個人與國家：對社會生活的失望
如后漢著作所表明的，個人和國家間的顯著分裂與西漢思想家所抱有的世上包羅萬象的統(tǒng)一體的幻想，形成了鮮明的對比。在西漢王朝的全盛期，君主不但被想象成世俗權(quán)力、榮譽和財富的施舍者，而且也被想象成實現(xiàn)精神和宇宙和諧的中樞。個人的價值是根據(jù)他在行政事務(wù)中的成就來判定，而不是據(jù)他的個人品德或家庭道德來判定。在某些情況下，一個人受君主之召供職而停服規(guī)定的三年親喪期，是完全正當(dāng)?shù)摹?br />
但是，在后漢，我們在分屬社會和個人領(lǐng)域的相對價值方面，看到了一種改變。在后漢早期，有一些杰出的人對朝廷政治完全絕望，以致拒絕接受政府職務(wù)。［1］ 后漢衰落時，這種行為在精英分子中成為風(fēng)尚，成為一種新的理想，既吸引一些卓越的儒家學(xué)者，又吸引許多州郡的著名人士和地方權(quán)貴。他們不再只是在行政機構(gòu)中不得升遷的失意的人；他們常常是興旺的莊園的所有者、高門大族的家長或族長，或者是在州郡社會中有良好社會關(guān)系和聲望的人，他們在州郡社會中充當(dāng)學(xué)術(shù)和藝術(shù)的保護(hù)人與地方習(xí)俗等的裁定者。［2］ 當(dāng)朝廷對地方的控制松弛時，越來越多的這類著名人物發(fā)現(xiàn)，退處州郡更為舒適；和在帝國朝廷的官宦生涯相比，他們在地方上的領(lǐng)導(dǎo)地位和事業(yè)給他們的報酬更為豐厚。按照儒家的說法，當(dāng)這些杰出人物對帝國一級的“大同”大失所望時，他們便退而在地方一級上為自己營求“小康”局面。
當(dāng)后漢精英之內(nèi)的離心傾向加速發(fā)展時，從王充對杰出人物自主道德生活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一種微妙的概念上的變化。王充關(guān)心的是無官職的個人，這種人受到世事的損害，既不能在世俗社會中完成任何有價值的東西，也不能從它得到任何酬勞，他于是發(fā)現(xiàn)，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。王符談到的杰出人物則認(rèn)為榮譽、高位和財富是他應(yīng)得的，而不取決于世俗君主的意愿，他自信地要求一個不但獨立于君主的政治權(quán)力，而且甚至是在政治權(quán)力之上的活動范圍：［3］
守志篤固……是故雖有四海之主弗能與之方名，列國之君不能與之鈞重；守志于□廬之內(nèi)，而義溢于九州之外……
王符論證說，一個行使最高權(quán)力但在培養(yǎng)誠意和支持日益有力而自負(fù)的精英方面仍然虛心、克己的開明君主，能夠保持社會團(tuán)結(jié)，這是和儒家強調(diào)折衷相一致的。這是一個崇高的道德上的理想，但在東漢時期實現(xiàn)這種理想的可能性很小。東漢的政治史清楚地證明，調(diào)和專制君主和精英社會之間裂隙的多次努力都無濟(jì)于事。
抗議和排斥
如上所述，東漢早期的君主對有權(quán)勢的大族和地主的態(tài)度，與對心懷不平的學(xué)者-官員的態(tài)度一樣，是非常和解的。但是，他們也采取特殊措施，把重要的權(quán)力保持在他們的手里。光武帝（25—57年在位）、明帝（57—75年在位）和章帝（75—88年在位）通過保留公元前8年采用的高級官職制度實現(xiàn)了這一點。代替丞相、御史大夫和太尉的，是組成國家最高當(dāng)局的三公。三公的職責(zé)是“坐而論道”，而原來的丞相、御史大夫和太尉的行政職責(zé)則由隨君主之意而供職的次要的尚書接管。而且，包括所有擔(dān)任官職的全部“外廷大臣”，都不得在內(nèi)廷工作。這種工作現(xiàn)在由宦官去做，宦官是君主和他的嬪妃們的私人奴仆。［4］
這些措施使君主不受精英階層的壓力，但同時也使他和外界的聯(lián)系減少了。后漢后來的皇帝被孤立于宮中，為宦官們所包圍，在他們努力提高衰落的王朝的權(quán)力時，終于越來越依靠宦官的幫助和支持?；实酆突鹿倬瓦@樣在公元91、121、125、159和168年靠政變一再取得了對朝廷的控制。在跟著發(fā)生的政治斗爭中，覺得自己在朝廷的合法地位受到宦官威脅的官員們，在反對恣意妄為的君主和他的非正規(guī)的宦官機構(gòu)的“清議”中，與心懷不平的儒家學(xué)者和有道家傾向的地方精英結(jié)為聯(lián)盟。朝廷因此譴責(zé)他們結(jié)黨，并于公元166、169、172和176年發(fā)動了一系列的“黨錮”運動。于是分裂發(fā)展成為公開的對抗。②
學(xué)者們發(fā)出的持不同意見的呼聲，使抗議運動的黨人得到了知識界的尊重?？棺h的黨人認(rèn)為，他們的活動是在腐敗王朝政治權(quán)力之外建立起精神和道德秩序的一場神圣的斗爭。他們把他們的首領(lǐng)叫做“三君”（即“一世之所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顧”（即“能以德行引人”）、“八及”（“能導(dǎo)人追宗”），以及“八廚（“能以財救人”）。［5］
這種排斥持續(xù)了20多年，影響了后漢政治和知識生活的許多方面。被政府的迫害激化了的抗議運動在性質(zhì)上變得更加猛烈，在反政府的立場上變得更加激進(jìn)。在運動正盛時，甚至某些儒家經(jīng)典——組成帝國正統(tǒng)的典范文獻(xiàn)——也被重新解釋為反對腐敗王朝的神圣的道德改革運動辯護(hù)，這種重新解釋的方式在荀爽的《易經(jīng)》注中可以看到。
荀爽：《易經(jīng)》作為抗議的手段
荀爽（128—190年）出身于潁川郡一個有影響的家庭，在抗議運動中，潁川郡是政治騷動的一個策源地。［6］ 荀爽自己的家庭深深地卷入了運動，他本人也在政府的排斥下度過了15年（約從169年至184年）。他最初逃到一個未予說明的沿海地區(qū)，后來又躲藏到漢水之濱；他在漢水之濱把時間用于學(xué)習(xí)和寫作，終于成為一個卓越的儒家大師。他的著作中有一整套《五經(jīng)》的“傳”（注疏）、《辯讖》、漢代事件的評論集《漢語》和論文集《新書》。除了他的《易傳》之外，所有這些著作都失傳了。他的《易傳》的一些部分在后世《易經(jīng)》的注釋中保存了下來。
成書年代不明、多用符號象征而含義深奧的《易經(jīng)》，在儒家的注釋學(xué)問方面可能是所有經(jīng)典當(dāng)中爭論最多的。在漢代，對這部書的論述差異很大，涉及從玄妙的預(yù)兆，到命理學(xué)和宇宙論的玄想，到政治和道德的哲理化；注疏家在他們的解說中普遍講述了所有這些可能性。荀爽注釋的特色在于它獨特地強調(diào)，《易經(jīng)》的符號象征是國內(nèi)正義的和不正義的勢力之間的沖突的一種表述，這種沖突是正義的勢力必然勝利的前兆。在顯示不同國內(nèi)緊張關(guān)系的六線形（卦）的直線的結(jié)構(gòu)中，他以不斷開的“陽”線“——”等同于正義的勢力，以斷開的“陰”線“——”等同于非正義的勢力。以第15卦“謙”為例：
——第6線（上爻）
——第5線（五爻）
——第4線（四爻）
——第3線（三爻）
——第2線（二爻）
——第1線（初爻）
卦中的6（爻），從最下到最上，表示國家等級制度中的固定位置：初爻是掾吏的位置；二爻，大夫；三爻，三公；四爻，諸侯；五爻，天子；上爻，宗廟。上爻表示當(dāng)代君主的神靈或祖先，包括他的已經(jīng)去世的雙親，但如荀爽所解釋，也包含君主活著的母后和她的親屬以及太監(jiān)奴仆的權(quán)勢。
荀爽在不違背國家等級制度觀念或不過分竄改經(jīng)文的情況下，對于與爻位較低的陽爻（象征受到政體損害的正直的人）有關(guān)的那些經(jīng)文，謹(jǐn)慎地選用對之有利的注解以表達(dá)他的看法有所不同的啟示；對于與爻位較高的陰爻（象征不義之人對國家的控制）有關(guān)的那些經(jīng)文，他斟酌地使用對之不利的注解。這兩方面結(jié)合起來描繪出了一種急劇轉(zhuǎn)變的形勢，新興的正義的力量必然戰(zhàn)勝非正義的衰落的舊勢力。于是荀爽關(guān)于第15卦第3爻位的陽爻的有利注釋是：［7］
陽當(dāng)居五……群陰順陽，故萬民服也。
而他關(guān)于第五爻位（皇帝的爻位）的陰爻的不利注釋是：
鄰謂四與上也。自四以上乘陽，乘陽失實，故皆不富……陽利侵伐來上，無敢不利之者。
第24卦，“復(fù)”：
——上爻
——五爻
——四爻
——三爻
——二爻
——初爻
荀爽在他關(guān)于此卦的注釋［8］ 中，把最低爻位的陽爻看作脫穎而出的正義的力量，他的注釋是：
利往居五，剛道浸長也……陽起初九，為天地心……
反過來，他把此卦最高的第6爻位的陰爻看作部署軍事力量以反對起義的邪惡的勢力——皇太后和她的太監(jiān)們。注釋是：
上行師而距于初陽，陽息上升，必清群陰，故終有大敗。
第30卦，“離”：
—上爻
--五爻
—四爻
—三爻
--二爻
—初爻
荀爽對此卦的注釋是無所隱諱的，注釋是：［9］
初為日出，二為日中，三為日吳，以喻君道衰也。
此外，與荀爽密切關(guān)聯(lián)的9位無名大師關(guān)于同卦的一組解釋中，啟示甚至更加不詳：［10］
日吳之離，
何可久也？
荀爽利用火熄滅的比喻預(yù)示將出現(xiàn)推翻邪惡君主的劇烈變革。他的注釋是：［11］
陽升居五……陰退居四，灰炭降墜……陰以不正居尊乘陽，歷盡數(shù)終，天命所誅，位喪民叛……故焚如也……故死如也，火息灰捐，故棄如也。
在全部中國歷史中，《周易》曾被許多思想家以多種方式解釋，但荀爽巧妙地用此對皇帝發(fā)動猛烈攻擊的方式卻是沒有前例和獨一無二的。荀爽的《易傳》廣為流傳，為他的侄子荀悅所證實，荀悅說，在第2世紀(jì)最后的25年中，“兗豫之言《易》者咸傳荀氏學(xué)”。［12］ 荀爽學(xué)說對民眾的影響，特別是它對于在184年的黃巾起義中達(dá)到高潮的宗教運動的影響，有待探索。
太平道與黃巾
大約在170年，大致與荀爽開始寫作《易傳》的同時，張角、張寶和張梁三兄弟發(fā)動了名為太平道的宗教運動。這個運動從種種來源——諸如講哲理和虔誠的道教、陰陽五行宇宙論——得到啟發(fā)。它從陰陽五行學(xué)說推導(dǎo)出五行之一的土的黃色會賜福于黃巾起義者。這種運動也吸收了儒家天命可能改變的思想和太平的理想，從太平的理想得出太平道的名稱。這些來源，如前文談到的，也影響了漢代對《易經(jīng)》的解釋。
在10年多一點的時間里，運動吸引了幾十萬追隨者，其中不但有貧苦農(nóng)民，也有一些富人；運動也得到許多地方官吏和州郡精英成員的默許甚至贊揚。運動在184年，在曾是清議時期政治騷動的溫床的中國中部和東部地區(qū)，爆發(fā)成為武裝起義。在荀爽度過10多年隱遁生活的中國西部的漢水上游流域，也很快成了張魯和他的教派五斗米道所建立的自主的道教國家的設(shè)防地區(qū)。這樣一些事情同時發(fā)生，至少表明對統(tǒng)治王朝不滿的普遍情緒已在中國的許多地區(qū)，從少數(shù)敏銳的思想家蔓延到精英一類人物和地方居民，也表明抗議、反對、敵對和反叛的態(tài)度趨于互相混合。［13］
在黃巾起義的威脅下，朝廷解除了黨錮禁令。因起義者造成的破壞而感到驚慌的清議運動的首領(lǐng)們，恢復(fù)了對搖搖欲墜的王朝的支持。主要的起義在幾個月之內(nèi)被鎮(zhèn)壓下去，但較小的起義繼續(xù)蔓延。朝廷喪失了它對軍隊的控制，也喪失了它對邊防將領(lǐng)、地區(qū)長官和地方權(quán)貴掌握的州郡的控制，他們當(dāng)中的許多人曾是清議運動的堅決支持者。朝廷上宦官集團(tuán)和清議黨人之間的權(quán)力斗爭還繼續(xù)了幾年，直到靈帝去世的189年為止。在隨后的政變中，好戰(zhàn)的黨人派軍隊攻打并焚燒了皇宮，屠殺了宦官，并迫使皇位繼承人逃亡。中國陷入內(nèi)戰(zhàn)，后漢王朝實際上已經(jīng)結(jié)束，盡管一個有名無實的君主——獻(xiàn)帝——即位并在名義上進(jìn)行統(tǒng)治，直到220年。［14］
軍人們，特別是在曠日持久的內(nèi)戰(zhàn)中其軍隊大量死亡的邊防將領(lǐng)，也趨于失敗。從189年到280年，政治舞臺上出現(xiàn)了學(xué)者- 官員和地方權(quán)貴聯(lián)盟集團(tuán)所支持的幾個區(qū)域性的國家；前者有管理國家的知識和經(jīng)驗以及他們對統(tǒng)一和秩序的要求，后者得到地產(chǎn)所有者和強大氏族的有力援助。這種聯(lián)盟的社會政治和知識-思想的基礎(chǔ)已經(jīng)在前幾世紀(jì)儒家教育和文官制度的發(fā)展中形成，這種教育和制度從土地所有者及強大氏族中吸收了很大一部分學(xué)者-官員。這種聯(lián)盟也受到普及了的儒家所強調(diào)的調(diào)和折衷的影響，儒家把調(diào)和折衷既當(dāng)作國家、地方社會和地方村鎮(zhèn)的理想，也當(dāng)作家庭、家族的政治、社會和道德的理想。另一方面，大同理想的幻滅——這是對帝國政權(quán)的一種不滿情緒——和東漢思想中對精神自由及道德自主的推崇，產(chǎn)生了把儒家要求轉(zhuǎn)移到更實在的小康目標(biāo)上去的效果，小康目標(biāo)是在個人以及他的家庭和氏族、朋友和社會的同心圓的堅實基礎(chǔ)上樹立起來的。
親屬關(guān)系及其義務(wù)的重要性
荀爽于166年因其“至孝”被朝廷選拔時，他在上呈皇帝的奏疏中清楚地表明了對家庭道德的新的推崇。［15］ 荀爽在這份奏疏中說，根據(jù)五行學(xué)說，漢朝屬火，故應(yīng)把孝順之德（火之德）尊崇為帝國最高的原則。他重申了一項并不明確的詔令（據(jù)說是在王莽主持下頒布的），規(guī)定《孝經(jīng)》為帝國中每一個人必讀之書。他贊揚政府從孝順子孫中選拔官員的做法，譴責(zé)西漢朝廷多次減少官員和普通居民的子女服喪義務(wù)的企圖是完全不道德的；他建議，儒家經(jīng)典中規(guī)定的三年服喪期必須嚴(yán)格遵守。他認(rèn)為：
有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣……
家庭關(guān)系和義務(wù)因而優(yōu)先于政治義務(wù)和社會責(zé)任。一段著名的軼事提到，一次有人請荀爽評論他同郡的顯著人物，他稱贊的人物都是他自己家庭的成員；當(dāng)他為此而受到譴責(zé)時，他爭辯說，一個人想到他最親近的親屬是很自然的，顛倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的話（后來吳國君主在一封信中引用過）認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)順從自己感情的傾向，并且按照嚴(yán)格的對應(yīng)方式回報他人，也就是說“愛我者一何可愛！憎我者一何可憎！”［16］ 如果對這個原則作出極端的結(jié)論，那么人世間不可能有與個人無關(guān)的道德價值或客觀的原則。
站在另一個極端上的是那些為動亂而苦惱并遵循法家觀點的人，他們維護(hù)國家權(quán)力、官僚政治的行政管理和不受個人影響的法律，并主張對持不同意見的政治上的敵手采取嚴(yán)厲措施。這些人是有治國之才的專家；封建割據(jù)性國家的君主們在地方流行病似的內(nèi)戰(zhàn)困難時期，在他們努力控制搶劫的士兵或不聽命的地方首領(lǐng)時，需要這些人不可或缺的效勞。在割據(jù)性的國家中，法家維護(hù)權(quán)力和秩序與道家要求自由和自主之間的分裂就這樣繼續(xù)不斷地破壞學(xué)者-官員型的官吏和地方上的地主和強大氏族的不安定的聯(lián)盟。［17］ 為了阻止聯(lián)盟進(jìn)一步崩潰，傳統(tǒng)的儒家求助于需要周期性地呼吁的調(diào)和折衷；東漢最后一個杰出的思想家荀悅（148—209年）的著作就是如此。
荀悅：人的局限性和向真理接近
荀爽的侄子荀悅從196年到209年任東漢傀儡皇帝獻(xiàn)帝的秘書監(jiān)和侍中，寫了兩部比較重要的著作：《漢紀(jì)》（即《前漢紀(jì)》）和《申鑒》。荀悅在其著作中試圖用綜合法家、道家以及東漢其他不同思想傳統(tǒng)的方法，調(diào)和社會秩序和個人道德之間、普遍利益和個體利益之間以及理想主義者的夢想和應(yīng)用策略之間的矛盾。
荀悅接受了漢儒作為天、地和人世的道的終極真理的思想。但他傾向于強調(diào)道在天、地、人的不同范圍內(nèi)所呈現(xiàn)的多種形態(tài)。在人世間這些形態(tài)依照時間和空間，由于變和不變之間的差異而不相同，過去是事實，現(xiàn)在是在實現(xiàn)，將來是可能。［18］ 他對外界的事件和內(nèi)在的心智之間、以環(huán)境因素評價事件和以意圖和后果評價個人行動之間的區(qū)別作了詳細(xì)說明。他論述了知識、意志和情感方面的心智機能；也論述了知識和其語言表達(dá)的問題。
按照荀悅的看法，在整體論的宇宙中可能有超越一切的道，但這能否被人充分理解或通過文字傳達(dá)，則是可疑的。因此，荀悅強烈反對簡單化的和教條的思想。他寫道：③
若乃稟自然之?dāng)?shù)，揆性命之理，稽之經(jīng)典，校之古今，乘其三勢以通其精，撮其兩端以御其中，參五以變，錯綜其紀(jì)，則可以仿佛其咎也。
他承認(rèn)，事實上人能達(dá)到的只是近似的真理和完善，雖然他仍認(rèn)為最好以理想的完善作為目標(biāo)。
由于荀悅為“近似真理”辯護(hù)，他確認(rèn)孔子是圣人，孔子想象出了真正的道，但不能用簡單明瞭的說法傳達(dá)他的理解。根據(jù)這種見解，孟子和荀卿所采納的孔子學(xué)說因而只是近似的孔子之道，而漢代的儒家學(xué)說又只是近似于這種古典的儒家學(xué)說。雖然如此，它仍是最有價值的傳統(tǒng)，部分的原因是，和它對立的思想不能超過它；按照荀悅所說，后漢時期許多對儒家學(xué)說的批評比它們所反對的儒家思想表述得更加簡單化。因此，荀悅為儒家正統(tǒng)觀念辯護(hù)用的完全是似是而非的論證。但是他也為采取靈活方式的必要性和重新解釋的可能性辯護(hù)。既然真正的孔子之道仍和以前一樣模糊，即使《五經(jīng)》也只是道的不完全的解說，所以沒有一個正統(tǒng)的觀念是確實可靠的，每一世代的儒家都應(yīng)當(dāng)重新開始努力以達(dá)到近似的道。
荀悅以同樣似是而非的論證，贊同把帝國制度，如歷史所證明和經(jīng)書所認(rèn)可的那樣，作為具有深刻宇宙論意義和道德意義的政治統(tǒng)一的象征。但是只有象征本身才是完美的，不可違背的和不變的。事實上，任何政治制度都只能近似于真理；所有政府都可能腐敗，沒有一個王朝能永遠(yuǎn)延續(xù)下去。不忘其地位的象征性尊嚴(yán)的皇帝，作為一個原則不應(yīng)當(dāng)損害這種尊嚴(yán)。作為個人，他應(yīng)當(dāng)力求道德上和智力上的完美；作為皇位的占有者，他應(yīng)當(dāng)遵守一切適當(dāng)?shù)亩Y儀，只在神圣的帝國統(tǒng)治權(quán)的特有范圍內(nèi)行使他的權(quán)力。實際的統(tǒng)治常常涉及互不相容的利益和態(tài)度，需要根據(jù)時代的變化來調(diào)整政策，在理想和現(xiàn)實之間進(jìn)行調(diào)和。荀悅認(rèn)為，既然這些爭端沖擊著皇位的象征性的尊嚴(yán)。政府工作最好交付給官員。
荀悅將理想和現(xiàn)實分開，從而能夠表明他對漢王朝的忠誠，而又批評漢代皇帝的政策和個人的品行；容忍官僚作風(fēng)，而又譴責(zé)許多個別的官員。他對于精英的不滿情緒、他們的抗議和反抗、他們對精神自由和道德自主的追求都一直非常同情。但是他指責(zé)他們過激的黨派偏見，以及他們的任性活動、他們對盤剝窮人和損害帝國政治統(tǒng)一所負(fù)的責(zé)任。他對學(xué)術(shù)的看法是儒家的，他對現(xiàn)實的相對主義的看法是道家的，他對政治的實用主義的看法是法家的，可是他對儒家的學(xué)問、道家的做法和法家的治國之道又盡挑缺點。
在某種意義上，可以說荀悅傾向于挑剔那種現(xiàn)實的缺點。他在尋求人力所不及的一種學(xué)問和真理的高度。作為歷史學(xué)家和政治思想家，他深知使任何解決辦法都?xì)w于失敗的后漢積累起來的問題。作為有名無實的漢代最后一個皇帝的隨從，荀悅深知即將臨頭的災(zāi)難——帝國的滅亡，但是無力規(guī)避。他在他的著作中，提出了歷史的教訓(xùn)，提出了他對許多問題的想法和他的十全十美的夢想，這種夢想與其說是為他的同時代的人打算，不如說是為后代打算，他希望國家在后世將會變好。
?。?］ 見本章843頁注②。
?。?］ 見陳啟云：《荀悅：一個中世紀(jì)早期的儒家的一生和反省》，第13—18、24頁以下；帕特里夏·埃伯里：《從〈四民月令〉看東漢的莊園和家族管理》，載《東方經(jīng)濟(jì)社會史刊》，17（1974），第173—205頁；帕特里夏·埃伯里：《早期中華帝國的貴族家族：博陵崔氏家族個例研究》（劍橋，1978）；前第11章《地方精英》。
［3］ 《潛夫論》卷一，《遏利》，第27—8頁。
［4］ 見畢漢斯：《漢代的官僚制度》（劍橋，1980），第11頁以下；前第8章《三公》和《九卿》。
［5］ 《后漢書》卷六七，第2187頁。
［6］ 關(guān)于荀爽，見《后漢書》卷六二，第2050頁以下；卷七九上，第2554頁；陳啟云：《一個儒家巨子關(guān)于政治暴力的思想：荀爽對〈易經(jīng)〉的解釋》，載《通報》，54（1968），第73—115頁；陳啟云：《一個中世紀(jì)早期的儒家的一生和反省》，第28頁以下各處。
［7］ 《周易荀氏注》卷一，第18葉。
?。?］ 《周易荀氏注》卷一，第23葉。
?。?］ 《周易荀氏注》卷一，第25葉。
［10］ 見《九家易解》，第13葉。
［11］ 《周易荀氏注》卷一，第25葉。
?。?2］ 《前漢紀(jì)》卷二五，第5葉。
?。?3］ 陳啟云：《一個中世紀(jì)早期儒家的一生和反省》，第30—39頁；也見本書第16章《漢代末年民間的道教》。
?。?4］ 陳啟云：《一個中世紀(jì)早期的儒家的一生和反省》，第40—65頁。見前第5章《王朝權(quán)力的崩潰》。
?。?5］ 《后漢書》卷六二，第2051頁。
?。?6］ 劉義慶：《世說新語》（《四部備要》本）卷一上，第15頁（理查德·馬瑟譯：《世說新語》[明尼阿波利斯，1976]，第29頁）?！度龂尽肪硎?，第396頁注2引《魏略》。（《三國志》注原文如下：“孫權(quán)稱臣，斬送關(guān)羽。太子書報繇，繇答書曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人當(dāng)?shù)狼?，愛我者一何可愛！憎我者一何可憎！……”’”——譯者）
?。?7］ 陳啟云：《一個中世紀(jì)早期的儒家的一生和反省》，第56—65、163頁以下。
?。?8］ 《前漢紀(jì)》卷六，第6葉；陳啟云：《〈申鑒〉譯注，附導(dǎo)言》，第89頁以下。
如后漢著作所表明的，個人和國家間的顯著分裂與西漢思想家所抱有的世上包羅萬象的統(tǒng)一體的幻想，形成了鮮明的對比。在西漢王朝的全盛期，君主不但被想象成世俗權(quán)力、榮譽和財富的施舍者，而且也被想象成實現(xiàn)精神和宇宙和諧的中樞。個人的價值是根據(jù)他在行政事務(wù)中的成就來判定，而不是據(jù)他的個人品德或家庭道德來判定。在某些情況下，一個人受君主之召供職而停服規(guī)定的三年親喪期，是完全正當(dāng)?shù)摹?br />
但是，在后漢，我們在分屬社會和個人領(lǐng)域的相對價值方面，看到了一種改變。在后漢早期，有一些杰出的人對朝廷政治完全絕望，以致拒絕接受政府職務(wù)。［1］ 后漢衰落時，這種行為在精英分子中成為風(fēng)尚，成為一種新的理想，既吸引一些卓越的儒家學(xué)者，又吸引許多州郡的著名人士和地方權(quán)貴。他們不再只是在行政機構(gòu)中不得升遷的失意的人；他們常常是興旺的莊園的所有者、高門大族的家長或族長，或者是在州郡社會中有良好社會關(guān)系和聲望的人，他們在州郡社會中充當(dāng)學(xué)術(shù)和藝術(shù)的保護(hù)人與地方習(xí)俗等的裁定者。［2］ 當(dāng)朝廷對地方的控制松弛時，越來越多的這類著名人物發(fā)現(xiàn)，退處州郡更為舒適；和在帝國朝廷的官宦生涯相比，他們在地方上的領(lǐng)導(dǎo)地位和事業(yè)給他們的報酬更為豐厚。按照儒家的說法，當(dāng)這些杰出人物對帝國一級的“大同”大失所望時，他們便退而在地方一級上為自己營求“小康”局面。
當(dāng)后漢精英之內(nèi)的離心傾向加速發(fā)展時，從王充對杰出人物自主道德生活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一種微妙的概念上的變化。王充關(guān)心的是無官職的個人，這種人受到世事的損害，既不能在世俗社會中完成任何有價值的東西，也不能從它得到任何酬勞，他于是發(fā)現(xiàn)，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。王符談到的杰出人物則認(rèn)為榮譽、高位和財富是他應(yīng)得的，而不取決于世俗君主的意愿，他自信地要求一個不但獨立于君主的政治權(quán)力，而且甚至是在政治權(quán)力之上的活動范圍：［3］
守志篤固……是故雖有四海之主弗能與之方名，列國之君不能與之鈞重；守志于□廬之內(nèi)，而義溢于九州之外……
王符論證說，一個行使最高權(quán)力但在培養(yǎng)誠意和支持日益有力而自負(fù)的精英方面仍然虛心、克己的開明君主，能夠保持社會團(tuán)結(jié)，這是和儒家強調(diào)折衷相一致的。這是一個崇高的道德上的理想，但在東漢時期實現(xiàn)這種理想的可能性很小。東漢的政治史清楚地證明，調(diào)和專制君主和精英社會之間裂隙的多次努力都無濟(jì)于事。
抗議和排斥
如上所述，東漢早期的君主對有權(quán)勢的大族和地主的態(tài)度，與對心懷不平的學(xué)者-官員的態(tài)度一樣，是非常和解的。但是，他們也采取特殊措施，把重要的權(quán)力保持在他們的手里。光武帝（25—57年在位）、明帝（57—75年在位）和章帝（75—88年在位）通過保留公元前8年采用的高級官職制度實現(xiàn)了這一點。代替丞相、御史大夫和太尉的，是組成國家最高當(dāng)局的三公。三公的職責(zé)是“坐而論道”，而原來的丞相、御史大夫和太尉的行政職責(zé)則由隨君主之意而供職的次要的尚書接管。而且，包括所有擔(dān)任官職的全部“外廷大臣”，都不得在內(nèi)廷工作。這種工作現(xiàn)在由宦官去做，宦官是君主和他的嬪妃們的私人奴仆。［4］
這些措施使君主不受精英階層的壓力，但同時也使他和外界的聯(lián)系減少了。后漢后來的皇帝被孤立于宮中，為宦官們所包圍，在他們努力提高衰落的王朝的權(quán)力時，終于越來越依靠宦官的幫助和支持?；实酆突鹿倬瓦@樣在公元91、121、125、159和168年靠政變一再取得了對朝廷的控制。在跟著發(fā)生的政治斗爭中，覺得自己在朝廷的合法地位受到宦官威脅的官員們，在反對恣意妄為的君主和他的非正規(guī)的宦官機構(gòu)的“清議”中，與心懷不平的儒家學(xué)者和有道家傾向的地方精英結(jié)為聯(lián)盟。朝廷因此譴責(zé)他們結(jié)黨，并于公元166、169、172和176年發(fā)動了一系列的“黨錮”運動。于是分裂發(fā)展成為公開的對抗。②
學(xué)者們發(fā)出的持不同意見的呼聲，使抗議運動的黨人得到了知識界的尊重?？棺h的黨人認(rèn)為，他們的活動是在腐敗王朝政治權(quán)力之外建立起精神和道德秩序的一場神圣的斗爭。他們把他們的首領(lǐng)叫做“三君”（即“一世之所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顧”（即“能以德行引人”）、“八及”（“能導(dǎo)人追宗”），以及“八廚（“能以財救人”）。［5］
這種排斥持續(xù)了20多年，影響了后漢政治和知識生活的許多方面。被政府的迫害激化了的抗議運動在性質(zhì)上變得更加猛烈，在反政府的立場上變得更加激進(jìn)。在運動正盛時，甚至某些儒家經(jīng)典——組成帝國正統(tǒng)的典范文獻(xiàn)——也被重新解釋為反對腐敗王朝的神圣的道德改革運動辯護(hù)，這種重新解釋的方式在荀爽的《易經(jīng)》注中可以看到。
荀爽：《易經(jīng)》作為抗議的手段
荀爽（128—190年）出身于潁川郡一個有影響的家庭，在抗議運動中，潁川郡是政治騷動的一個策源地。［6］ 荀爽自己的家庭深深地卷入了運動，他本人也在政府的排斥下度過了15年（約從169年至184年）。他最初逃到一個未予說明的沿海地區(qū)，后來又躲藏到漢水之濱；他在漢水之濱把時間用于學(xué)習(xí)和寫作，終于成為一個卓越的儒家大師。他的著作中有一整套《五經(jīng)》的“傳”（注疏）、《辯讖》、漢代事件的評論集《漢語》和論文集《新書》。除了他的《易傳》之外，所有這些著作都失傳了。他的《易傳》的一些部分在后世《易經(jīng)》的注釋中保存了下來。
成書年代不明、多用符號象征而含義深奧的《易經(jīng)》，在儒家的注釋學(xué)問方面可能是所有經(jīng)典當(dāng)中爭論最多的。在漢代，對這部書的論述差異很大，涉及從玄妙的預(yù)兆，到命理學(xué)和宇宙論的玄想，到政治和道德的哲理化；注疏家在他們的解說中普遍講述了所有這些可能性。荀爽注釋的特色在于它獨特地強調(diào)，《易經(jīng)》的符號象征是國內(nèi)正義的和不正義的勢力之間的沖突的一種表述，這種沖突是正義的勢力必然勝利的前兆。在顯示不同國內(nèi)緊張關(guān)系的六線形（卦）的直線的結(jié)構(gòu)中，他以不斷開的“陽”線“——”等同于正義的勢力，以斷開的“陰”線“——”等同于非正義的勢力。以第15卦“謙”為例：
——第6線（上爻）
——第5線（五爻）
——第4線（四爻）
——第3線（三爻）
——第2線（二爻）
——第1線（初爻）
卦中的6（爻），從最下到最上，表示國家等級制度中的固定位置：初爻是掾吏的位置；二爻，大夫；三爻，三公；四爻，諸侯；五爻，天子；上爻，宗廟。上爻表示當(dāng)代君主的神靈或祖先，包括他的已經(jīng)去世的雙親，但如荀爽所解釋，也包含君主活著的母后和她的親屬以及太監(jiān)奴仆的權(quán)勢。
荀爽在不違背國家等級制度觀念或不過分竄改經(jīng)文的情況下，對于與爻位較低的陽爻（象征受到政體損害的正直的人）有關(guān)的那些經(jīng)文，謹(jǐn)慎地選用對之有利的注解以表達(dá)他的看法有所不同的啟示；對于與爻位較高的陰爻（象征不義之人對國家的控制）有關(guān)的那些經(jīng)文，他斟酌地使用對之不利的注解。這兩方面結(jié)合起來描繪出了一種急劇轉(zhuǎn)變的形勢，新興的正義的力量必然戰(zhàn)勝非正義的衰落的舊勢力。于是荀爽關(guān)于第15卦第3爻位的陽爻的有利注釋是：［7］
陽當(dāng)居五……群陰順陽，故萬民服也。
而他關(guān)于第五爻位（皇帝的爻位）的陰爻的不利注釋是：
鄰謂四與上也。自四以上乘陽，乘陽失實，故皆不富……陽利侵伐來上，無敢不利之者。
第24卦，“復(fù)”：
——上爻
——五爻
——四爻
——三爻
——二爻
——初爻
荀爽在他關(guān)于此卦的注釋［8］ 中，把最低爻位的陽爻看作脫穎而出的正義的力量，他的注釋是：
利往居五，剛道浸長也……陽起初九，為天地心……
反過來，他把此卦最高的第6爻位的陰爻看作部署軍事力量以反對起義的邪惡的勢力——皇太后和她的太監(jiān)們。注釋是：
上行師而距于初陽，陽息上升，必清群陰，故終有大敗。
第30卦，“離”：
—上爻
--五爻
—四爻
—三爻
--二爻
—初爻
荀爽對此卦的注釋是無所隱諱的，注釋是：［9］
初為日出，二為日中，三為日吳，以喻君道衰也。
此外，與荀爽密切關(guān)聯(lián)的9位無名大師關(guān)于同卦的一組解釋中，啟示甚至更加不詳：［10］
日吳之離，
何可久也？
荀爽利用火熄滅的比喻預(yù)示將出現(xiàn)推翻邪惡君主的劇烈變革。他的注釋是：［11］
陽升居五……陰退居四，灰炭降墜……陰以不正居尊乘陽，歷盡數(shù)終，天命所誅，位喪民叛……故焚如也……故死如也，火息灰捐，故棄如也。
在全部中國歷史中，《周易》曾被許多思想家以多種方式解釋，但荀爽巧妙地用此對皇帝發(fā)動猛烈攻擊的方式卻是沒有前例和獨一無二的。荀爽的《易傳》廣為流傳，為他的侄子荀悅所證實，荀悅說，在第2世紀(jì)最后的25年中，“兗豫之言《易》者咸傳荀氏學(xué)”。［12］ 荀爽學(xué)說對民眾的影響，特別是它對于在184年的黃巾起義中達(dá)到高潮的宗教運動的影響，有待探索。
太平道與黃巾
大約在170年，大致與荀爽開始寫作《易傳》的同時，張角、張寶和張梁三兄弟發(fā)動了名為太平道的宗教運動。這個運動從種種來源——諸如講哲理和虔誠的道教、陰陽五行宇宙論——得到啟發(fā)。它從陰陽五行學(xué)說推導(dǎo)出五行之一的土的黃色會賜福于黃巾起義者。這種運動也吸收了儒家天命可能改變的思想和太平的理想，從太平的理想得出太平道的名稱。這些來源，如前文談到的，也影響了漢代對《易經(jīng)》的解釋。
在10年多一點的時間里，運動吸引了幾十萬追隨者，其中不但有貧苦農(nóng)民，也有一些富人；運動也得到許多地方官吏和州郡精英成員的默許甚至贊揚。運動在184年，在曾是清議時期政治騷動的溫床的中國中部和東部地區(qū)，爆發(fā)成為武裝起義。在荀爽度過10多年隱遁生活的中國西部的漢水上游流域，也很快成了張魯和他的教派五斗米道所建立的自主的道教國家的設(shè)防地區(qū)。這樣一些事情同時發(fā)生，至少表明對統(tǒng)治王朝不滿的普遍情緒已在中國的許多地區(qū)，從少數(shù)敏銳的思想家蔓延到精英一類人物和地方居民，也表明抗議、反對、敵對和反叛的態(tài)度趨于互相混合。［13］
在黃巾起義的威脅下，朝廷解除了黨錮禁令。因起義者造成的破壞而感到驚慌的清議運動的首領(lǐng)們，恢復(fù)了對搖搖欲墜的王朝的支持。主要的起義在幾個月之內(nèi)被鎮(zhèn)壓下去，但較小的起義繼續(xù)蔓延。朝廷喪失了它對軍隊的控制，也喪失了它對邊防將領(lǐng)、地區(qū)長官和地方權(quán)貴掌握的州郡的控制，他們當(dāng)中的許多人曾是清議運動的堅決支持者。朝廷上宦官集團(tuán)和清議黨人之間的權(quán)力斗爭還繼續(xù)了幾年，直到靈帝去世的189年為止。在隨后的政變中，好戰(zhàn)的黨人派軍隊攻打并焚燒了皇宮，屠殺了宦官，并迫使皇位繼承人逃亡。中國陷入內(nèi)戰(zhàn)，后漢王朝實際上已經(jīng)結(jié)束，盡管一個有名無實的君主——獻(xiàn)帝——即位并在名義上進(jìn)行統(tǒng)治，直到220年。［14］
軍人們，特別是在曠日持久的內(nèi)戰(zhàn)中其軍隊大量死亡的邊防將領(lǐng)，也趨于失敗。從189年到280年，政治舞臺上出現(xiàn)了學(xué)者- 官員和地方權(quán)貴聯(lián)盟集團(tuán)所支持的幾個區(qū)域性的國家；前者有管理國家的知識和經(jīng)驗以及他們對統(tǒng)一和秩序的要求，后者得到地產(chǎn)所有者和強大氏族的有力援助。這種聯(lián)盟的社會政治和知識-思想的基礎(chǔ)已經(jīng)在前幾世紀(jì)儒家教育和文官制度的發(fā)展中形成，這種教育和制度從土地所有者及強大氏族中吸收了很大一部分學(xué)者-官員。這種聯(lián)盟也受到普及了的儒家所強調(diào)的調(diào)和折衷的影響，儒家把調(diào)和折衷既當(dāng)作國家、地方社會和地方村鎮(zhèn)的理想，也當(dāng)作家庭、家族的政治、社會和道德的理想。另一方面，大同理想的幻滅——這是對帝國政權(quán)的一種不滿情緒——和東漢思想中對精神自由及道德自主的推崇，產(chǎn)生了把儒家要求轉(zhuǎn)移到更實在的小康目標(biāo)上去的效果，小康目標(biāo)是在個人以及他的家庭和氏族、朋友和社會的同心圓的堅實基礎(chǔ)上樹立起來的。
親屬關(guān)系及其義務(wù)的重要性
荀爽于166年因其“至孝”被朝廷選拔時，他在上呈皇帝的奏疏中清楚地表明了對家庭道德的新的推崇。［15］ 荀爽在這份奏疏中說，根據(jù)五行學(xué)說，漢朝屬火，故應(yīng)把孝順之德（火之德）尊崇為帝國最高的原則。他重申了一項并不明確的詔令（據(jù)說是在王莽主持下頒布的），規(guī)定《孝經(jīng)》為帝國中每一個人必讀之書。他贊揚政府從孝順子孫中選拔官員的做法，譴責(zé)西漢朝廷多次減少官員和普通居民的子女服喪義務(wù)的企圖是完全不道德的；他建議，儒家經(jīng)典中規(guī)定的三年服喪期必須嚴(yán)格遵守。他認(rèn)為：
有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣……
家庭關(guān)系和義務(wù)因而優(yōu)先于政治義務(wù)和社會責(zé)任。一段著名的軼事提到，一次有人請荀爽評論他同郡的顯著人物，他稱贊的人物都是他自己家庭的成員；當(dāng)他為此而受到譴責(zé)時，他爭辯說，一個人想到他最親近的親屬是很自然的，顛倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的話（后來吳國君主在一封信中引用過）認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)順從自己感情的傾向，并且按照嚴(yán)格的對應(yīng)方式回報他人，也就是說“愛我者一何可愛！憎我者一何可憎！”［16］ 如果對這個原則作出極端的結(jié)論，那么人世間不可能有與個人無關(guān)的道德價值或客觀的原則。
站在另一個極端上的是那些為動亂而苦惱并遵循法家觀點的人，他們維護(hù)國家權(quán)力、官僚政治的行政管理和不受個人影響的法律，并主張對持不同意見的政治上的敵手采取嚴(yán)厲措施。這些人是有治國之才的專家；封建割據(jù)性國家的君主們在地方流行病似的內(nèi)戰(zhàn)困難時期，在他們努力控制搶劫的士兵或不聽命的地方首領(lǐng)時，需要這些人不可或缺的效勞。在割據(jù)性的國家中，法家維護(hù)權(quán)力和秩序與道家要求自由和自主之間的分裂就這樣繼續(xù)不斷地破壞學(xué)者-官員型的官吏和地方上的地主和強大氏族的不安定的聯(lián)盟。［17］ 為了阻止聯(lián)盟進(jìn)一步崩潰，傳統(tǒng)的儒家求助于需要周期性地呼吁的調(diào)和折衷；東漢最后一個杰出的思想家荀悅（148—209年）的著作就是如此。
荀悅：人的局限性和向真理接近
荀爽的侄子荀悅從196年到209年任東漢傀儡皇帝獻(xiàn)帝的秘書監(jiān)和侍中，寫了兩部比較重要的著作：《漢紀(jì)》（即《前漢紀(jì)》）和《申鑒》。荀悅在其著作中試圖用綜合法家、道家以及東漢其他不同思想傳統(tǒng)的方法，調(diào)和社會秩序和個人道德之間、普遍利益和個體利益之間以及理想主義者的夢想和應(yīng)用策略之間的矛盾。
荀悅接受了漢儒作為天、地和人世的道的終極真理的思想。但他傾向于強調(diào)道在天、地、人的不同范圍內(nèi)所呈現(xiàn)的多種形態(tài)。在人世間這些形態(tài)依照時間和空間，由于變和不變之間的差異而不相同，過去是事實，現(xiàn)在是在實現(xiàn)，將來是可能。［18］ 他對外界的事件和內(nèi)在的心智之間、以環(huán)境因素評價事件和以意圖和后果評價個人行動之間的區(qū)別作了詳細(xì)說明。他論述了知識、意志和情感方面的心智機能；也論述了知識和其語言表達(dá)的問題。
按照荀悅的看法，在整體論的宇宙中可能有超越一切的道，但這能否被人充分理解或通過文字傳達(dá)，則是可疑的。因此，荀悅強烈反對簡單化的和教條的思想。他寫道：③
若乃稟自然之?dāng)?shù)，揆性命之理，稽之經(jīng)典，校之古今，乘其三勢以通其精，撮其兩端以御其中，參五以變，錯綜其紀(jì)，則可以仿佛其咎也。
他承認(rèn)，事實上人能達(dá)到的只是近似的真理和完善，雖然他仍認(rèn)為最好以理想的完善作為目標(biāo)。
由于荀悅為“近似真理”辯護(hù)，他確認(rèn)孔子是圣人，孔子想象出了真正的道，但不能用簡單明瞭的說法傳達(dá)他的理解。根據(jù)這種見解，孟子和荀卿所采納的孔子學(xué)說因而只是近似的孔子之道，而漢代的儒家學(xué)說又只是近似于這種古典的儒家學(xué)說。雖然如此，它仍是最有價值的傳統(tǒng)，部分的原因是，和它對立的思想不能超過它；按照荀悅所說，后漢時期許多對儒家學(xué)說的批評比它們所反對的儒家思想表述得更加簡單化。因此，荀悅為儒家正統(tǒng)觀念辯護(hù)用的完全是似是而非的論證。但是他也為采取靈活方式的必要性和重新解釋的可能性辯護(hù)。既然真正的孔子之道仍和以前一樣模糊，即使《五經(jīng)》也只是道的不完全的解說，所以沒有一個正統(tǒng)的觀念是確實可靠的，每一世代的儒家都應(yīng)當(dāng)重新開始努力以達(dá)到近似的道。
荀悅以同樣似是而非的論證，贊同把帝國制度，如歷史所證明和經(jīng)書所認(rèn)可的那樣，作為具有深刻宇宙論意義和道德意義的政治統(tǒng)一的象征。但是只有象征本身才是完美的，不可違背的和不變的。事實上，任何政治制度都只能近似于真理；所有政府都可能腐敗，沒有一個王朝能永遠(yuǎn)延續(xù)下去。不忘其地位的象征性尊嚴(yán)的皇帝，作為一個原則不應(yīng)當(dāng)損害這種尊嚴(yán)。作為個人，他應(yīng)當(dāng)力求道德上和智力上的完美；作為皇位的占有者，他應(yīng)當(dāng)遵守一切適當(dāng)?shù)亩Y儀，只在神圣的帝國統(tǒng)治權(quán)的特有范圍內(nèi)行使他的權(quán)力。實際的統(tǒng)治常常涉及互不相容的利益和態(tài)度，需要根據(jù)時代的變化來調(diào)整政策，在理想和現(xiàn)實之間進(jìn)行調(diào)和。荀悅認(rèn)為，既然這些爭端沖擊著皇位的象征性的尊嚴(yán)。政府工作最好交付給官員。
荀悅將理想和現(xiàn)實分開，從而能夠表明他對漢王朝的忠誠，而又批評漢代皇帝的政策和個人的品行；容忍官僚作風(fēng)，而又譴責(zé)許多個別的官員。他對于精英的不滿情緒、他們的抗議和反抗、他們對精神自由和道德自主的追求都一直非常同情。但是他指責(zé)他們過激的黨派偏見，以及他們的任性活動、他們對盤剝窮人和損害帝國政治統(tǒng)一所負(fù)的責(zé)任。他對學(xué)術(shù)的看法是儒家的，他對現(xiàn)實的相對主義的看法是道家的，他對政治的實用主義的看法是法家的，可是他對儒家的學(xué)問、道家的做法和法家的治國之道又盡挑缺點。
在某種意義上，可以說荀悅傾向于挑剔那種現(xiàn)實的缺點。他在尋求人力所不及的一種學(xué)問和真理的高度。作為歷史學(xué)家和政治思想家，他深知使任何解決辦法都?xì)w于失敗的后漢積累起來的問題。作為有名無實的漢代最后一個皇帝的隨從，荀悅深知即將臨頭的災(zāi)難——帝國的滅亡，但是無力規(guī)避。他在他的著作中，提出了歷史的教訓(xùn)，提出了他對許多問題的想法和他的十全十美的夢想，這種夢想與其說是為他的同時代的人打算，不如說是為后代打算，他希望國家在后世將會變好。
?。?］ 見本章843頁注②。
?。?］ 見陳啟云：《荀悅：一個中世紀(jì)早期的儒家的一生和反省》，第13—18、24頁以下；帕特里夏·埃伯里：《從〈四民月令〉看東漢的莊園和家族管理》，載《東方經(jīng)濟(jì)社會史刊》，17（1974），第173—205頁；帕特里夏·埃伯里：《早期中華帝國的貴族家族：博陵崔氏家族個例研究》（劍橋，1978）；前第11章《地方精英》。
［3］ 《潛夫論》卷一，《遏利》，第27—8頁。
［4］ 見畢漢斯：《漢代的官僚制度》（劍橋，1980），第11頁以下；前第8章《三公》和《九卿》。
［5］ 《后漢書》卷六七，第2187頁。
［6］ 關(guān)于荀爽，見《后漢書》卷六二，第2050頁以下；卷七九上，第2554頁；陳啟云：《一個儒家巨子關(guān)于政治暴力的思想：荀爽對〈易經(jīng)〉的解釋》，載《通報》，54（1968），第73—115頁；陳啟云：《一個中世紀(jì)早期的儒家的一生和反省》，第28頁以下各處。
［7］ 《周易荀氏注》卷一，第18葉。
?。?］ 《周易荀氏注》卷一，第23葉。
?。?］ 《周易荀氏注》卷一，第25葉。
［10］ 見《九家易解》，第13葉。
［11］ 《周易荀氏注》卷一，第25葉。
?。?2］ 《前漢紀(jì)》卷二五，第5葉。
?。?3］ 陳啟云：《一個中世紀(jì)早期儒家的一生和反省》，第30—39頁；也見本書第16章《漢代末年民間的道教》。
?。?4］ 陳啟云：《一個中世紀(jì)早期的儒家的一生和反省》，第40—65頁。見前第5章《王朝權(quán)力的崩潰》。
?。?5］ 《后漢書》卷六二，第2051頁。
?。?6］ 劉義慶：《世說新語》（《四部備要》本）卷一上，第15頁（理查德·馬瑟譯：《世說新語》[明尼阿波利斯，1976]，第29頁）?！度龂尽肪硎?，第396頁注2引《魏略》。（《三國志》注原文如下：“孫權(quán)稱臣，斬送關(guān)羽。太子書報繇，繇答書曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人當(dāng)?shù)狼?，愛我者一何可愛！憎我者一何可憎！……”’”——譯者）
?。?7］ 陳啟云：《一個中世紀(jì)早期的儒家的一生和反省》，第56—65、163頁以下。
?。?8］ 《前漢紀(jì)》卷六，第6葉；陳啟云：《〈申鑒〉譯注，附導(dǎo)言》，第89頁以下。
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