士，情意精專，心思獨(dú)睹……不惑于眾多之口；聰明懸絕……
獨(dú)立不懼，遁世無悶，心堅(jiān)金石，志輕四海，故守其心而成其信。
雖放之大荒之外，措之幽明之內(nèi)，終無違禮之行；投之危亡之地，納之鋒鏑之間，終無茍全之心。
這些儒家-道家的圣人和賢人因而保護(hù)了人的自由精神和道德的自主，反對(duì)任何恣意妄為的君主。
由于這些圣人和賢人不屈的精神力量，上天把世上更為崇高的使命交給了他們。王符贊揚(yáng)說：［39］
夫圣人為天口，賢人為圣譯。是故圣人之言，天之心也。賢者之所說，圣人之意也。
既然這些優(yōu)秀人物不會(huì)降低自己或降低他們的崇高原則以靠攏世俗的君主，君主就有義務(wù)承認(rèn)他們優(yōu)秀，給予他們應(yīng)得的榮譽(yù)和高級(jí)職位。因此，當(dāng)務(wù)之急是以真實(shí)功績(jī)?yōu)楦鶕?jù)革新文職機(jī)構(gòu)人事制度。這種制度應(yīng)當(dāng)將法家的君主和道家的優(yōu)秀人物集結(jié)在儒家和諧一致的聯(lián)合體之中。［40］
王符的著作清楚地指出了君主和優(yōu)秀人物之間的對(duì)抗的危險(xiǎn)，君主要求他的臣民為了國(guó)家的利益服從他，而優(yōu)秀人物力求精神自由和道德自主而不顧任何世俗的力量——不論是君主的權(quán)威還是百姓的庸俗見解。按照王符的意見，解決這種矛盾的重?fù)?dān)主要落在君主的職責(zé)上。換句話說，即使優(yōu)秀人物的自由是個(gè)人主義的，甚至是反社會(huì)的，君主也要困他無能維護(hù)國(guó)家和社會(huì)的團(tuán)結(jié)而受到責(zé)備。
?。?］ 《后漢書》卷三○上，第1043頁。
?。?］ 關(guān)于班彪，見前第13章《班彪關(guān)于天命的論文》。
?。?］ 《全后漢文》卷二五，第6及以下各葉。也見前第13章《道德的價(jià)值和秦朝的失敗》和本章以上《儒家理想的衰退》。
?。?］ 《全后漢文》卷二六，第7葉。關(guān)于司馬相如，見伊夫·埃爾武厄：《漢代宮廷詩人司馬相如》（巴黎，1964），第198頁以下；同上作者：《〈史記〉司馬相如傳譯注》（巴黎，1972）。
［5］ 《全后漢文》卷二三，第10—11葉。
?。?］ 《全后漢文》卷二三，第8—10葉；卷二六，第1、3、6—8葉。班固：《白虎通義》卷一上，《爵》，第1及以下各葉；卷一上，《號(hào)》，第96及以下各葉；卷三上，《圣人》，第81—20葉（張朝孫（音）譯：《白虎通：白虎觀中的全面討論》第2卷，第528頁以下）；卷四上，《五經(jīng)》，第7葉以下。
［7］ 《全后漢文》卷二四，第2、4、6—8、9葉；卷二五，第2、4及以下各葉，第6—7葉。
?。?］ 《論衡》卷一，《逢遇》，第1頁以下（?？俗g：《論衡》第2卷，第30頁以下）；《累害》，第9頁以下（?？俗g：《論衡》第2卷，第37頁以下）；《命祿》，第18頁以下（?？俗g：《論衡》第1卷，第144頁以下）；《氣壽》，第26頁以下（?？俗g：《論衡》第2卷，第313頁以下）?！墩摵狻肪矶缎遗肌?，第35頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第151頁以下）；《命義》，第41頁以下（?？俗g：《論衡》第1卷，第136頁以下）。
?。?］ 《論衡》卷二，《吉驗(yàn)》，第77頁以下（?？俗g：《論衡》第1卷，第173頁以下）。
［10］ 見本章前《儒家理題的衰退》小節(jié)。
?。?1］ 《后漢書》卷六七，第2184頁以下；卷七九上，第2545頁以下；卷八一，第2666頁以下，卷八三，第2757頁以下。
?。?2］ 對(duì)這些皇帝的評(píng)價(jià)，見前第5章《關(guān)于漢王朝衰微的傳統(tǒng)理論》。
?。?3］ 《后漢書》卷三四，第1166頁以下。
?。?4］ 《后漢書》卷二七，第937頁以下。
［15］ 關(guān)于魯恭和魯丕，見《后漢書》卷二五，第873以下、 883頁以下。關(guān)于張敏，見《后漢書》卷四四，第1502頁以下。
［16］ 關(guān)于陳寵，見《后漢書》卷四六，第1547頁以下；關(guān)于陳忠的奏疏，見《后漢書》卷四六，第1558頁以下。
?。?7］ 關(guān)于王堂，見《后漢書》卷三一，第1105—1106頁。關(guān)于左雄，見《后漢書》卷四六，第1558頁以下；及前第4章《和帝、殤帝與安帝統(tǒng)治時(shí)期》一節(jié)。關(guān)于李固，見《后漢書》卷六三，第2073頁以下；及前第4章《順帝統(tǒng)治時(shí)期》。關(guān)于楊秉，見《后漢書》卷五四，第1769頁以下。
?。?8］ 關(guān)于馬融，見《后漢書》卷六○上，第l953－1978頁，及前第14章《私學(xué)》。
?。?9］ 《后漢書》卷四一，第1406頁以下。
?。?0］ 《后漢書》卷三二，第1125頁以下。
?。?1］ 《后漢書》卷四三，第1463頁以下。
［22］ 《后漢書》卷五二，第1725頁以下；《全后漢文》卷四六，第4—7、10葉；并見前第4章《桓帝統(tǒng)治時(shí)期》。
?。?3］ 《全后漢文》卷四六，第2、3—7、12、13葉。
［24］ 《全后漢文》卷四六，第12葉。也見《全后漢文》卷四六，第2、3—9葉。
?。?5］ 《全后漢文》卷四六，第7及以下各葉。
?。?6］ 《潛夫論》卷一，《務(wù)本》，第14頁以下，及前第11章《商業(yè)和工業(yè)》。
?。?7］ 《潛夫論》卷一，《贊學(xué)》，第1頁以下；《務(wù)本》，第19頁以下。
［28］ 《潛夫論》卷三，《慎微》，第142頁以下；《潛夫論》卷八，《德化》，第377頁以下。
?。?9］ 《潛夫論》卷一，《論榮》 ，第32頁以下。
?。?0］ 《潛夫論》卷一，《賢難》，第39頁以下。
?。?1］ 《潛夫論》卷一，《贊學(xué)》，第1頁以下；《務(wù)本》，第14頁以下；《論榮》，第32頁以下；《賢難》，第39頁以下；《本政》，第88頁以下；《潛夫論》卷二，《潛嘆》，第96頁以下；《潛夫論》卷三，《忠貴》，第108頁以下；《實(shí)貢》，第150頁以下；《潛夫論》卷四，《班祿》，第161頁以下；《述教》，第173頁以下；《潛夫論》卷五，《衰制》，第238頁以下；《潛夫論》卷八，《明忠》，第356頁以下。
?。?2］ 《潛夫論》卷三，《忠貴》，第118頁以下。
?。?3］ 《潛夫論》卷二，《本政》，第88頁以下。
［34］ 《潛夫論》卷八，《本訓(xùn)》，第365頁以下。
?。?5］ 《潛夫論》卷八，《本訓(xùn)》，第371頁。
?。?6］ 《潛夫論》卷八，《德化》，第372頁以下。
?。?7］ 《潛夫論》卷一，《賢難》，第51頁；《潛夫論》卷二，《明暗》，第55頁以下；《思賢》，第74頁以下；《潛夫論》卷三，《忠貴》，第114頁以下。
?。?8］ 《潛夫論》卷八，《德化》，第371頁以下。（以下引文見于《潛夫論》卷八，《交際》，第347、350頁；《德化》，第375頁?！g者）
?。?9］ 《潛夫論》卷二，《考績(jī)》，第72頁。
?。?0］ 《潛夫論》卷二，《明暗》，第54頁以下；《考績(jī)》，第62頁以下。
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