上面我們看到，漢朝政治秩序的崩潰如何把文人引得離開了儒家的價(jià)值觀并離開了積極的政治活動(dòng)和行政活動(dòng)。［1］ 他們被宦官集團(tuán)所迫害，并且在公元166年到184年之間被放逐到外地（黨錮事件），這使得他們把自己樹立成清議的代表；這就是說，他們認(rèn)為要靠評(píng)斷得失來純潔朝廷的風(fēng)氣。
在漢代的政府體系中，州牧或地方官可以在他的治下挑選那些以學(xué)識(shí)、才能或道德品質(zhì)見長的人，或者挑選他認(rèn)為夠條件承當(dāng)官吏職責(zé)的人。這些人便是所謂經(jīng)過“州舉里選”的人。［2］ 這種選用人材的辦法必須考慮公眾意見和地方貴族人物的評(píng)判，因此這些貴族人士能借機(jī)利用他們的影響以服務(wù)于自己的目的。貪污腐化和裙帶關(guān)系風(fēng)靡一時(shí)。
在這種不正之風(fēng)的背景下，文人們紛紛寫嘲諷之作，用尖銳潑辣的語句來描述諷刺的對(duì)象，例如他們與道：［3］ “南陽太守岑公孝，弘農(nóng)成瑨但坐嘯?！庇掷邕@時(shí)也有關(guān)于曹操的品評(píng)，說他是“治世之能臣，亂世之奸雄”。除進(jìn)行這種批評(píng)之外，人們還對(duì)性格的研究越來越感興趣，稍后把它加以系統(tǒng)化的有劉劭的《人物志》：這本書兼有儒、道、法三家的影響，但其主旨卻是要依據(jù)各人的命分和天賦給予他們的性格來確定選拔官吏的標(biāo)準(zhǔn)。④
為了避免清議人士的批評(píng)，政府轉(zhuǎn)而對(duì)文人學(xué)士們采取攻勢(shì)。它單獨(dú)負(fù)起了品核人物為官吏候選人的工作。建立了視察員的制度，使他們負(fù)責(zé)發(fā)現(xiàn)和挑選那些經(jīng)過評(píng)論而適于推薦到中央政府并準(zhǔn)備予以任命的人。這種制度被稱為“九品中正”制。［4］ 它是在曹魏的初期（公元220年以后）才由官方開始采用，但它的起源可以上溯到漢代末年。事實(shí)上它是這樣一種薦舉制度：它為獨(dú)斷專行和任人唯親大開了方便之門，也使得國家的官員都要俯首聽命于那些急于控制文人的軍人獨(dú)裁者。
從這時(shí)候起，這種文人越來越脫離公共生活，清議便逐漸被代之以清談，即談?wù)軐W(xué)，談文學(xué)，談藝術(shù)——所有這些題目都用馬拉梅的午后集會(huì)方式加以談?wù)?，即用機(jī)巧、論難和才華進(jìn)行辯論。這種事情部分地是那些尚無一官半職的知識(shí)分子用來消遣時(shí)間之道，但是，他們也用宗教的語調(diào)——先是用道教語調(diào)，后來又馬上轉(zhuǎn)而用佛教語調(diào)——來展開哲學(xué)的辯論。它的發(fā)展趨勢(shì)只限于社會(huì)上的遺聞佚事方面，按照大多數(shù)歷史學(xué)家的意見，它為緊接漢朝黑暗時(shí)期之后的哲學(xué)復(fù)興鋪平了道路。［5］
于是我們看到了古代世界的各種哲學(xué)流派出現(xiàn)了新面貌；其中不僅包括墨家和法家，也有所謂的名家在內(nèi)。如果按照西方中世紀(jì)哲學(xué)用語的意義把“名家”譯成nominalism，那可能是譯錯(cuò)了。名家學(xué)派按照法家和儒家的精神，主張每一個(gè)“名”（onoma）、每一個(gè)術(shù)語、每一個(gè)頭銜，不管它是行政方面的或者社會(huì)地位方面的，都應(yīng)該配得上相應(yīng)的“實(shí)”（pragma）；換句話說，這意味著應(yīng)該調(diào)整使每個(gè)人得以量才授職的這種屬于社會(huì)的和政治的范疇的秩序。［6］ 甚至經(jīng)學(xué)的今文學(xué)派和古文學(xué)派這個(gè)老的爭(zhēng)論問題又被提了出來。
魏國的一位高級(jí)官員王肅（公元195—256年）據(jù)說曾偽造《書經(jīng)》的古文本，想以此證明他攻擊漢代注疏的正確性；他又據(jù)說曾偽造《孔子家語》；孔子這位圣人在這本書里被描繪成一個(gè)純粹的普通人，從而揭穿了漢代傳統(tǒng)把他變成的半神的形象。［7］ 但是，最重要的是道家卷土重來，恢復(fù)了它的輝煌的過去。
正始年間（公元240—249年）哲學(xué)中的儒家和道家
從這時(shí)起大約有1000年時(shí)間，儒家經(jīng)歷了哲學(xué)上（以及宗教上）的貧困的年代；但是由于它與道家結(jié)合，它在公元3世紀(jì)也有一個(gè)最后的哲學(xué)上的輝煌時(shí)期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始時(shí)期（公元240—249年），仍被視為中國哲學(xué)和文學(xué)編年史上富有成果的復(fù)興時(shí)期。正是在這個(gè)時(shí)候，何晏（公元249年被處死）和他的朋友、被視為玄學(xué)創(chuàng)始人的王弼（公元226—249年）都發(fā)揮了作用?！靶边@個(gè)字取自《道德經(jīng)》的開宗明義第一章：它指出，“有”和“無”二者構(gòu)成了“玄之又玄”。在玄學(xué)的研究中有所謂“三玄”，即老子為一玄，莊子為一玄，《易經(jīng)》（及其哲學(xué)附篇）又為一玄。
在這幾部書的基礎(chǔ)上，何晏——更主要的是王弼——他們闡發(fā)了一種學(xué)說，它在許多方面頗似西方同時(shí)代諾斯（gnōsis）的含義。這兩位作者都注釋了《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》和《論語》，但只有何晏所注《論語》和王弼所注《易經(jīng)》與《道德經(jīng)》流傳至今。他們兩人都沒有注《莊子》，但是他們都對(duì)此書很熟悉。為了充分理解他們的折衷于儒、道兩家之間的思想的意義，我們必須看看他們生活的環(huán)境。
何晏出身于基本上是豪門貴族（aristocratic）時(shí)期——甚至就某種程度上說還是封建（feudal）時(shí)期——的最上層貴族之家。［8］ 他的母親是曹操（公元155—220年）的一個(gè)妾，所以何晏被收養(yǎng)在宮中。他娶了曹魏的一名公主——即他的母親同曹操所生的一個(gè)同母異父妹，所以成了一件丑聞。他是一個(gè)典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一個(gè)他的敵人往往稱之為“浮華”或花花公子式的人物。他“喜歡黃老”之學(xué)，因此在“清談”中很出眾。他的放蕩不羈招致了重視正統(tǒng)傳統(tǒng)的人的敵意。他甚至被說成讓一種使人發(fā)狂的藥物風(fēng)行于世；而且他的許多朋友和追隨者都是吸毒者。［9］ 在無子的魏明帝（名曹叡）于公元239年死去以后，由他的只有七歲的養(yǎng)子繼位，此人在歷史上被稱為少帝。曹家的另一個(gè)成員曹爽當(dāng)了輔政。他也有浮華的非正統(tǒng)趣味，但還有政治野心?？墒?，與他同時(shí)輔政的卻是司馬氏的一個(gè)成員。此人就是司馬懿（公元179—231年）；他也想奪取帝位。他的孫子司馬炎殺了曹家的最后一個(gè)成員，結(jié)束了魏王朝，從而建立了西晉（公元265—316年）。
在正始這個(gè)短暫的時(shí)期內(nèi)，即從公元240年到249年之初，曹爽取得了主宰一切的地位，他的周圍聚集著一批鼓吹思想和行動(dòng)自由的知識(shí)分子。于是何晏成了尚書中的一員。這使得他能夠任命他的幾個(gè)朋友為官，特別是任命了王弼，雖然他只能給他一個(gè)低級(jí)職位。這兩位哲學(xué)家現(xiàn)在都被卷入了公共生活之中——這是他們選擇了儒家的道路，但卻與道家的宗旨大相徑庭。所以何晏在開始他的宦海生涯時(shí)不是沒有保留的。他在一首詩中呼喚飛到偉大的純凈中去以逃避獵人羅網(wǎng)的野天鵝，但是他們?nèi)砸螂S俗浮沉而受到了譴責(zé)。
這便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥協(xié)——此即在道家的自由意志論和儒家的信仰之間所作的妥協(xié)。［10］ 公元249年司馬懿在政變中結(jié)果了曹爽的性命，也終止了何晏對(duì)于卷入政治的默認(rèn)態(tài)度；兩人都被處死。他們的朋友嵇康（公元223—269年）是另一位不守禮法之士，也在公元262年被接替其父司馬懿為獨(dú)裁者的司馬昭所殺害。在這時(shí)蔑棄正統(tǒng)是要冒生命危險(xiǎn)的。
王弼也是世家大族、書香門第的子孫，這個(gè)家世與荊州（湖北）州學(xué)的建立者有世交的關(guān)系。這是一個(gè)在漢朝末年的動(dòng)亂中相對(duì)安定的地方；它變成了那些以革新的古文學(xué)派精神注釋經(jīng)書的學(xué)者們的庇難所。［11］ 王弼生而早慧，他的思想近似于何晏，但他的哲學(xué)思維才能要大得多。他在“清談”中學(xué)會(huì)了運(yùn)用辯證法，所以他的思想主要是以“有”和“無”為基礎(chǔ)?！坝小钡淖置嬉饬x就是“there”；“無”的字面意思就是“there is not”或“there is noth-ing”。［12］ “What there is”組成了現(xiàn)象世界，組成了經(jīng)驗(yàn)的、具體的一切，而同“what there is not”相對(duì)立；后者乃是一種無差別狀態(tài)，一種絕對(duì)的狀態(tài)。這和我們今天所理解的being和nonbeing沒有關(guān)系，這兩種本體論的范疇從來沒有使中國人發(fā)生過興趣，④更確地說，而是含有我們今天所說的“existential”和“not existen-tial”的意思?！盁o”不是我們給予這個(gè)詞的虛無意義上的nothing-ness，它只有“有”的反面的意義；相反地，“無”是“有”的基礎(chǔ)。依照王弼的說法，它是現(xiàn)世的根源，他似乎是用宇宙起源論的觀點(diǎn)來看待它，因?yàn)樗乃枷腙P(guān)注的是這個(gè)世界，而沒有設(shè)想任何先驗(yàn)的超自然存在?！盁o”是宇宙的原初狀態(tài)，在這種狀態(tài)下它為“there was nothing”，但稱為“there is”的萬事萬物卻由此而生。
這兩種完全地道的中國思想產(chǎn)生了也是完全地道的中國的辯證法?！坝小辈⑽幢环穸?。它補(bǔ)足了“無”，正象“陰”之補(bǔ)足“陽”一樣。王弼說：“是以天地雖廣，以‘無’為心”。［13］ “無”可以比作“理”，這是主宰一切事的nomos；它是同“眾”相對(duì)立的“一”，即組成“有”的那些“末”之本?！坝小笔怯?，即是實(shí)際的應(yīng)用，亦即體”——也就是“無”——的作用?！盁o”是靜，是動(dòng)的根源；是表現(xiàn)和完成于行動(dòng)主義（activism）中的寂靜（quietism）；是一個(gè)人要介入而又尚未介入的不介入狀態(tài)：“故萬物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。［14］
以一個(gè)人從“無”中吸取靈感為例，它是行動(dòng)于“有”之中的最好的辦法；這種行動(dòng)是“無心的”、“無愛憎的”、“無為的”。圣人并不是“無情”的，這是一個(gè)在中國詳加討論過的問題，正像它在希臘化世界大約也在同一時(shí)期受到討論的情況那樣；他不是無“情”（pathos，feelings或passions）。他和常人一樣，也有情，但是他比別人更富于“神明”，使他能用“通無”的方法升華它們；這就象大乘佛教那樣，“是要通過情（Klesá）本身來逃避情”（“應(yīng)于物而不累于物”。［15］
這是可以追溯到王弼本人身上的幾種意識(shí)形態(tài)原型，此后就變成了中國哲學(xué)必備的內(nèi)容。在它們的背后有著明顯的儒、道二家之間互相牴牾但又有一種想調(diào)和它們的企圖。如果翻譯成實(shí)際行為上的語言，那么，寂靜和行為主義、靜和動(dòng)（這些詞均出自《莊子》和《易經(jīng)·大傳》）便是表示既要從事于公共生活、又要退隱林泉，既要受國家的征召、又要標(biāo)榜遁世主義。［16］ 這是一種二難推理式的困境，它一直使中國人大傷腦筋，而且至今仍然是中國人熱門討論的話題。對(duì)于正始時(shí)期的哲學(xué)家和他們的追隨者來說，政治環(huán)境使它變成了一個(gè)特別引人注目的問題。他們那時(shí)極需強(qiáng)調(diào)儒家的優(yōu)越性。如果某人提出反對(duì)，說孔子并沒有提到“無”，他們會(huì)這樣回答：這恰恰是因?yàn)槿魏稳硕紱]有能力談?wù)撍?。?7］ 孔子因?yàn)樵诤艽蟪潭壬习选盁o”變成了他本人的一部分，體現(xiàn)了它，所以才對(duì)它默而不語，而老子和莊子所以要經(jīng)常談到它，乃是因?yàn)樗麄儗?duì)它沒有足夠的經(jīng)驗(yàn)。［18］ 這很象基督教徒試圖在《舊約》圣經(jīng)中找出它的言外之意那樣?！墩撜Z》中有一段話（《先進(jìn)第十一》，八提及孔子曾說，他的以神秘傾向知名的弟子顏回，有好幾次發(fā)現(xiàn)他自己“屢空”，即貧窮，何晏的注說這是指精神上的空虛，也就是“無”（“虛無”）。［19］
儒家的面子必須保住。據(jù)說王弼“好論儒道”。［20］ 儒家勝利了，至少在表面上是如此，因?yàn)榭鬃訉?duì)王弼說來仍是大圣人。但是這只是表面上的，儒生們沒有上當(dāng)。例如裴?（公元267—300年）就在那一個(gè)世紀(jì)之末對(duì)何晏等主張“貴無”的人發(fā)動(dòng)了攻擊，著《崇有論》來嘲諷他們。［21］ 后來，儒生們?cè){咒何晏和王弼是制造災(zāi)難的人，認(rèn)為他們應(yīng)該對(duì)中國北部淪陷于夷狄之手的這個(gè)問題負(fù)責(zé)。
莊子思想的復(fù)活
如上所見，不論是何晏也不論是王弼，他們都沒有注過《莊子》，雖然這本書在他們著作中的影響是顯而易見的。屬于這位偉大哲學(xué)家名義下的稿本歷來少見，搜尋他的稿本在他們的時(shí)代必已開始，從西晉（公元265—316年）之初起就開始出現(xiàn)了現(xiàn)已亡佚的第一批注疏。據(jù)傳，此種注釋不下一二十種。崔寔的注就我們搜集到的一些殘篇看，其志似乎不是要在哲學(xué)方面有所標(biāo)榜；晉皇室成員司馬彪這位語言學(xué)家和歷史學(xué)家的注也不在哲學(xué)方面。真正從哲學(xué)方面注釋《莊子》的要算從向秀和郭象開始，這兩人是何晏和王弼之后的那一代人中間最偉大的思想家。
我們現(xiàn)在擁有他們所注的《莊子》，注者名為郭象，但是我們不能確切知道，這兩個(gè)人中誰對(duì)哪一部分負(fù)責(zé)。有一種說法，④郭象“發(fā)展了”向秀的注。郭象還搜集了《莊子》當(dāng)時(shí)存世的諸種版本，從中弄出了個(gè)定本，按照傳統(tǒng)說法它多少作了些刪節(jié)，這就是我們現(xiàn)時(shí)所有的本子。象何晏與王弼的情況那樣，我們也要談幾句關(guān)于這兩位哲學(xué)家的生平，因?yàn)樵谥袊?。一個(gè)人的生活和思想總是有聯(lián)系的。
向秀（大約死于公元300年）是嵇康（公元223—262年）的朋友；后者為曹魏的富裕貴族，曾聯(lián)姻于曹操之曾孫女。在正始時(shí)期的末年，他招集了一批后來稱為竹林七賢的文士追隨著他。［22］ 這個(gè)俱樂部包括一些實(shí)際信奉道教的人，這種道教有時(shí)被稱為新道教。這些人中有些人搞長生術(shù)，例如嵇康本人就是如此，而另外一些人則從道家的自由意志論趨向放蕩不羈，從“無”走向虛無主義。后者放縱自己：飲酒、服用藥物——而最令儒家清教徒難堪的是搞裸體主義，［23］ 打著莊子主張“自然”的旗號(hào)來為這些古怪行為辯護(hù)。
竹林七賢之一的阮籍（公元210—263年）是詩人，曾著有《達(dá)莊論》一文。就是在這些人中間向秀才有了應(yīng)該給《莊子》作透徹的注疏的想法。他的朋友們喜歡蔑棄書本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并問他為什么覺得應(yīng)該寫一本注釋而不使自己適情任性，象伊壁鳩魯學(xué)派的信念所要求的那樣。在這方面我們得知，在向秀以前讀過《莊子》的人們只是一些方士，但是沒有人能夠解釋莊子的思想體系（“旨統(tǒng)”）。［24］ 在他的一段關(guān)于詭辯家惠施的注文中，就連郭象（如果不是向秀的話）也說，在他讀到《莊子》以前，他經(jīng)常聽到辯論家們討論惠施的悖論，說它們應(yīng)該屬于莊子，最后他確信，莊子是屬于辯證學(xué)派的。［25］ 當(dāng)向秀把他已完稿的著作送給他的朋友們看時(shí)，他們都大為驚異，其中有一個(gè)曾嘲笑過他的名叫呂安的人大聲叫道：“莊子可以不朽矣！”［26］
公元262年，竹林七賢中的兩人——嵇康和呂安——被司馬氏處死，因?yàn)楹笳邤骋曌杂梢庵九傻牡兰?。向秀馬上趕赴京城，為他的朋友們說情。但是，他很快又與獨(dú)裁者司馬昭取得和解，［27］ 跟他的朋友脫離了關(guān)系；在司馬氏于公元265年做了皇帝以后他便當(dāng)了司馬氏的官，從而直接否定了他的道家信仰。因此，150年以后詩人謝靈運(yùn)說向秀是一個(gè)儒、道二家的調(diào)和者，這話不是沒有道理的。事實(shí)上，向秀在年青時(shí)曾著有《儒道論》，但他后來否認(rèn)此文與他有關(guān)。［28］
郭象（大約死于公元313年）這個(gè)人甚至更重要一些。他甚至比向秀更明確地注意不讓他的哲學(xué)觀點(diǎn)牽扯到他的世俗利害關(guān)系中去。他在西晉王朝初年中的宦海生涯中很是得意，頗得統(tǒng)治者司馬氏的言聽計(jì)從。據(jù)說，他們待他非常好，致使他在政府中有過分的影響，因而很多人嫉妒他，甚至有人指責(zé)他剽竊了向秀。向秀的注釋可以追溯到曹魏的末年，其時(shí)是在嵇康和呂安于公元262年被處死之前；郭象對(duì)它的修訂則應(yīng)完成于晉惠帝統(tǒng)治時(shí)期（公元290—306年在位）。
他們的這個(gè)注釋本子浸透了在道家和儒家之間搞調(diào)和折衷的精神，重點(diǎn)卻細(xì)心地放在儒家方面。郭象的序是一篇極好的散文，精巧而富有深意，他在這里對(duì)莊子表現(xiàn)了種種保留的態(tài)度。他說，莊子的華麗詞藻不能見諸實(shí)用，因此他的著作不能與儒家經(jīng)典相提并論；他只不過是古代“百家”中最前面的一家而已。［29］
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎樣高超地把儒家和道家融于一個(gè)首尾相連而出色的有創(chuàng)造性的體系的呢？［30］ 他想法把莊子的自然同多年來的半儒半法的給予各人的“分”［31］ 的概念聯(lián)系起來；這便有些象斯多葛派的“命運(yùn)”（katbēkon），或印度的種姓原則，或者象柏拉圖的《共和國》里的正義的觀念。在郭象看來，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是這樣的（“自”）。按照他的話說，我們應(yīng)該使“自然”在我們的自身中行動(dòng)，遵循我們固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社會(huì)和政治秩序中自然而然（“自然”）的那樣。如果每個(gè)人都安分守己，根據(jù)他的“性分”行事，那么，依據(jù)每個(gè)人的命運(yùn)在其中密切結(jié)合而不可分的事物的自然秩序（“物理”），宇宙之“道”將能夠完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在這種共性和這些個(gè)性之間就存在著這樣的參與，這樣的固有性，嚴(yán)格說來，共性只存在于個(gè)性之中。［32］ 宇宙[天和地]只是囊括萬“物”的一個(gè)總名詞。［33］ 共性——即道——只能在個(gè)性中才找得到。這些個(gè)性是自行存在的（“自然”），是自己創(chuàng)造自己的（“自造”），是單獨(dú)地起作用的（“獨(dú)化”）。道本身是“無”，因?yàn)樗褪且磺惺挛?；它的特性是“無”，因?yàn)樗褪且磺惺挛锏奶匦?。?4］ “無”不再是象王弼所認(rèn)為的那樣是潛在性，或者是“有”的產(chǎn)生的本源。［35］ 它確實(shí)是“無”，一種非生產(chǎn)的無；再?zèng)]有任何從“無”到“有”的宇宙演化了。每一種存在物在其自身之中都含有一切存在；它是一種單子，是所有其他單子所不可少的單子；它與其他單子互相結(jié)合于宇宙秩序之中。
因而就出現(xiàn)了關(guān)于“無為”的非常個(gè)人的社會(huì)的和政治的解釋。“無為”不是“靜坐于山林之中”（即退隱之地）。郭象說，這是莊子和老子的“無為”，他們的思想是被那些承擔(dān)負(fù)責(zé)職務(wù)的人——即官吏們——所抵制的。［36］ 真正的無為就是在自己名分下的有為。因此，“動(dòng)”應(yīng)該說是寓于“靜”之中；一個(gè)人可以服務(wù)于國家或一個(gè)獨(dú)裁者，但只要?jiǎng)邮浅鲇谧匀?，他在服?wù)時(shí)可以不是“無心”的、無自利心思的或者是個(gè)人無干預(yù)“道”之作用的動(dòng)機(jī)的。
從此又產(chǎn)生了另一種奇怪的理論，即萬物同一或同等的理論。是萬物之“理”使得萬物都各有其決定性的名分，通過這名分它便在整體的適當(dāng)運(yùn)行中起作用；在這一方面，萬事萬物都是同一的和同等的，它們之間不會(huì)彼此相嫉妒或相輕視。郭象就用這種方式解釋了《莊子》的第二篇——《齊物論》，并說他在《莊子》的第一篇《逍遙游》中找到了自愿服役的學(xué)說。如果飛得無限高的大鵬——即利維坦式的宇宙飛行員——是和小蟬（或斑鳩、或鵪鶉，按其不同種類來說）相對(duì)的，如果至人和小民的境界截然相反，那與他們的作為無關(guān)；他們是各按其名分而自然如此的，而對(duì)于他們每一個(gè)人來說自由就包含在“逍遙”的情緒之中，每一個(gè)人都在他所接受的名分之中。把這移置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以為近似于憤世嫉俗的不平等辯護(hù)了。
這種理論在別的地方還接近于荒誕可笑?！肚f子》有一部分談到“天”和“人”的問題。［37］ 天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“內(nèi)”；而人，則是他所加的一切東西，是天賦之外的一切外在之物（“外”）?！肚f子》在這里用了著名的馬和牛的比較。對(duì)于馬或牛來說，它們的天的部分是都有四蹄，它們的人的部分是馬勒或牛鼻環(huán)這種人加之于外的馴養(yǎng)它們的工具。郭象直接同莊子的思想相矛盾，他為馴養(yǎng)、文明、嚴(yán)密的組織辯護(hù)。他問道，如果人們想活下去，他們除了馴養(yǎng)牛和訓(xùn)練馬以外尚有何其他辦法呢？而且，馬和牛拒絕戴馬勒和穿牛鼻子嗎？完全不。因?yàn)檫@是它們的分，是天命管著了它們的命運(yùn)，決定它們必須如此。
因此，家畜的馴養(yǎng)雖然是人之所為，但馴養(yǎng)是有天的原則的。唯一違反天理的情況就是超過它們的分之極限而無節(jié)制地使馬奔跑和使牛勞作。在描寫不需要豪華馬廄的野馬的自由生活的一篇寓言中，馬的形象被莊子再一次用過。郭象在這里譯注道：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華?！保?8］ 中國的農(nóng)民也是這樣……很清楚，郭象是完全曲解了莊子的思想，因?yàn)榍f子總是反對(duì)社會(huì)的任何等級(jí)組織或勞動(dòng)分工，而且他是把過去（象馬克思之把未來一樣）設(shè)想為“混茫而同得也則與一世而淡漠焉”的社會(huì)。［39］
郭象是一位出色的哲學(xué)家，或者至少是一位才華橫溢的詭辯家。他或許比古代以后的任何人都更能進(jìn)行辯論（甚至包括王弼在內(nèi)）；除此之外，他也擁有第一流的文學(xué)風(fēng)格。但是，作為注釋莊子來說他就沒有什么價(jià)值了。有人說，不是郭象注釋了莊子，而是莊子注釋了郭象。
此后不久，道家葛洪（約公元282—343年）提到了一位無政府主義的自由意志論者鮑敬言，他寫的一篇短小論文是正確地理解了莊子的思想的。［40］ 但是，人們對(duì)于這位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之時(shí)中古的中國才重新發(fā)現(xiàn)了漢代以前這位最偉大哲學(xué)家的真正的思想。東晉的佛教大師慧遠(yuǎn)在他于公元406年寫的文字中明明白白地承認(rèn)了這一點(diǎn)。［41］ 在向秀和郭象的身上找不到佛教的蹤影，但是，佛教對(duì)于他們所體現(xiàn)的哲學(xué)復(fù)興來說不是完全格格不入的，雖然在這些體系中佛教還沒有被明白地表達(dá)出來。
后來好久以后，當(dāng)西方文化在公元16和17世紀(jì)來到中國時(shí)，也出現(xiàn)了相近似的情況。對(duì)于佛教之如此無知甚至是更令人奇怪的，因?yàn)樵谇f子的兩位注釋者生活的同一時(shí)期和同一地區(qū)內(nèi)，在洛陽和在長安，從大約公元266年起，同時(shí)又生活和工作著第一個(gè)翻譯大乘教經(jīng)文的翻譯家。這就是敦煌的竺法護(hù)（Dharmarake-sa），一位月氏的通曉多種語言的和尚，他約在公元310年死于洛陽。也大約是在這個(gè)時(shí)候，中國的第一位正式受戒的和尚朱士行從洛陽前往西域求取梵文的《大波若波羅密多經(jīng)》。對(duì)于象向秀和郭象等人在這些問題上的見解竟一無所知，這也是佛教的特點(diǎn)。
?。?］ 見本章《東漢時(shí)期哲學(xué)的衰頹》的有關(guān)部分。
?。?］ 關(guān)于“州舉里選”在早期文獻(xiàn)中的起源和發(fā)展，見諸橋轍次：《大漢和辭典》（東京，1955—1960）第11卷：第11841頁，詞條39571（24）。又見畢漢斯：《漢代的官僚制度》，第132頁以下；以及上面第8章。
?。?］ 見白樂日：《漢末的政治哲學(xué)和社會(huì)危機(jī)》，第230頁；馬伯樂與白樂日：《歷史與制度》，第116頁注2；以及唐納德·霍爾茲曼：《中世紀(jì)九品中正制度的起源》，載《高等實(shí)驗(yàn)學(xué)院論文集》，1（1957），第402頁。
?。?］ 關(guān)于“九品中正”，見霍爾茲曼：《中世紀(jì)九品中正制度的起源》。
［5］ 對(duì)于“清議”和“清談”的關(guān)系的確定問題，尚有某些疑點(diǎn)。見岡村繁：《清談的系統(tǒng)和意義》，載《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》，15（1963），第100—119頁；這篇文章摘載于《漢學(xué)書目評(píng)論》，9（1971），第770號(hào)。在19世紀(jì)，“清議”這個(gè)名詞用于指“清高地”支持傳統(tǒng)的人，他們反對(duì)從西方輸入現(xiàn)代思想。
［6］ 關(guān)于“名”與“實(shí)”的問題，見羅伊·.米勒對(duì)N.C.博德曼的評(píng)論：《關(guān)于〈釋名〉的語言學(xué)研究：元音群與輔音群》，載《通報(bào)》，44（1956），第281頁。
?。?］ 見羅伯特·P.克雷默：《孔子家語》（萊頓，1950），第54頁以下。
［8］ 《三國志·魏書九》，第283、292頁。
?。?］ 這就是“五石散”，是一種用五種不同礦物質(zhì)合成的粉末，其中包括鐘乳石中的鈣；見魯?shù)婪颉.瓦格納：《中世紀(jì)中國的生活作風(fēng)和藥物》，載《通報(bào)》，59（1973），第79—178頁。
?。?0］ 見馬瑟：《六朝時(shí)期關(guān)于遵奉傳統(tǒng)觀點(diǎn)和崇高自然的爭(zhēng)論》，載《宗教史》，9：2—3（1969—1970），第160—180頁。
?。?1］ 見湯用彤：《王弼對(duì)〈易經(jīng)〉和〈論語〉的新解釋》，沃爾特·利本塔爾譯，載《哈佛亞洲研究雜志》，10（1947），第129頁。
?。?2］ 法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更確切一些，因?yàn)椤坝小币庵浮皌ohve”，而“無”則意指“not to hve”。
?。?3］ 見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，第2卷，第181頁；以及馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（長沙，1934），第609頁。
?。?4］ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（長沙，1934年），第608頁。
?。?5］ 關(guān)于“無情”（pthei），見讓·達(dá)尼埃盧：《柏拉圖主義與神秘的神學(xué)》（巴黎，1944），第99—100頁；西爾萬·萊維編：《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》（巴黎，1907），第87頁。
［16］ 可比較柏羅丁對(duì)kinēsis和stsis的討論；埃米爾·布雷伊埃：《柏羅丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），3（vii）2，第128頁以下，和6（iii）2，第157頁以下。又可參照庫薩的尼古拉斯書中關(guān)于motus和quies及其coincidenti的討論；M.德岡迪利阿：《庫薩的尼古拉斯的哲學(xué)》（巴黎，1941），第8和第101頁注7。
?。?7］ 《道德經(jīng)》，第五六章：“知者不言，言者不知?！?
?。?8］ 例如王弼；見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（長沙），第603頁；湯用彤《王弼對(duì)〈易經(jīng)〉和〈論語〉的新解釋》，第152頁。
?。?9］ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第173頁。
?。?0］ 《三國志·魏書二十八》，第795頁；馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第179—180頁。
?。?1］ 《崇有論》，部分翻譯見于白樂日：《虛無主義的叛逆或神秘的遁世主義：公元3世紀(jì)中國的思想潮流》，載于他的《中國的文明和官僚：一個(gè)主題思想的變異形式》， H.M.賴特譯，芮沃壽編（紐黑文和倫敦），第251頁以下。
［22］ 關(guān)于“竹林七賢”，見唐納德·霍爾茲曼：《嵇康的生平和思想（公元223—262年）》（萊頓，1957）；《竹林七賢與當(dāng)時(shí)的社會(huì)》，載《通報(bào)》，44（1956），第317—346頁；以及羅伯特·G.亨利克斯：《公元3世紀(jì)中國的哲學(xué)和爭(zhēng)論：嵇康的文章》（普林斯頓，新澤西，1983）。
?。?3］ 關(guān)于服食藥物，見瓦格納：《中世紀(jì)中國的生活作風(fēng)和藥物》。關(guān)于裸體主義，見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第190頁；澤克；《佛教征服中國史》，第79頁；白樂日：《虛無主義的叛亂或神秘的遁世主義》，第236頁以下；以及戴密微：《一位詩人的作品》，載《通報(bào)》，56（1970），第241—261 頁。
［24］ 關(guān)于郭象的傳記，見《晉書》卷五十，第1396頁以下。
?。?5］ 關(guān)于“辯者之流”，見劉文典：《莊子補(bǔ)正》（上海，1947）卷十下，第24頁。
?。?6］ 《晉書》卷四九，第1374頁；《世說新語·文學(xué)四》，第13—14頁注（理查德·B.馬瑟譯：《世說新語》〔明尼阿波利斯，1976〕，第100頁）。
?。?7］ 見前文。
?。?8］ 關(guān)于《儒道論》，見霍爾茲曼：《嵇康的生平和思想》，第28頁。
［29］ 《莊子序》，第1頁。
?。?0］ 郭象注釋的片斷由馮友蘭譯成了英文：《莊子》（上海，1933；紐約1954年重?。?；《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第208—236頁；以及陳榮捷：《中國哲學(xué)資料集》（普林斯頓和倫敦，1963），第326—335頁。
［31］ 見戴密微：《中國哲學(xué)詞匯形成的研究》，載《年鑒》，47（1947），第151—157頁；48（1948），第158—160頁；49（1949），第177—182頁。
?。?2］ 可比較安那克薩哥拉著作中的Pnt en Psin；庫薩的尼古拉中的puod-libet in quolibet。
?。?3］ 見澤克：《佛教征服中國史》，第349頁注38。
?。?4］ 見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第208頁。
?。?5］ 或者象老子所認(rèn)為的那樣；見《道德經(jīng)》第四十章：“有生于無”。
?。?6］ 劉文典：《莊子補(bǔ)正》卷一上，第12頁。
［37］ 《莊子·秋水第十七》。
［38］ 劉文典：《莊子補(bǔ)正》卷四下，第1頁。
?。?9］ 劉文典：《莊子補(bǔ)正》卷四下，第3頁。
?。?0］ 見白樂日：《虛無主義的叛亂或神秘的遁世主義》，第242頁以下。
［41］ 見下文；以及魯濱遜：《印度和中國的中觀學(xué)派》，第103、198頁。
在漢代的政府體系中，州牧或地方官可以在他的治下挑選那些以學(xué)識(shí)、才能或道德品質(zhì)見長的人，或者挑選他認(rèn)為夠條件承當(dāng)官吏職責(zé)的人。這些人便是所謂經(jīng)過“州舉里選”的人。［2］ 這種選用人材的辦法必須考慮公眾意見和地方貴族人物的評(píng)判，因此這些貴族人士能借機(jī)利用他們的影響以服務(wù)于自己的目的。貪污腐化和裙帶關(guān)系風(fēng)靡一時(shí)。
在這種不正之風(fēng)的背景下，文人們紛紛寫嘲諷之作，用尖銳潑辣的語句來描述諷刺的對(duì)象，例如他們與道：［3］ “南陽太守岑公孝，弘農(nóng)成瑨但坐嘯?！庇掷邕@時(shí)也有關(guān)于曹操的品評(píng)，說他是“治世之能臣，亂世之奸雄”。除進(jìn)行這種批評(píng)之外，人們還對(duì)性格的研究越來越感興趣，稍后把它加以系統(tǒng)化的有劉劭的《人物志》：這本書兼有儒、道、法三家的影響，但其主旨卻是要依據(jù)各人的命分和天賦給予他們的性格來確定選拔官吏的標(biāo)準(zhǔn)。④
為了避免清議人士的批評(píng)，政府轉(zhuǎn)而對(duì)文人學(xué)士們采取攻勢(shì)。它單獨(dú)負(fù)起了品核人物為官吏候選人的工作。建立了視察員的制度，使他們負(fù)責(zé)發(fā)現(xiàn)和挑選那些經(jīng)過評(píng)論而適于推薦到中央政府并準(zhǔn)備予以任命的人。這種制度被稱為“九品中正”制。［4］ 它是在曹魏的初期（公元220年以后）才由官方開始采用，但它的起源可以上溯到漢代末年。事實(shí)上它是這樣一種薦舉制度：它為獨(dú)斷專行和任人唯親大開了方便之門，也使得國家的官員都要俯首聽命于那些急于控制文人的軍人獨(dú)裁者。
從這時(shí)候起，這種文人越來越脫離公共生活，清議便逐漸被代之以清談，即談?wù)軐W(xué)，談文學(xué)，談藝術(shù)——所有這些題目都用馬拉梅的午后集會(huì)方式加以談?wù)?，即用機(jī)巧、論難和才華進(jìn)行辯論。這種事情部分地是那些尚無一官半職的知識(shí)分子用來消遣時(shí)間之道，但是，他們也用宗教的語調(diào)——先是用道教語調(diào)，后來又馬上轉(zhuǎn)而用佛教語調(diào)——來展開哲學(xué)的辯論。它的發(fā)展趨勢(shì)只限于社會(huì)上的遺聞佚事方面，按照大多數(shù)歷史學(xué)家的意見，它為緊接漢朝黑暗時(shí)期之后的哲學(xué)復(fù)興鋪平了道路。［5］
于是我們看到了古代世界的各種哲學(xué)流派出現(xiàn)了新面貌；其中不僅包括墨家和法家，也有所謂的名家在內(nèi)。如果按照西方中世紀(jì)哲學(xué)用語的意義把“名家”譯成nominalism，那可能是譯錯(cuò)了。名家學(xué)派按照法家和儒家的精神，主張每一個(gè)“名”（onoma）、每一個(gè)術(shù)語、每一個(gè)頭銜，不管它是行政方面的或者社會(huì)地位方面的，都應(yīng)該配得上相應(yīng)的“實(shí)”（pragma）；換句話說，這意味著應(yīng)該調(diào)整使每個(gè)人得以量才授職的這種屬于社會(huì)的和政治的范疇的秩序。［6］ 甚至經(jīng)學(xué)的今文學(xué)派和古文學(xué)派這個(gè)老的爭(zhēng)論問題又被提了出來。
魏國的一位高級(jí)官員王肅（公元195—256年）據(jù)說曾偽造《書經(jīng)》的古文本，想以此證明他攻擊漢代注疏的正確性；他又據(jù)說曾偽造《孔子家語》；孔子這位圣人在這本書里被描繪成一個(gè)純粹的普通人，從而揭穿了漢代傳統(tǒng)把他變成的半神的形象。［7］ 但是，最重要的是道家卷土重來，恢復(fù)了它的輝煌的過去。
正始年間（公元240—249年）哲學(xué)中的儒家和道家
從這時(shí)起大約有1000年時(shí)間，儒家經(jīng)歷了哲學(xué)上（以及宗教上）的貧困的年代；但是由于它與道家結(jié)合，它在公元3世紀(jì)也有一個(gè)最后的哲學(xué)上的輝煌時(shí)期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始時(shí)期（公元240—249年），仍被視為中國哲學(xué)和文學(xué)編年史上富有成果的復(fù)興時(shí)期。正是在這個(gè)時(shí)候，何晏（公元249年被處死）和他的朋友、被視為玄學(xué)創(chuàng)始人的王弼（公元226—249年）都發(fā)揮了作用?！靶边@個(gè)字取自《道德經(jīng)》的開宗明義第一章：它指出，“有”和“無”二者構(gòu)成了“玄之又玄”。在玄學(xué)的研究中有所謂“三玄”，即老子為一玄，莊子為一玄，《易經(jīng)》（及其哲學(xué)附篇）又為一玄。
在這幾部書的基礎(chǔ)上，何晏——更主要的是王弼——他們闡發(fā)了一種學(xué)說，它在許多方面頗似西方同時(shí)代諾斯（gnōsis）的含義。這兩位作者都注釋了《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》和《論語》，但只有何晏所注《論語》和王弼所注《易經(jīng)》與《道德經(jīng)》流傳至今。他們兩人都沒有注《莊子》，但是他們都對(duì)此書很熟悉。為了充分理解他們的折衷于儒、道兩家之間的思想的意義，我們必須看看他們生活的環(huán)境。
何晏出身于基本上是豪門貴族（aristocratic）時(shí)期——甚至就某種程度上說還是封建（feudal）時(shí)期——的最上層貴族之家。［8］ 他的母親是曹操（公元155—220年）的一個(gè)妾，所以何晏被收養(yǎng)在宮中。他娶了曹魏的一名公主——即他的母親同曹操所生的一個(gè)同母異父妹，所以成了一件丑聞。他是一個(gè)典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一個(gè)他的敵人往往稱之為“浮華”或花花公子式的人物。他“喜歡黃老”之學(xué)，因此在“清談”中很出眾。他的放蕩不羈招致了重視正統(tǒng)傳統(tǒng)的人的敵意。他甚至被說成讓一種使人發(fā)狂的藥物風(fēng)行于世；而且他的許多朋友和追隨者都是吸毒者。［9］ 在無子的魏明帝（名曹叡）于公元239年死去以后，由他的只有七歲的養(yǎng)子繼位，此人在歷史上被稱為少帝。曹家的另一個(gè)成員曹爽當(dāng)了輔政。他也有浮華的非正統(tǒng)趣味，但還有政治野心?？墒?，與他同時(shí)輔政的卻是司馬氏的一個(gè)成員。此人就是司馬懿（公元179—231年）；他也想奪取帝位。他的孫子司馬炎殺了曹家的最后一個(gè)成員，結(jié)束了魏王朝，從而建立了西晉（公元265—316年）。
在正始這個(gè)短暫的時(shí)期內(nèi)，即從公元240年到249年之初，曹爽取得了主宰一切的地位，他的周圍聚集著一批鼓吹思想和行動(dòng)自由的知識(shí)分子。于是何晏成了尚書中的一員。這使得他能夠任命他的幾個(gè)朋友為官，特別是任命了王弼，雖然他只能給他一個(gè)低級(jí)職位。這兩位哲學(xué)家現(xiàn)在都被卷入了公共生活之中——這是他們選擇了儒家的道路，但卻與道家的宗旨大相徑庭。所以何晏在開始他的宦海生涯時(shí)不是沒有保留的。他在一首詩中呼喚飛到偉大的純凈中去以逃避獵人羅網(wǎng)的野天鵝，但是他們?nèi)砸螂S俗浮沉而受到了譴責(zé)。
這便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥協(xié)——此即在道家的自由意志論和儒家的信仰之間所作的妥協(xié)。［10］ 公元249年司馬懿在政變中結(jié)果了曹爽的性命，也終止了何晏對(duì)于卷入政治的默認(rèn)態(tài)度；兩人都被處死。他們的朋友嵇康（公元223—269年）是另一位不守禮法之士，也在公元262年被接替其父司馬懿為獨(dú)裁者的司馬昭所殺害。在這時(shí)蔑棄正統(tǒng)是要冒生命危險(xiǎn)的。
王弼也是世家大族、書香門第的子孫，這個(gè)家世與荊州（湖北）州學(xué)的建立者有世交的關(guān)系。這是一個(gè)在漢朝末年的動(dòng)亂中相對(duì)安定的地方；它變成了那些以革新的古文學(xué)派精神注釋經(jīng)書的學(xué)者們的庇難所。［11］ 王弼生而早慧，他的思想近似于何晏，但他的哲學(xué)思維才能要大得多。他在“清談”中學(xué)會(huì)了運(yùn)用辯證法，所以他的思想主要是以“有”和“無”為基礎(chǔ)?！坝小钡淖置嬉饬x就是“there”；“無”的字面意思就是“there is not”或“there is noth-ing”。［12］ “What there is”組成了現(xiàn)象世界，組成了經(jīng)驗(yàn)的、具體的一切，而同“what there is not”相對(duì)立；后者乃是一種無差別狀態(tài)，一種絕對(duì)的狀態(tài)。這和我們今天所理解的being和nonbeing沒有關(guān)系，這兩種本體論的范疇從來沒有使中國人發(fā)生過興趣，④更確地說，而是含有我們今天所說的“existential”和“not existen-tial”的意思?！盁o”不是我們給予這個(gè)詞的虛無意義上的nothing-ness，它只有“有”的反面的意義；相反地，“無”是“有”的基礎(chǔ)。依照王弼的說法，它是現(xiàn)世的根源，他似乎是用宇宙起源論的觀點(diǎn)來看待它，因?yàn)樗乃枷腙P(guān)注的是這個(gè)世界，而沒有設(shè)想任何先驗(yàn)的超自然存在?！盁o”是宇宙的原初狀態(tài)，在這種狀態(tài)下它為“there was nothing”，但稱為“there is”的萬事萬物卻由此而生。
這兩種完全地道的中國思想產(chǎn)生了也是完全地道的中國的辯證法?！坝小辈⑽幢环穸?。它補(bǔ)足了“無”，正象“陰”之補(bǔ)足“陽”一樣。王弼說：“是以天地雖廣，以‘無’為心”。［13］ “無”可以比作“理”，這是主宰一切事的nomos；它是同“眾”相對(duì)立的“一”，即組成“有”的那些“末”之本?！坝小笔怯?，即是實(shí)際的應(yīng)用，亦即體”——也就是“無”——的作用?！盁o”是靜，是動(dòng)的根源；是表現(xiàn)和完成于行動(dòng)主義（activism）中的寂靜（quietism）；是一個(gè)人要介入而又尚未介入的不介入狀態(tài)：“故萬物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。［14］
以一個(gè)人從“無”中吸取靈感為例，它是行動(dòng)于“有”之中的最好的辦法；這種行動(dòng)是“無心的”、“無愛憎的”、“無為的”。圣人并不是“無情”的，這是一個(gè)在中國詳加討論過的問題，正像它在希臘化世界大約也在同一時(shí)期受到討論的情況那樣；他不是無“情”（pathos，feelings或passions）。他和常人一樣，也有情，但是他比別人更富于“神明”，使他能用“通無”的方法升華它們；這就象大乘佛教那樣，“是要通過情（Klesá）本身來逃避情”（“應(yīng)于物而不累于物”。［15］
這是可以追溯到王弼本人身上的幾種意識(shí)形態(tài)原型，此后就變成了中國哲學(xué)必備的內(nèi)容。在它們的背后有著明顯的儒、道二家之間互相牴牾但又有一種想調(diào)和它們的企圖。如果翻譯成實(shí)際行為上的語言，那么，寂靜和行為主義、靜和動(dòng)（這些詞均出自《莊子》和《易經(jīng)·大傳》）便是表示既要從事于公共生活、又要退隱林泉，既要受國家的征召、又要標(biāo)榜遁世主義。［16］ 這是一種二難推理式的困境，它一直使中國人大傷腦筋，而且至今仍然是中國人熱門討論的話題。對(duì)于正始時(shí)期的哲學(xué)家和他們的追隨者來說，政治環(huán)境使它變成了一個(gè)特別引人注目的問題。他們那時(shí)極需強(qiáng)調(diào)儒家的優(yōu)越性。如果某人提出反對(duì)，說孔子并沒有提到“無”，他們會(huì)這樣回答：這恰恰是因?yàn)槿魏稳硕紱]有能力談?wù)撍?。?7］ 孔子因?yàn)樵诤艽蟪潭壬习选盁o”變成了他本人的一部分，體現(xiàn)了它，所以才對(duì)它默而不語，而老子和莊子所以要經(jīng)常談到它，乃是因?yàn)樗麄儗?duì)它沒有足夠的經(jīng)驗(yàn)。［18］ 這很象基督教徒試圖在《舊約》圣經(jīng)中找出它的言外之意那樣?！墩撜Z》中有一段話（《先進(jìn)第十一》，八提及孔子曾說，他的以神秘傾向知名的弟子顏回，有好幾次發(fā)現(xiàn)他自己“屢空”，即貧窮，何晏的注說這是指精神上的空虛，也就是“無”（“虛無”）。［19］
儒家的面子必須保住。據(jù)說王弼“好論儒道”。［20］ 儒家勝利了，至少在表面上是如此，因?yàn)榭鬃訉?duì)王弼說來仍是大圣人。但是這只是表面上的，儒生們沒有上當(dāng)。例如裴?（公元267—300年）就在那一個(gè)世紀(jì)之末對(duì)何晏等主張“貴無”的人發(fā)動(dòng)了攻擊，著《崇有論》來嘲諷他們。［21］ 后來，儒生們?cè){咒何晏和王弼是制造災(zāi)難的人，認(rèn)為他們應(yīng)該對(duì)中國北部淪陷于夷狄之手的這個(gè)問題負(fù)責(zé)。
莊子思想的復(fù)活
如上所見，不論是何晏也不論是王弼，他們都沒有注過《莊子》，雖然這本書在他們著作中的影響是顯而易見的。屬于這位偉大哲學(xué)家名義下的稿本歷來少見，搜尋他的稿本在他們的時(shí)代必已開始，從西晉（公元265—316年）之初起就開始出現(xiàn)了現(xiàn)已亡佚的第一批注疏。據(jù)傳，此種注釋不下一二十種。崔寔的注就我們搜集到的一些殘篇看，其志似乎不是要在哲學(xué)方面有所標(biāo)榜；晉皇室成員司馬彪這位語言學(xué)家和歷史學(xué)家的注也不在哲學(xué)方面。真正從哲學(xué)方面注釋《莊子》的要算從向秀和郭象開始，這兩人是何晏和王弼之后的那一代人中間最偉大的思想家。
我們現(xiàn)在擁有他們所注的《莊子》，注者名為郭象，但是我們不能確切知道，這兩個(gè)人中誰對(duì)哪一部分負(fù)責(zé)。有一種說法，④郭象“發(fā)展了”向秀的注。郭象還搜集了《莊子》當(dāng)時(shí)存世的諸種版本，從中弄出了個(gè)定本，按照傳統(tǒng)說法它多少作了些刪節(jié)，這就是我們現(xiàn)時(shí)所有的本子。象何晏與王弼的情況那樣，我們也要談幾句關(guān)于這兩位哲學(xué)家的生平，因?yàn)樵谥袊?。一個(gè)人的生活和思想總是有聯(lián)系的。
向秀（大約死于公元300年）是嵇康（公元223—262年）的朋友；后者為曹魏的富裕貴族，曾聯(lián)姻于曹操之曾孫女。在正始時(shí)期的末年，他招集了一批后來稱為竹林七賢的文士追隨著他。［22］ 這個(gè)俱樂部包括一些實(shí)際信奉道教的人，這種道教有時(shí)被稱為新道教。這些人中有些人搞長生術(shù)，例如嵇康本人就是如此，而另外一些人則從道家的自由意志論趨向放蕩不羈，從“無”走向虛無主義。后者放縱自己：飲酒、服用藥物——而最令儒家清教徒難堪的是搞裸體主義，［23］ 打著莊子主張“自然”的旗號(hào)來為這些古怪行為辯護(hù)。
竹林七賢之一的阮籍（公元210—263年）是詩人，曾著有《達(dá)莊論》一文。就是在這些人中間向秀才有了應(yīng)該給《莊子》作透徹的注疏的想法。他的朋友們喜歡蔑棄書本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并問他為什么覺得應(yīng)該寫一本注釋而不使自己適情任性，象伊壁鳩魯學(xué)派的信念所要求的那樣。在這方面我們得知，在向秀以前讀過《莊子》的人們只是一些方士，但是沒有人能夠解釋莊子的思想體系（“旨統(tǒng)”）。［24］ 在他的一段關(guān)于詭辯家惠施的注文中，就連郭象（如果不是向秀的話）也說，在他讀到《莊子》以前，他經(jīng)常聽到辯論家們討論惠施的悖論，說它們應(yīng)該屬于莊子，最后他確信，莊子是屬于辯證學(xué)派的。［25］ 當(dāng)向秀把他已完稿的著作送給他的朋友們看時(shí)，他們都大為驚異，其中有一個(gè)曾嘲笑過他的名叫呂安的人大聲叫道：“莊子可以不朽矣！”［26］
公元262年，竹林七賢中的兩人——嵇康和呂安——被司馬氏處死，因?yàn)楹笳邤骋曌杂梢庵九傻牡兰?。向秀馬上趕赴京城，為他的朋友們說情。但是，他很快又與獨(dú)裁者司馬昭取得和解，［27］ 跟他的朋友脫離了關(guān)系；在司馬氏于公元265年做了皇帝以后他便當(dāng)了司馬氏的官，從而直接否定了他的道家信仰。因此，150年以后詩人謝靈運(yùn)說向秀是一個(gè)儒、道二家的調(diào)和者，這話不是沒有道理的。事實(shí)上，向秀在年青時(shí)曾著有《儒道論》，但他后來否認(rèn)此文與他有關(guān)。［28］
郭象（大約死于公元313年）這個(gè)人甚至更重要一些。他甚至比向秀更明確地注意不讓他的哲學(xué)觀點(diǎn)牽扯到他的世俗利害關(guān)系中去。他在西晉王朝初年中的宦海生涯中很是得意，頗得統(tǒng)治者司馬氏的言聽計(jì)從。據(jù)說，他們待他非常好，致使他在政府中有過分的影響，因而很多人嫉妒他，甚至有人指責(zé)他剽竊了向秀。向秀的注釋可以追溯到曹魏的末年，其時(shí)是在嵇康和呂安于公元262年被處死之前；郭象對(duì)它的修訂則應(yīng)完成于晉惠帝統(tǒng)治時(shí)期（公元290—306年在位）。
他們的這個(gè)注釋本子浸透了在道家和儒家之間搞調(diào)和折衷的精神，重點(diǎn)卻細(xì)心地放在儒家方面。郭象的序是一篇極好的散文，精巧而富有深意，他在這里對(duì)莊子表現(xiàn)了種種保留的態(tài)度。他說，莊子的華麗詞藻不能見諸實(shí)用，因此他的著作不能與儒家經(jīng)典相提并論；他只不過是古代“百家”中最前面的一家而已。［29］
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎樣高超地把儒家和道家融于一個(gè)首尾相連而出色的有創(chuàng)造性的體系的呢？［30］ 他想法把莊子的自然同多年來的半儒半法的給予各人的“分”［31］ 的概念聯(lián)系起來；這便有些象斯多葛派的“命運(yùn)”（katbēkon），或印度的種姓原則，或者象柏拉圖的《共和國》里的正義的觀念。在郭象看來，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是這樣的（“自”）。按照他的話說，我們應(yīng)該使“自然”在我們的自身中行動(dòng)，遵循我們固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社會(huì)和政治秩序中自然而然（“自然”）的那樣。如果每個(gè)人都安分守己，根據(jù)他的“性分”行事，那么，依據(jù)每個(gè)人的命運(yùn)在其中密切結(jié)合而不可分的事物的自然秩序（“物理”），宇宙之“道”將能夠完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在這種共性和這些個(gè)性之間就存在著這樣的參與，這樣的固有性，嚴(yán)格說來，共性只存在于個(gè)性之中。［32］ 宇宙[天和地]只是囊括萬“物”的一個(gè)總名詞。［33］ 共性——即道——只能在個(gè)性中才找得到。這些個(gè)性是自行存在的（“自然”），是自己創(chuàng)造自己的（“自造”），是單獨(dú)地起作用的（“獨(dú)化”）。道本身是“無”，因?yàn)樗褪且磺惺挛?；它的特性是“無”，因?yàn)樗褪且磺惺挛锏奶匦?。?4］ “無”不再是象王弼所認(rèn)為的那樣是潛在性，或者是“有”的產(chǎn)生的本源。［35］ 它確實(shí)是“無”，一種非生產(chǎn)的無；再?zèng)]有任何從“無”到“有”的宇宙演化了。每一種存在物在其自身之中都含有一切存在；它是一種單子，是所有其他單子所不可少的單子；它與其他單子互相結(jié)合于宇宙秩序之中。
因而就出現(xiàn)了關(guān)于“無為”的非常個(gè)人的社會(huì)的和政治的解釋。“無為”不是“靜坐于山林之中”（即退隱之地）。郭象說，這是莊子和老子的“無為”，他們的思想是被那些承擔(dān)負(fù)責(zé)職務(wù)的人——即官吏們——所抵制的。［36］ 真正的無為就是在自己名分下的有為。因此，“動(dòng)”應(yīng)該說是寓于“靜”之中；一個(gè)人可以服務(wù)于國家或一個(gè)獨(dú)裁者，但只要?jiǎng)邮浅鲇谧匀?，他在服?wù)時(shí)可以不是“無心”的、無自利心思的或者是個(gè)人無干預(yù)“道”之作用的動(dòng)機(jī)的。
從此又產(chǎn)生了另一種奇怪的理論，即萬物同一或同等的理論。是萬物之“理”使得萬物都各有其決定性的名分，通過這名分它便在整體的適當(dāng)運(yùn)行中起作用；在這一方面，萬事萬物都是同一的和同等的，它們之間不會(huì)彼此相嫉妒或相輕視。郭象就用這種方式解釋了《莊子》的第二篇——《齊物論》，并說他在《莊子》的第一篇《逍遙游》中找到了自愿服役的學(xué)說。如果飛得無限高的大鵬——即利維坦式的宇宙飛行員——是和小蟬（或斑鳩、或鵪鶉，按其不同種類來說）相對(duì)的，如果至人和小民的境界截然相反，那與他們的作為無關(guān)；他們是各按其名分而自然如此的，而對(duì)于他們每一個(gè)人來說自由就包含在“逍遙”的情緒之中，每一個(gè)人都在他所接受的名分之中。把這移置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以為近似于憤世嫉俗的不平等辯護(hù)了。
這種理論在別的地方還接近于荒誕可笑?！肚f子》有一部分談到“天”和“人”的問題。［37］ 天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“內(nèi)”；而人，則是他所加的一切東西，是天賦之外的一切外在之物（“外”）?！肚f子》在這里用了著名的馬和牛的比較。對(duì)于馬或牛來說，它們的天的部分是都有四蹄，它們的人的部分是馬勒或牛鼻環(huán)這種人加之于外的馴養(yǎng)它們的工具。郭象直接同莊子的思想相矛盾，他為馴養(yǎng)、文明、嚴(yán)密的組織辯護(hù)。他問道，如果人們想活下去，他們除了馴養(yǎng)牛和訓(xùn)練馬以外尚有何其他辦法呢？而且，馬和牛拒絕戴馬勒和穿牛鼻子嗎？完全不。因?yàn)檫@是它們的分，是天命管著了它們的命運(yùn)，決定它們必須如此。
因此，家畜的馴養(yǎng)雖然是人之所為，但馴養(yǎng)是有天的原則的。唯一違反天理的情況就是超過它們的分之極限而無節(jié)制地使馬奔跑和使牛勞作。在描寫不需要豪華馬廄的野馬的自由生活的一篇寓言中，馬的形象被莊子再一次用過。郭象在這里譯注道：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華?！保?8］ 中國的農(nóng)民也是這樣……很清楚，郭象是完全曲解了莊子的思想，因?yàn)榍f子總是反對(duì)社會(huì)的任何等級(jí)組織或勞動(dòng)分工，而且他是把過去（象馬克思之把未來一樣）設(shè)想為“混茫而同得也則與一世而淡漠焉”的社會(huì)。［39］
郭象是一位出色的哲學(xué)家，或者至少是一位才華橫溢的詭辯家。他或許比古代以后的任何人都更能進(jìn)行辯論（甚至包括王弼在內(nèi)）；除此之外，他也擁有第一流的文學(xué)風(fēng)格。但是，作為注釋莊子來說他就沒有什么價(jià)值了。有人說，不是郭象注釋了莊子，而是莊子注釋了郭象。
此后不久，道家葛洪（約公元282—343年）提到了一位無政府主義的自由意志論者鮑敬言，他寫的一篇短小論文是正確地理解了莊子的思想的。［40］ 但是，人們對(duì)于這位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之時(shí)中古的中國才重新發(fā)現(xiàn)了漢代以前這位最偉大哲學(xué)家的真正的思想。東晉的佛教大師慧遠(yuǎn)在他于公元406年寫的文字中明明白白地承認(rèn)了這一點(diǎn)。［41］ 在向秀和郭象的身上找不到佛教的蹤影，但是，佛教對(duì)于他們所體現(xiàn)的哲學(xué)復(fù)興來說不是完全格格不入的，雖然在這些體系中佛教還沒有被明白地表達(dá)出來。
后來好久以后，當(dāng)西方文化在公元16和17世紀(jì)來到中國時(shí)，也出現(xiàn)了相近似的情況。對(duì)于佛教之如此無知甚至是更令人奇怪的，因?yàn)樵谇f子的兩位注釋者生活的同一時(shí)期和同一地區(qū)內(nèi)，在洛陽和在長安，從大約公元266年起，同時(shí)又生活和工作著第一個(gè)翻譯大乘教經(jīng)文的翻譯家。這就是敦煌的竺法護(hù)（Dharmarake-sa），一位月氏的通曉多種語言的和尚，他約在公元310年死于洛陽。也大約是在這個(gè)時(shí)候，中國的第一位正式受戒的和尚朱士行從洛陽前往西域求取梵文的《大波若波羅密多經(jīng)》。對(duì)于象向秀和郭象等人在這些問題上的見解竟一無所知，這也是佛教的特點(diǎn)。
?。?］ 見本章《東漢時(shí)期哲學(xué)的衰頹》的有關(guān)部分。
?。?］ 關(guān)于“州舉里選”在早期文獻(xiàn)中的起源和發(fā)展，見諸橋轍次：《大漢和辭典》（東京，1955—1960）第11卷：第11841頁，詞條39571（24）。又見畢漢斯：《漢代的官僚制度》，第132頁以下；以及上面第8章。
?。?］ 見白樂日：《漢末的政治哲學(xué)和社會(huì)危機(jī)》，第230頁；馬伯樂與白樂日：《歷史與制度》，第116頁注2；以及唐納德·霍爾茲曼：《中世紀(jì)九品中正制度的起源》，載《高等實(shí)驗(yàn)學(xué)院論文集》，1（1957），第402頁。
?。?］ 關(guān)于“九品中正”，見霍爾茲曼：《中世紀(jì)九品中正制度的起源》。
［5］ 對(duì)于“清議”和“清談”的關(guān)系的確定問題，尚有某些疑點(diǎn)。見岡村繁：《清談的系統(tǒng)和意義》，載《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》，15（1963），第100—119頁；這篇文章摘載于《漢學(xué)書目評(píng)論》，9（1971），第770號(hào)。在19世紀(jì)，“清議”這個(gè)名詞用于指“清高地”支持傳統(tǒng)的人，他們反對(duì)從西方輸入現(xiàn)代思想。
［6］ 關(guān)于“名”與“實(shí)”的問題，見羅伊·.米勒對(duì)N.C.博德曼的評(píng)論：《關(guān)于〈釋名〉的語言學(xué)研究：元音群與輔音群》，載《通報(bào)》，44（1956），第281頁。
?。?］ 見羅伯特·P.克雷默：《孔子家語》（萊頓，1950），第54頁以下。
［8］ 《三國志·魏書九》，第283、292頁。
?。?］ 這就是“五石散”，是一種用五種不同礦物質(zhì)合成的粉末，其中包括鐘乳石中的鈣；見魯?shù)婪颉.瓦格納：《中世紀(jì)中國的生活作風(fēng)和藥物》，載《通報(bào)》，59（1973），第79—178頁。
?。?0］ 見馬瑟：《六朝時(shí)期關(guān)于遵奉傳統(tǒng)觀點(diǎn)和崇高自然的爭(zhēng)論》，載《宗教史》，9：2—3（1969—1970），第160—180頁。
?。?1］ 見湯用彤：《王弼對(duì)〈易經(jīng)〉和〈論語〉的新解釋》，沃爾特·利本塔爾譯，載《哈佛亞洲研究雜志》，10（1947），第129頁。
?。?2］ 法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更確切一些，因?yàn)椤坝小币庵浮皌ohve”，而“無”則意指“not to hve”。
?。?3］ 見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，第2卷，第181頁；以及馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（長沙，1934），第609頁。
?。?4］ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（長沙，1934年），第608頁。
?。?5］ 關(guān)于“無情”（pthei），見讓·達(dá)尼埃盧：《柏拉圖主義與神秘的神學(xué)》（巴黎，1944），第99—100頁；西爾萬·萊維編：《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》（巴黎，1907），第87頁。
［16］ 可比較柏羅丁對(duì)kinēsis和stsis的討論；埃米爾·布雷伊埃：《柏羅丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），3（vii）2，第128頁以下，和6（iii）2，第157頁以下。又可參照庫薩的尼古拉斯書中關(guān)于motus和quies及其coincidenti的討論；M.德岡迪利阿：《庫薩的尼古拉斯的哲學(xué)》（巴黎，1941），第8和第101頁注7。
?。?7］ 《道德經(jīng)》，第五六章：“知者不言，言者不知?！?
?。?8］ 例如王弼；見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（長沙），第603頁；湯用彤《王弼對(duì)〈易經(jīng)〉和〈論語〉的新解釋》，第152頁。
?。?9］ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第173頁。
?。?0］ 《三國志·魏書二十八》，第795頁；馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第179—180頁。
?。?1］ 《崇有論》，部分翻譯見于白樂日：《虛無主義的叛逆或神秘的遁世主義：公元3世紀(jì)中國的思想潮流》，載于他的《中國的文明和官僚：一個(gè)主題思想的變異形式》， H.M.賴特譯，芮沃壽編（紐黑文和倫敦），第251頁以下。
［22］ 關(guān)于“竹林七賢”，見唐納德·霍爾茲曼：《嵇康的生平和思想（公元223—262年）》（萊頓，1957）；《竹林七賢與當(dāng)時(shí)的社會(huì)》，載《通報(bào)》，44（1956），第317—346頁；以及羅伯特·G.亨利克斯：《公元3世紀(jì)中國的哲學(xué)和爭(zhēng)論：嵇康的文章》（普林斯頓，新澤西，1983）。
?。?3］ 關(guān)于服食藥物，見瓦格納：《中世紀(jì)中國的生活作風(fēng)和藥物》。關(guān)于裸體主義，見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第190頁；澤克；《佛教征服中國史》，第79頁；白樂日：《虛無主義的叛亂或神秘的遁世主義》，第236頁以下；以及戴密微：《一位詩人的作品》，載《通報(bào)》，56（1970），第241—261 頁。
［24］ 關(guān)于郭象的傳記，見《晉書》卷五十，第1396頁以下。
?。?5］ 關(guān)于“辯者之流”，見劉文典：《莊子補(bǔ)正》（上海，1947）卷十下，第24頁。
?。?6］ 《晉書》卷四九，第1374頁；《世說新語·文學(xué)四》，第13—14頁注（理查德·B.馬瑟譯：《世說新語》〔明尼阿波利斯，1976〕，第100頁）。
?。?7］ 見前文。
?。?8］ 關(guān)于《儒道論》，見霍爾茲曼：《嵇康的生平和思想》，第28頁。
［29］ 《莊子序》，第1頁。
?。?0］ 郭象注釋的片斷由馮友蘭譯成了英文：《莊子》（上海，1933；紐約1954年重?。?；《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第208—236頁；以及陳榮捷：《中國哲學(xué)資料集》（普林斯頓和倫敦，1963），第326—335頁。
［31］ 見戴密微：《中國哲學(xué)詞匯形成的研究》，載《年鑒》，47（1947），第151—157頁；48（1948），第158—160頁；49（1949），第177—182頁。
?。?2］ 可比較安那克薩哥拉著作中的Pnt en Psin；庫薩的尼古拉中的puod-libet in quolibet。
?。?3］ 見澤克：《佛教征服中國史》，第349頁注38。
?。?4］ 見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第208頁。
?。?5］ 或者象老子所認(rèn)為的那樣；見《道德經(jīng)》第四十章：“有生于無”。
?。?6］ 劉文典：《莊子補(bǔ)正》卷一上，第12頁。
［37］ 《莊子·秋水第十七》。
［38］ 劉文典：《莊子補(bǔ)正》卷四下，第1頁。
?。?9］ 劉文典：《莊子補(bǔ)正》卷四下，第3頁。
?。?0］ 見白樂日：《虛無主義的叛亂或神秘的遁世主義》，第242頁以下。
［41］ 見下文；以及魯濱遜：《印度和中國的中觀學(xué)派》，第103、198頁。
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