何晏和王弼曾經(jīng)用道家語言注釋儒經(jīng)；向秀和郭象則以儒家精神去解釋《莊子》。在這種傳統(tǒng)和思想的沖突中，佛教登上了中國的哲學(xué)舞臺。佛教向有教養(yǎng)的社會精英階層的滲透變成了沉浸在道家復(fù)興精神中的知識分子的工作，他們認為，他們在大乘教義中能反照他們的問題。大乘教義實際上只是在公元4世紀才開始影響知識界，雖然僧徒和文人之間早在3世紀之末已有某些最初的接觸，這時是西晉王朝（公元265—316年）的初年。例如，中國的僧人帛遠（約公元300年），便是出身于崇尚“清談”和“玄學(xué)”——即道家的諾斯——的家世的人。［1］ 道家的諾斯和佛教的諾斯如此相似，這不能不使他們感到驚異。

　　我們在前面已經(jīng)看到，［2］ 第一次翻譯《大般若波羅密多經(jīng)》早在漢朝末年，即公元179年，是一個頗為簡略的本子。公元3世紀之末，一種更詳細的梵文本子（32音節(jié)的25000頌）［3］ 有兩次（公元286和291年）被譯成可讀性更強的中文本子。這里就談到了“無”和“有”的問題。道家典籍中的“無”（“虛無”）被弄得近似佛教的“空”（■ūnyata），“無為”被弄得近似于佛教的涅槃”（nirvāna）?！皠印迸c“靜”的辯證關(guān)系被等同于佛教在認識論基礎(chǔ)上所確立的“俗諦”（samvrti-satya；“conventional truth”）和“真諦”（paramār-tha-satya；“ultimate truth”）的關(guān)系。

　　道、釋兩家知識分子的這類接觸越來越多，特別是在南方，在公元311年洛陽遭蠻族入侵的洗劫，晉室朝廷和貴族播遷到長江下游以后（東晉，公元317—420年）更是這樣。在京師——即后來的南京——和在今浙江省，這種沖突有增無已；在這些地方南遷的貴族把正在開墾的富饒土地都占為己有。南來的文人們因政府已支離破碎而變得懶散起來，同時永無休止地懷著收復(fù)北方國土的幻想，所以他們縱情于“玄談”之中，那些精通中國文化而本人是南來移民的佛教僧人也參加了進來。

　　這個時期涌現(xiàn)出了幾個杰出的人物。支愍度［4］ 是在公元4世紀上半葉南渡的，他以他的語言學(xué)著作著名，但更以他的“心無”理論著名。他把來自《般若經(jīng)》的一種譯文的這個字眼可能是故意地誤加解釋，即解釋為不是外在的，而是內(nèi)在化了的和精神化了的“無”。他說，“無心于萬物，萬物未嘗無?！保?］ 他并不否認外界世界的存在，這完全合乎印度關(guān)于空的教義；但重要的是要保持開闊的胸懷，因而要在無所謂的態(tài)度中看待客觀事物，即要以“無心”的態(tài)度對待它們。相對和絕對之間并不互相對立，而只有象印度的中觀學(xué)派（Mādhyamika）所教導(dǎo)的那種反思；在這一點上，道家哲學(xué)和印度的大乘教有相通之處，因而中國人很快地注意到了這一點，并且從中得到了益處。

　　“心無”說只是這個時期所提到的諸學(xué)說之一。主張這學(xué)說的有“六家七宗”，但人們對它們知之甚少；［6］ 他們圍繞著“無”和“有”的老問題兜圈子，根據(jù)他們一知半解的佛教思想翻來覆去地想這個問題。其中有一種理論被支遁［7］ 用佛教的語言提了出來；它企圖把“色”（rūpa）和“空”（■ūnya）合而為一。他主張，如果物質(zhì)（相對的世界）被否定，那么，空就會變成與之相對對立的抽象的絕對；沒有對立物的絕對不是真正的絕對。任何二重性都應(yīng)該避免。物質(zhì)本身里面沒有存在，在這個意義上它與空是同一的。

　　支遁也是北方人，出生于今河南省一個皈依了佛教的書香之家；但他的生涯卻在南方，他在這里同“清談”文人們搞在一起。他專門研究了《般若經(jīng)》，他認為他在其中找到了“至無”，使“有”和“無”的對立得以解決。他把“至無”比做佛教的被提高到形而上學(xué)實體的般若（gnōsis；praj■?。?，但是，他也把它比做中國古老的思想“理”。［8］ 他把“理”說成是“神理”——即超自然的和超驗的東西，而在佛教傳入以前的中國，它總是被從自然的和宇宙的意義上來加以考慮。

　　這里我們發(fā)現(xiàn)了印度式的形而上學(xué)。支遁的有名主要在于他解釋了講“逍遙”的《莊子》第一篇。他堅決反對向秀和郭象的注疏，認為它用儒家觀點玷污了《莊子》，使自由變成了“自愿的服役”，如我們在上面已經(jīng)講過的那樣。他呼喊道，“不然！”［9］

　　夫桀跖以殘害為性。若適性為得者，彼亦逍遙矣。夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬?。鵬以營生之路曠，故失色于體外。?以任近而笑遠，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎？

　　這樣的解釋當然比向秀或郭象的蒙騙人的說法更合乎莊子的思想。因此，需要有一位佛教僧人來把古代偉大的道家傳統(tǒng)的線索重新連結(jié)起來。釋、道兩家彼此滲透：佛教因道家而變得清楚了，但是道家也借助于佛教而變得顯豁了?？梢院腿缦碌那闆r作一個強烈的對比：這個時候在地中海世界，特別是在小亞細亞，也在進行著宗教信仰的綜合——垂死的異教徒信仰（諾斯替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主義等等）同希臘化世界的基督教之間也進行著信仰的綜合。支遁的注釋在文人圈子中引起了共鳴，自然，他不可能不引起那些自以為是的學(xué)者們的許多抗議，象王坦之（公元330—375年）就以《非莊論》做出了迅速的回擊。

　　支遁的幾位世俗朋友以寫了關(guān)于儒、釋、道三教關(guān)系的論文而出了名。在《喻道論》小冊子中，孫綽（大約死于公元370年）把佛祖以及老子都比做了孔子。［10］ 另一位作者殷浩（死于公元356年）則更喜歡《維摩經(jīng)》（《維摩詰所說經(jīng)》；Vimalakirti-nirde■a），這是印度的著名作品，它的中心人物是一位俗人、一位商人，后來變成了圣人。［11］ 這樣一個人物能夠深深打動這個時期一直在動的生活和靜的退隱之間受折磨著的中國文人的心；他們認為在這篇著作中找到了解決他們的動與靜這個永遠的兩難題目的辦法。支遁就是依據(jù)這篇經(jīng)里的一段話來確認了色和空的。［12］

　　除了支遁之外，此時最偉大的佛教人物，和他一樣也是僧徒中的成員。這首先是指道安和慧遠。道安（公元314—385年）和支遁一樣，也是出生于北方的書香人家。［13］ 他很有學(xué)問，是一位語言學(xué)家、目錄學(xué)家和優(yōu)秀的作家。他通過從中亞來的一位名佛圖澄的僧人的介紹而加入了佛教；后者曾在建都于鄴（在今河北和河南省交界處）的一個外族朝廷里供職。［14］ 政治動蕩把道安趕到了南方。最初，他定居在襄陽（湖北），從公元365年到379年達14年之久，在那里建立了一個興旺的佛教社團。公元379年，襄陽被另一外族——藏族近支的苻氏——所占據(jù)，苻氏在中國的西北建立了一個強大的前秦國（公元351—394年）。苻氏把道安帶到了他們的京師長安。他在那里為偉大的庫車翻譯家鳩摩羅什鋪平了道路：從公元402年起，鳩摩羅什向中國人提供了前所未見的最好的梵文版本。［15］

　　道安在長安發(fā)現(xiàn)了一個很大的僧徒社團，他們同西域、印度，特別是同克什米爾有密切的聯(lián)系，因為前秦帝國已把版圖擴展到了中亞。他接管了指導(dǎo)他們翻譯的工作，注意到他們有很好的原本經(jīng)文，而且他們的翻譯也是準確的。由于他是優(yōu)秀的語言學(xué)家，他反對第一代翻譯家用的“格義”的方法，這種翻譯方法是在翻譯梵文專門用語時使用相對應(yīng)的中文詞語，主要是借用道家的哲學(xué)語言。［16］ 因當時佛教的煩瑣哲學(xué)（阿毗達摩，Abhidharma）在中國出現(xiàn)，它的高度系統(tǒng)化的分析方式給中國人顯示了一種全新的思想和文學(xué)方式。這里所說的煩瑣哲學(xué)就是一切有部（Sar-vāstivādin：這種人主張“一切事物都存在”，無論過去和將來都同現(xiàn)在一樣）的阿毗達摩，這是集中在印度西北部和克什米爾的小乘教。

　　也是在公元4世紀的末年，四阿含（■gama，“四傳統(tǒng)”）的全文開始譯成了中文。這是梵文經(jīng)典的主要文獻，它相當于巴利文經(jīng)典的總集（Nikāya），其中含有釋迦佛祖的講經(jīng)說法和他與其學(xué)生的談話，有些象基督教的福音書。中國人只是到現(xiàn)在才第一次能夠接觸到佛教傳統(tǒng)的這些主要材料，因為雖然《阿含部》（■gama Nikāya）被所有印度學(xué)派都視為主要經(jīng)典，但它們從未引起中國人的注意。中國只是吸取了佛教哲學(xué)中與道家思想接近的東西，例如，大乘教的“諾斯”跟道家的“諾斯”接近，同時更加實際的是吸取了“禪”（dhyāna）的神秘方法，因為它與道家的方術(shù)相似。道安把中國的佛教扭向了印度化的方向，這個潮流一直向前發(fā)展到唐代。道安使得我們有了關(guān)于自漢代以來翻譯成中文的佛經(jīng)或用中文寫的佛經(jīng)的大部頭批判性書目。他從事這項工作是因為他相信，對過去的工作做出總結(jié)會有助于前進。他的部分目錄提要至今仍然存在。［17］

　　他的弟子慧遠（公元334—416/417年）也是來自北方，但是他在南方佛教中有一種開山祖師的作用。［18］ 他曾按常規(guī)走受教育者皈依佛法的知識分子所走過的道路，但他的進步使我們想起圣奧古斯丁的足跡。他最初讀儒書，然后讀《道德經(jīng)》和《莊子》，再后就跟道安學(xué)《般若蜜多經(jīng)》。他追隨道安到襄陽過流放生活，后來更南下到達長江。公元380年他卜居長江右岸的廬山（在江西北部），棲息此處直至老死；盡管朝廷一再征召和京師（后來的南京）附近的顯貴們一再邀請，他都拒不出山。相反地，人們上山來拜訪他，在他的周圍形成了一個崇拜阿彌陀無量壽佛［19］ 的社團，他們發(fā)誓要往生到無量壽佛的極樂凈土里去；為了這個目的，他們還實行念佛（bnddhpanusmrti），其中包括以想象佛陀的形象來把思念凝聚在佛的身上。

　　對于世俗人們來說，這種忠誠的祈禱方式要比和尚們的坐禪容易一些，因為坐禪之功得摒除雜念和控制呼吸。但是，慧遠也對坐禪感興趣，他派了幾個弟子去克什米爾尋訪禪功的操作方法。其中有一個人從克什米爾回來，并帶回了一名印度專家叫佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的人；此人于公元418年到達廬山，并譯出了《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi）這篇關(guān)于禪功問題的大文章。此論以小乘為基礎(chǔ)，而在篇末加了一段和大乘教設(shè)想一樣的關(guān)于凈土的話。［20］

　　因此，慧遠倡導(dǎo)了主要的佛教思潮，使之經(jīng)歷了禪宗和凈土宗這些中國佛教派別的興衰而與世常新。但是，他的關(guān)于諾斯（gnōsis；praj■a）的著作，即慧遠倡導(dǎo)的第三種思潮，卻不那么走運，因為他過于沉浸在中國的文化——例如“格義”——之中，而不愿吸收印度的煩瑣哲學(xué)，正象我們從他寫給鳩摩羅什論“佛的身體”和大小乘的信中所看到的那樣；也正象我們從他論靈魂不滅的作品中所看到的那樣，這些作品表明他對印度關(guān)于“業(yè)”（karman）和“我”（ātman）的教義是所知不多的。［21］ 原則上，佛教否認任何靈魂的存在或者可能從一個存在經(jīng)過輪回轉(zhuǎn)到另一個存在；但每個人卻又隨身伴帶著他的行為所產(chǎn)生的責任（此即“業(yè)”或“業(yè)報”）而轉(zhuǎn)到他的來世。這是佛教教義中最難捉摸的矛盾之一，也是有學(xué)問的印度人無休止地討論的問題之一，因此中國人感到迷惑不解是不足為奇的，特別是因為他們?nèi)绱说孛詰僦兰谊P(guān)于長生的思想就更是如此。這個問題在公元6世紀還在討論之中，由儒家范縝所著的《神滅論》可知；他的理論引起了軒然大波。［22］

　　盡管事實上慧遠身居山林，但在發(fā)展佛教教會制度上和在使佛教一貫同儒教國家形成緊張的關(guān)系方面，他都起了一定的作用。人們寫信來向他請教。他在于京師建康（南京）舉行的一次王公大臣會議之后，于公元404年寫出了《沙門不敬王者論》的小冊子。［23］ 對這個問題的決定有利于僧徒，國家給了他們以豁免權(quán)的身份；但是后來又屢次舊事重提，和尚們的境遇時好時壞。

　　在我們放下直到公元5世紀末之前在中國南方迄在進行的釋、道之間的哲學(xué)爭論以前，我們必須考慮那時成為南、北方聯(lián)系人的一個和尚，其人即竺道生（公元360—434年）。［24］ 他既是南方慧遠的學(xué)生，也是北方鳩摩羅什的弟子。他生于河北，長于佛教的舊中心地彭城，其父在此為令，他便在此出了家。公元397年，他隨慧遠上了廬山，但是，鳩摩羅什的到達北方甚至在南方也引起了轟動，在公元405年把他吸引到了長安，同行者有慧遠的其他幾個學(xué)生。在長安，他和鳩摩羅什合作，搞了他的規(guī)模巨大的翻譯工作和注釋工作。三年之后他返回廬山，并帶回了長安的消息和經(jīng)典。后來他定居建康（后來的南京），與那些南渡的、皈依了佛法的大學(xué)者們同游共處。大約在公元413年，經(jīng)歷了14年長途跋涉的著名朝圣者法顯回到了建康；他的路程是從西域到印度，又通過錫蘭和印度尼西亞返回中國。

　　法顯是在那個時期研究佛教世界的眾多中國朝圣者中最著名的一位，也是我們擁有完備記述材料的唯一的一位。［25］ 他不是一位偉大的學(xué)者，他的梵文知識也很平平；但是他的《佛國記》連同其他朝圣者的一些內(nèi)容重要的殘篇仍然是不朽的資料，沒有這些東西，我們對于公元1世紀亞洲佛教的歷史就會基本上一無所知了。［26］ 法顯從華氏城帶回了《大般泥洹經(jīng)》，他一回到中國就馬上在佛陀跋陀羅的幫助下把它譯了出來。這一著作以大乘教的極端形式為基礎(chǔ)以致于接近異端之說，例如它包括“大我”（mahāt-man）教義在內(nèi)的這種“大我”不僅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的“無我”（nairātmya），以及一切眾生皆生而自有佛性的教義。

　　此時，竺道生認為法顯的譯本為人們可以變成“有悟性”之佛的可能性辯護，甚至認為被命（一闡提）所咒詛的人也是如此。這差不多是在以路德派的方式下暗示，這與任何想取得佛性的努力一樣，做善行也是徒勞的（“善功不必有善報”），因為佛性就存在我們身上，而我們只要實現(xiàn)它就是了；基督教諾斯替教派的教義也與此相似。我們再一次面對著動靜之間的沖突?？墒鞘聦嵣线@個命題認為，一闡提在法顯所翻譯的《大般泥洹經(jīng)》中并沒有許許多多文字，因此竺道生被指控為異端而被驅(qū)逐出建康佛教社團。但與此同時，這部經(jīng)文的一個繁本到達了中國北方，其中關(guān)于一闡提的一節(jié)文字就是如此說的：竺道生得到了勝利。

　　另一與竺道生有關(guān)的教義在中國有著深遠的影響。從支遁起，如果不是在支遁之前，就一直在討論“悟”（bodhi；enlightenment）的問題。它是通過逐步積累善行、功德、修持和學(xué)習(xí)而漸悟的呢，抑或作為整體，超過時間和空間而立刻頓悟的（正象政治上革命的極權(quán)主義同改良相對立那樣）？［27］ 竺道生是相信頓悟的，在唐代發(fā)展起來的未來的禪宗的種子已包含在他的主張之中了。當時的詩人謝靈運（公元385—433年）是一位大貴族，曾長期在儒家的順從和道家的意志自由論之間受盡折磨，但他的個人信仰卻是佛教，他和一批人通信討論了“頓”與“漸”的問題。

　　謝靈運在序《辯宗論》集子時就印度人和中國人的特性問題發(fā)表了幾點奇怪的議論。［28］ 他告訴我們，印度相信“漸”，中國人則相信“頓”，因為象王弼所說的那樣，［29］ 孔子曾經(jīng)“體無”，他的眼光是統(tǒng)一的和全面的，而佛陀勸告“積學(xué)能至”，以完成道。謝靈運還接著說，這種區(qū)別可以用地理條件和人種類型來說明，這是中國學(xué)者經(jīng)常用的生態(tài)學(xué)說明方式。他說，中國人用一種直接的、綜合的想象力，偏重于“理歸一極”，而印度人則認為“受教”要更容易一些。

　　這樣，就把孔子本人搞成了一個“頓”悟論的支持者！自然，中國人一定會對印度的煩瑣哲學(xué)的支離破碎感到不理解，因為它的按照印歐方式的邏輯推論不向讀者漏過一個環(huán)節(jié)，與中國人的思想和中國人的語言完全是格格不入的。這必然使得他們注意到他們自己文化的特點，而且這或許就是釋、道兩家初期這些辯論的主要成果之一。

　　釋家和道家的諾斯之間在中世紀初期發(fā)生了深刻地互相滲透的過程，對后來的宗教史和哲學(xué)史產(chǎn)生了不可磨滅的影響。一個重要的后果是形成了禪（dhyāna；zen）宗，它從唐代末年起以閃電般的速度推向整個遠東。關(guān)于禪宗最偉大的一個人物臨濟（公元866年或867年死），人們可以說他的思想是用了佛教思想做調(diào)料的莊子思想，雖然很可能臨濟本人并不熟悉莊子，他只是通過中世紀對莊子的思想的反響才接受了莊子的影響。

　　［1］ 澤克：《佛教征服中國史》，第8、76—77頁。

　　［2］ 見上面《洛陽佛教的開始》小節(jié)。

　?。?］ 《二萬五千頌般若波羅密多經(jīng)》Pncvi■msti-sāhsrik-prj■āpārmitā-sutr。

　　［4］ 見陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》，載他的《陳寅恪先生論集》（臺北，1971），第426—443頁。

　?。?］ 見戴密微：《佛教對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透》，載《世界史書》（納沙泰爾，1956），第25頁注1。

　　［6］ 關(guān)于“六家七宗”，見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第243—257頁。

　?。?］ 又名支道林（公元314—366年）；見澤克：《佛教征服中國史》，第116—130頁；戴密微：《佛教對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的滲透》，第26—28頁。

　　［8］ 關(guān)于“理”（或nomos），見戴密微：《關(guān)于中國哲學(xué)詞匯形成的研究》和（佛教對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透》，第28—34頁。

　?。?］ 見澤克：《佛教征服中國史》，第129頁、第363頁注248。

　　［10］ 衛(wèi)德明：《論孫綽及其〈喻道論〉》，載《中國-印度學(xué)研究：利本塔爾紀念文集》5，3—4（1957），第261—271頁；又見林克和蒂姆·李：《孫綽的〈喻道論〉》，載《華裔學(xué)志》，25（1966），第169—196頁。

　?。?1］ 澤克：《佛教征服中國史》，第103—153頁。

　?。?2］ 關(guān)于譯文，見艾蒂安·拉莫特譯：《龍樹的大般若波羅蜜多經(jīng)》ch.i-iii（盧萬，1944—1980），第2卷，第308—309頁，以及附錄，第441頁。

　?。?3］ 關(guān)于道安，見澤克：《佛教征服中國史》，第184—204頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》（普林斯頓，新澤西，1964），第94—103頁。林克：《釋道安關(guān)于僧伽羅剎的瑜伽師地論之序和早期中國佛教中釋-道名詞術(shù)語方面的問題》，載《美國東方學(xué)會會刊》，77∶1（1957），第1—14頁；《道安般若本體論的道家前例》，載《宗教史》，9∶2（1969—1970），第181—215頁；以及《釋道安傳》，載《通報》，59（1973），第1—48頁。

　　［14］ 見下面《南北朝時期的佛教》。

　　［15］ 見下面《南北朝時期的佛教》。

　?。?6］ 例如，以“無為”譯“涅槃”。這種方法自然只能導(dǎo)致誤解。關(guān)于“格義”，見澤克：《佛教征服中國史》，第194—197頁；林克：《釋道安傳》，第43—45頁；以及陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》。

　?。?7］ 《綜理眾經(jīng)目錄》，公元374年。

　　［18］ 關(guān)于慧遠，見澤克：《佛教征服中國史》，第204—253頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第103—112頁；沃爾特·利本塔爾：《釋慧遠的佛教》，載《美國東方學(xué)會會刊》，70（1950），第243—259頁；以及魯濱遜：《印度和中國的早期中觀學(xué)派》，第96—114頁。

　　［19］ 此即“無限長壽”之意（mitāyus）；或“無量光佛”（mitābh）。

　?。?0］ 見戴密微：《僧護瑜伽師地論》，載《法國遠東學(xué)院通報》，44：2（1954），第339—436頁。

　　［21］ 關(guān)于《神不滅》一文的翻譯和注釋，見沃爾特·利本塔爾：《中國人關(guān)于靈魂永生的思想》，載《日本學(xué)志》，8（1952），第327—397頁；《公元4世紀和5世紀的中國佛教》，載《日本學(xué)志》，11：1（1955），第44—83頁；赫爾維茨：《中國早期佛教中的凱撒譯文》，載《中國-印度學(xué)研究》，5（1957），第80—144頁；以及魯濱遜：《印度和中國早期的中觀學(xué)派》，第102—104、196—199頁。關(guān)于和鳩摩羅什的通信，見瓦格納：《中世紀中國的生活作風和藥物》。

　　［22］ 關(guān)于《神滅論》的翻譯，見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第289—292頁；以及斯特凡·巴拉茲：《范縝的哲學(xué)和他關(guān)于佛教的論文》，載《漢學(xué)》，7（1932），第220—234頁。

　?。?3］ 關(guān)于《沙門不敬王者論》的英譯文，見赫爾維茨：《中國早期佛教中的凱撒譯文》；以及陳觀勝：《論對北朝反佛運動應(yīng)負責的幾個因素》，載《哈佛亞洲研究雜志》，17（1954），第261—273頁。

　?。?4］ 關(guān)于竺道生，見沃爾特·利本塔爾：《竺道生傳》，載《日本學(xué)志》，11∶3（1955），第64—96頁；《竺道生關(guān)于世界的概念》，載《日本學(xué)志》，12∶1-2（1956），第65—103頁及《日本學(xué)志》，12∶3—4（1956），第73—100頁；馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第270—284頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第112—120頁；以及戴密微：《佛教對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透》，第32—35頁。

　?。?5］ 關(guān)于這些朝圣者，見戴密微文，載路易·勒努和讓·菲利奧扎：《印度的經(jīng)典：印度學(xué)研究手冊》，第2卷（巴黎，1953），第399—404頁。

　?。?6］ 關(guān)于《佛國記》，有阿貝爾·雷米扎的譯文（巴黎，1836）；塞繆爾·比爾：《佛教朝圣者法顯等人從中國至印度的行記》（倫敦，1869）；翟理思：《法顯（公元399—414年）行紀》（劍橋，1923；倫敦再版，1956）。

　?。?7］ 關(guān)于“漸悟”與“頓悟”，見戴密微：《中國哲學(xué)詞匯形成的研究》；以及石泰安：《頓悟說。漢文與藏文關(guān)于此名詞的詮釋》，載《宗教史評論》，169（1971），第3—30頁。

　?。?8］ 關(guān)于《辯宗論》，見《大正新修大藏經(jīng)》，第52卷，第2103號（18），第224c—228頁。

　?。?9］ 見上文《公元3世紀的哲學(xué)復(fù)興》。