何晏和王弼曾經(jīng)用道家語(yǔ)言注釋儒經(jīng)；向秀和郭象則以儒家精神去解釋《莊子》。在這種傳統(tǒng)和思想的沖突中，佛教登上了中國(guó)的哲學(xué)舞臺(tái)。佛教向有教養(yǎng)的社會(huì)精英階層的滲透變成了沉浸在道家復(fù)興精神中的知識(shí)分子的工作，他們認(rèn)為，他們?cè)诖蟪私塘x中能反照他們的問題。大乘教義實(shí)際上只是在公元4世紀(jì)才開始影響知識(shí)界，雖然僧徒和文人之間早在3世紀(jì)之末已有某些最初的接觸，這時(shí)是西晉王朝（公元265—316年）的初年。例如，中國(guó)的僧人帛遠(yuǎn)（約公元300年），便是出身于崇尚“清談”和“玄學(xué)”——即道家的諾斯——的家世的人。［1］ 道家的諾斯和佛教的諾斯如此相似，這不能不使他們感到驚異。

　　我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)看到，［2］ 第一次翻譯《大般若波羅密多經(jīng)》早在漢朝末年，即公元179年，是一個(gè)頗為簡(jiǎn)略的本子。公元3世紀(jì)之末，一種更詳細(xì)的梵文本子（32音節(jié)的25000頌）［3］ 有兩次（公元286和291年）被譯成可讀性更強(qiáng)的中文本子。這里就談到了“無”和“有”的問題。道家典籍中的“無”（“虛無”）被弄得近似佛教的“空”（■ūnyata），“無為”被弄得近似于佛教的涅槃”（nirvāna）?！皠?dòng)”與“靜”的辯證關(guān)系被等同于佛教在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上所確立的“俗諦”（samvrti-satya；“conventional truth”）和“真諦”（paramār-tha-satya；“ultimate truth”）的關(guān)系。

　　道、釋兩家知識(shí)分子的這類接觸越來越多，特別是在南方，在公元311年洛陽(yáng)遭蠻族入侵的洗劫，晉室朝廷和貴族播遷到長(zhǎng)江下游以后（東晉，公元317—420年）更是這樣。在京師——即后來的南京——和在今浙江省，這種沖突有增無已；在這些地方南遷的貴族把正在開墾的富饒土地都占為己有。南來的文人們因政府已支離破碎而變得懶散起來，同時(shí)永無休止地懷著收復(fù)北方國(guó)土的幻想，所以他們縱情于“玄談”之中，那些精通中國(guó)文化而本人是南來移民的佛教僧人也參加了進(jìn)來。

　　這個(gè)時(shí)期涌現(xiàn)出了幾個(gè)杰出的人物。支愍度［4］ 是在公元4世紀(jì)上半葉南渡的，他以他的語(yǔ)言學(xué)著作著名，但更以他的“心無”理論著名。他把來自《般若經(jīng)》的一種譯文的這個(gè)字眼可能是故意地誤加解釋，即解釋為不是外在的，而是內(nèi)在化了的和精神化了的“無”。他說，“無心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無?！保?］ 他并不否認(rèn)外界世界的存在，這完全合乎印度關(guān)于空的教義；但重要的是要保持開闊的胸懷，因而要在無所謂的態(tài)度中看待客觀事物，即要以“無心”的態(tài)度對(duì)待它們。相對(duì)和絕對(duì)之間并不互相對(duì)立，而只有象印度的中觀學(xué)派（Mādhyamika）所教導(dǎo)的那種反思；在這一點(diǎn)上，道家哲學(xué)和印度的大乘教有相通之處，因而中國(guó)人很快地注意到了這一點(diǎn)，并且從中得到了益處。

　　“心無”說只是這個(gè)時(shí)期所提到的諸學(xué)說之一。主張這學(xué)說的有“六家七宗”，但人們對(duì)它們知之甚少；［6］ 他們圍繞著“無”和“有”的老問題兜圈子，根據(jù)他們一知半解的佛教思想翻來覆去地想這個(gè)問題。其中有一種理論被支遁［7］ 用佛教的語(yǔ)言提了出來；它企圖把“色”（rūpa）和“空”（■ūnya）合而為一。他主張，如果物質(zhì)（相對(duì)的世界）被否定，那么，空就會(huì)變成與之相對(duì)對(duì)立的抽象的絕對(duì)；沒有對(duì)立物的絕對(duì)不是真正的絕對(duì)。任何二重性都應(yīng)該避免。物質(zhì)本身里面沒有存在，在這個(gè)意義上它與空是同一的。

　　支遁也是北方人，出生于今河南省一個(gè)皈依了佛教的書香之家；但他的生涯卻在南方，他在這里同“清談”文人們搞在一起。他專門研究了《般若經(jīng)》，他認(rèn)為他在其中找到了“至無”，使“有”和“無”的對(duì)立得以解決。他把“至無”比做佛教的被提高到形而上學(xué)實(shí)體的般若（gnōsis；praj■?。?，但是，他也把它比做中國(guó)古老的思想“理”。［8］ 他把“理”說成是“神理”——即超自然的和超驗(yàn)的東西，而在佛教傳入以前的中國(guó)，它總是被從自然的和宇宙的意義上來加以考慮。

　　這里我們發(fā)現(xiàn)了印度式的形而上學(xué)。支遁的有名主要在于他解釋了講“逍遙”的《莊子》第一篇。他堅(jiān)決反對(duì)向秀和郭象的注疏，認(rèn)為它用儒家觀點(diǎn)玷污了《莊子》，使自由變成了“自愿的服役”，如我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)講過的那樣。他呼喊道，“不然！”［9］

　　夫桀跖以殘害為性。若適性為得者，彼亦逍遙矣。夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬?。鵬以營(yíng)生之路曠，故失色于體外。?以任近而笑遠(yuǎn)，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎？

　　這樣的解釋當(dāng)然比向秀或郭象的蒙騙人的說法更合乎莊子的思想。因此，需要有一位佛教僧人來把古代偉大的道家傳統(tǒng)的線索重新連結(jié)起來。釋、道兩家彼此滲透：佛教因道家而變得清楚了，但是道家也借助于佛教而變得顯豁了?？梢院腿缦碌那闆r作一個(gè)強(qiáng)烈的對(duì)比：這個(gè)時(shí)候在地中海世界，特別是在小亞細(xì)亞，也在進(jìn)行著宗教信仰的綜合——垂死的異教徒信仰（諾斯替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主義等等）同希臘化世界的基督教之間也進(jìn)行著信仰的綜合。支遁的注釋在文人圈子中引起了共鳴，自然，他不可能不引起那些自以為是的學(xué)者們的許多抗議，象王坦之（公元330—375年）就以《非莊論》做出了迅速的回?fù)簟?br />
　　支遁的幾位世俗朋友以寫了關(guān)于儒、釋、道三教關(guān)系的論文而出了名。在《喻道論》小冊(cè)子中，孫綽（大約死于公元370年）把佛祖以及老子都比做了孔子。［10］ 另一位作者殷浩（死于公元356年）則更喜歡《維摩經(jīng)》（《維摩詰所說經(jīng)》；Vimalakirti-nirde■a），這是印度的著名作品，它的中心人物是一位俗人、一位商人，后來變成了圣人。［11］ 這樣一個(gè)人物能夠深深打動(dòng)這個(gè)時(shí)期一直在動(dòng)的生活和靜的退隱之間受折磨著的中國(guó)文人的心；他們認(rèn)為在這篇著作中找到了解決他們的動(dòng)與靜這個(gè)永遠(yuǎn)的兩難題目的辦法。支遁就是依據(jù)這篇經(jīng)里的一段話來確認(rèn)了色和空的。［12］

　　除了支遁之外，此時(shí)最偉大的佛教人物，和他一樣也是僧徒中的成員。這首先是指道安和慧遠(yuǎn)。道安（公元314—385年）和支遁一樣，也是出生于北方的書香人家。［13］ 他很有學(xué)問，是一位語(yǔ)言學(xué)家、目錄學(xué)家和優(yōu)秀的作家。他通過從中亞來的一位名佛圖澄的僧人的介紹而加入了佛教；后者曾在建都于鄴（在今河北和河南省交界處）的一個(gè)外族朝廷里供職。［14］ 政治動(dòng)蕩把道安趕到了南方。最初，他定居在襄陽(yáng)（湖北），從公元365年到379年達(dá)14年之久，在那里建立了一個(gè)興旺的佛教社團(tuán)。公元379年，襄陽(yáng)被另一外族——藏族近支的苻氏——所占據(jù)，苻氏在中國(guó)的西北建立了一個(gè)強(qiáng)大的前秦國(guó)（公元351—394年）。苻氏把道安帶到了他們的京師長(zhǎng)安。他在那里為偉大的庫(kù)車翻譯家鳩摩羅什鋪平了道路：從公元402年起，鳩摩羅什向中國(guó)人提供了前所未見的最好的梵文版本。［15］

　　道安在長(zhǎng)安發(fā)現(xiàn)了一個(gè)很大的僧徒社團(tuán)，他們同西域、印度，特別是同克什米爾有密切的聯(lián)系，因?yàn)榍扒氐蹏?guó)已把版圖擴(kuò)展到了中亞。他接管了指導(dǎo)他們翻譯的工作，注意到他們有很好的原本經(jīng)文，而且他們的翻譯也是準(zhǔn)確的。由于他是優(yōu)秀的語(yǔ)言學(xué)家，他反對(duì)第一代翻譯家用的“格義”的方法，這種翻譯方法是在翻譯梵文專門用語(yǔ)時(shí)使用相對(duì)應(yīng)的中文詞語(yǔ)，主要是借用道家的哲學(xué)語(yǔ)言。［16］ 因當(dāng)時(shí)佛教的煩瑣哲學(xué)（阿毗達(dá)摩，Abhidharma）在中國(guó)出現(xiàn)，它的高度系統(tǒng)化的分析方式給中國(guó)人顯示了一種全新的思想和文學(xué)方式。這里所說的煩瑣哲學(xué)就是一切有部（Sar-vāstivādin：這種人主張“一切事物都存在”，無論過去和將來都同現(xiàn)在一樣）的阿毗達(dá)摩，這是集中在印度西北部和克什米爾的小乘教。

　　也是在公元4世紀(jì)的末年，四阿含（■gama，“四傳統(tǒng)”）的全文開始譯成了中文。這是梵文經(jīng)典的主要文獻(xiàn)，它相當(dāng)于巴利文經(jīng)典的總集（Nikāya），其中含有釋迦佛祖的講經(jīng)說法和他與其學(xué)生的談話，有些象基督教的福音書。中國(guó)人只是到現(xiàn)在才第一次能夠接觸到佛教傳統(tǒng)的這些主要材料，因?yàn)殡m然《阿含部》（■gama Nikāya）被所有印度學(xué)派都視為主要經(jīng)典，但它們從未引起中國(guó)人的注意。中國(guó)只是吸取了佛教哲學(xué)中與道家思想接近的東西，例如，大乘教的“諾斯”跟道家的“諾斯”接近，同時(shí)更加實(shí)際的是吸取了“禪”（dhyāna）的神秘方法，因?yàn)樗c道家的方術(shù)相似。道安把中國(guó)的佛教扭向了印度化的方向，這個(gè)潮流一直向前發(fā)展到唐代。道安使得我們有了關(guān)于自漢代以來翻譯成中文的佛經(jīng)或用中文寫的佛經(jīng)的大部頭批判性書目。他從事這項(xiàng)工作是因?yàn)樗嘈?，?duì)過去的工作做出總結(jié)會(huì)有助于前進(jìn)。他的部分目錄提要至今仍然存在。［17］

　　他的弟子慧遠(yuǎn)（公元334—416/417年）也是來自北方，但是他在南方佛教中有一種開山祖師的作用。［18］ 他曾按常規(guī)走受教育者皈依佛法的知識(shí)分子所走過的道路，但他的進(jìn)步使我們想起圣奧古斯丁的足跡。他最初讀儒書，然后讀《道德經(jīng)》和《莊子》，再后就跟道安學(xué)《般若蜜多經(jīng)》。他追隨道安到襄陽(yáng)過流放生活，后來更南下到達(dá)長(zhǎng)江。公元380年他卜居長(zhǎng)江右岸的廬山（在江西北部），棲息此處直至老死；盡管朝廷一再征召和京師（后來的南京）附近的顯貴們一再邀請(qǐng)，他都拒不出山。相反地，人們上山來拜訪他，在他的周圍形成了一個(gè)崇拜阿彌陀無量壽佛［19］ 的社團(tuán)，他們發(fā)誓要往生到無量壽佛的極樂凈土里去；為了這個(gè)目的，他們還實(shí)行念佛（bnddhpanusmrti），其中包括以想象佛陀的形象來把思念凝聚在佛的身上。

　　對(duì)于世俗人們來說，這種忠誠(chéng)的祈禱方式要比和尚們的坐禪容易一些，因?yàn)樽U之功得摒除雜念和控制呼吸。但是，慧遠(yuǎn)也對(duì)坐禪感興趣，他派了幾個(gè)弟子去克什米爾尋訪禪功的操作方法。其中有一個(gè)人從克什米爾回來，并帶回了一名印度專家叫佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的人；此人于公元418年到達(dá)廬山，并譯出了《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi）這篇關(guān)于禪功問題的大文章。此論以小乘為基礎(chǔ)，而在篇末加了一段和大乘教設(shè)想一樣的關(guān)于凈土的話。［20］

　　因此，慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)了主要的佛教思潮，使之經(jīng)歷了禪宗和凈土宗這些中國(guó)佛教派別的興衰而與世常新。但是，他的關(guān)于諾斯（gnōsis；praj■a）的著作，即慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)的第三種思潮，卻不那么走運(yùn)，因?yàn)樗^于沉浸在中國(guó)的文化——例如“格義”——之中，而不愿吸收印度的煩瑣哲學(xué)，正象我們從他寫給鳩摩羅什論“佛的身體”和大小乘的信中所看到的那樣；也正象我們從他論靈魂不滅的作品中所看到的那樣，這些作品表明他對(duì)印度關(guān)于“業(yè)”（karman）和“我”（ātman）的教義是所知不多的。［21］ 原則上，佛教否認(rèn)任何靈魂的存在或者可能從一個(gè)存在經(jīng)過輪回轉(zhuǎn)到另一個(gè)存在；但每個(gè)人卻又隨身伴帶著他的行為所產(chǎn)生的責(zé)任（此即“業(yè)”或“業(yè)報(bào)”）而轉(zhuǎn)到他的來世。這是佛教教義中最難捉摸的矛盾之一，也是有學(xué)問的印度人無休止地討論的問題之一，因此中國(guó)人感到迷惑不解是不足為奇的，特別是因?yàn)樗麄內(nèi)绱说孛詰僦兰谊P(guān)于長(zhǎng)生的思想就更是如此。這個(gè)問題在公元6世紀(jì)還在討論之中，由儒家范縝所著的《神滅論》可知；他的理論引起了軒然大波。［22］

　　盡管事實(shí)上慧遠(yuǎn)身居山林，但在發(fā)展佛教教會(huì)制度上和在使佛教一貫同儒教國(guó)家形成緊張的關(guān)系方面，他都起了一定的作用。人們寫信來向他請(qǐng)教。他在于京師建康（南京）舉行的一次王公大臣會(huì)議之后，于公元404年寫出了《沙門不敬王者論》的小冊(cè)子。［23］ 對(duì)這個(gè)問題的決定有利于僧徒，國(guó)家給了他們以豁免權(quán)的身份；但是后來又屢次舊事重提，和尚們的境遇時(shí)好時(shí)壞。

　　在我們放下直到公元5世紀(jì)末之前在中國(guó)南方迄在進(jìn)行的釋、道之間的哲學(xué)爭(zhēng)論以前，我們必須考慮那時(shí)成為南、北方聯(lián)系人的一個(gè)和尚，其人即竺道生（公元360—434年）。［24］ 他既是南方慧遠(yuǎn)的學(xué)生，也是北方鳩摩羅什的弟子。他生于河北，長(zhǎng)于佛教的舊中心地彭城，其父在此為令，他便在此出了家。公元397年，他隨慧遠(yuǎn)上了廬山，但是，鳩摩羅什的到達(dá)北方甚至在南方也引起了轟動(dòng)，在公元405年把他吸引到了長(zhǎng)安，同行者有慧遠(yuǎn)的其他幾個(gè)學(xué)生。在長(zhǎng)安，他和鳩摩羅什合作，搞了他的規(guī)模巨大的翻譯工作和注釋工作。三年之后他返回廬山，并帶回了長(zhǎng)安的消息和經(jīng)典。后來他定居建康（后來的南京），與那些南渡的、皈依了佛法的大學(xué)者們同游共處。大約在公元413年，經(jīng)歷了14年長(zhǎng)途跋涉的著名朝圣者法顯回到了建康；他的路程是從西域到印度，又通過錫蘭和印度尼西亞返回中國(guó)。

　　法顯是在那個(gè)時(shí)期研究佛教世界的眾多中國(guó)朝圣者中最著名的一位，也是我們擁有完備記述材料的唯一的一位。［25］ 他不是一位偉大的學(xué)者，他的梵文知識(shí)也很平平；但是他的《佛國(guó)記》連同其他朝圣者的一些內(nèi)容重要的殘篇仍然是不朽的資料，沒有這些東西，我們對(duì)于公元1世紀(jì)亞洲佛教的歷史就會(huì)基本上一無所知了。［26］ 法顯從華氏城帶回了《大般泥洹經(jīng)》，他一回到中國(guó)就馬上在佛陀跋陀羅的幫助下把它譯了出來。這一著作以大乘教的極端形式為基礎(chǔ)以致于接近異端之說，例如它包括“大我”（mahāt-man）教義在內(nèi)的這種“大我”不僅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的“無我”（nairātmya），以及一切眾生皆生而自有佛性的教義。

　　此時(shí)，竺道生認(rèn)為法顯的譯本為人們可以變成“有悟性”之佛的可能性辯護(hù)，甚至認(rèn)為被命（一闡提）所咒詛的人也是如此。這差不多是在以路德派的方式下暗示，這與任何想取得佛性的努力一樣，做善行也是徒勞的（“善功不必有善報(bào)”），因?yàn)榉鹦跃痛嬖谖覀兩砩希覀冎灰獙?shí)現(xiàn)它就是了；基督教諾斯替教派的教義也與此相似。我們?cè)僖淮蚊鎸?duì)著動(dòng)靜之間的沖突?？墒鞘聦?shí)上這個(gè)命題認(rèn)為，一闡提在法顯所翻譯的《大般泥洹經(jīng)》中并沒有許許多多文字，因此竺道生被指控為異端而被驅(qū)逐出建康佛教社團(tuán)。但與此同時(shí)，這部經(jīng)文的一個(gè)繁本到達(dá)了中國(guó)北方，其中關(guān)于一闡提的一節(jié)文字就是如此說的：竺道生得到了勝利。

　　另一與竺道生有關(guān)的教義在中國(guó)有著深遠(yuǎn)的影響。從支遁起，如果不是在支遁之前，就一直在討論“悟”（bodhi；enlightenment）的問題。它是通過逐步積累善行、功德、修持和學(xué)習(xí)而漸悟的呢，抑或作為整體，超過時(shí)間和空間而立刻頓悟的（正象政治上革命的極權(quán)主義同改良相對(duì)立那樣）？［27］ 竺道生是相信頓悟的，在唐代發(fā)展起來的未來的禪宗的種子已包含在他的主張之中了。當(dāng)時(shí)的詩(shī)人謝靈運(yùn)（公元385—433年）是一位大貴族，曾長(zhǎng)期在儒家的順從和道家的意志自由論之間受盡折磨，但他的個(gè)人信仰卻是佛教，他和一批人通信討論了“頓”與“漸”的問題。

　　謝靈運(yùn)在序《辯宗論》集子時(shí)就印度人和中國(guó)人的特性問題發(fā)表了幾點(diǎn)奇怪的議論。［28］ 他告訴我們，印度相信“漸”，中國(guó)人則相信“頓”，因?yàn)橄笸蹂鏊f的那樣，［29］ 孔子曾經(jīng)“體無”，他的眼光是統(tǒng)一的和全面的，而佛陀勸告“積學(xué)能至”，以完成道。謝靈運(yùn)還接著說，這種區(qū)別可以用地理?xiàng)l件和人種類型來說明，這是中國(guó)學(xué)者經(jīng)常用的生態(tài)學(xué)說明方式。他說，中國(guó)人用一種直接的、綜合的想象力，偏重于“理歸一極”，而印度人則認(rèn)為“受教”要更容易一些。

　　這樣，就把孔子本人搞成了一個(gè)“頓”悟論的支持者！自然，中國(guó)人一定會(huì)對(duì)印度的煩瑣哲學(xué)的支離破碎感到不理解，因?yàn)樗陌凑沼W方式的邏輯推論不向讀者漏過一個(gè)環(huán)節(jié)，與中國(guó)人的思想和中國(guó)人的語(yǔ)言完全是格格不入的。這必然使得他們注意到他們自己文化的特點(diǎn)，而且這或許就是釋、道兩家初期這些辯論的主要成果之一。

　　釋家和道家的諾斯之間在中世紀(jì)初期發(fā)生了深刻地互相滲透的過程，對(duì)后來的宗教史和哲學(xué)史產(chǎn)生了不可磨滅的影響。一個(gè)重要的后果是形成了禪（dhyāna；zen）宗，它從唐代末年起以閃電般的速度推向整個(gè)遠(yuǎn)東。關(guān)于禪宗最偉大的一個(gè)人物臨濟(jì)（公元866年或867年死），人們可以說他的思想是用了佛教思想做調(diào)料的莊子思想，雖然很可能臨濟(jì)本人并不熟悉莊子，他只是通過中世紀(jì)對(duì)莊子的思想的反響才接受了莊子的影響。

　?。?］ 澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第8、76—77頁(yè)。

　　［2］ 見上面《洛陽(yáng)佛教的開始》小節(jié)。

　?。?］ 《二萬(wàn)五千頌般若波羅密多經(jīng)》Pncvi■msti-sāhsrik-prj■āpārmitā-sutr。

　?。?］ 見陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》，載他的《陳寅恪先生論集》（臺(tái)北，1971），第426—443頁(yè)。

　?。?］ 見戴密微：《佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透》，載《世界史書》（納沙泰爾，1956），第25頁(yè)注1。

　?。?］ 關(guān)于“六家七宗”，見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第243—257頁(yè)。

　?。?］ 又名支道林（公元314—366年）；見澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第116—130頁(yè)；戴密微：《佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的滲透》，第26—28頁(yè)。

　?。?］ 關(guān)于“理”（或nomos），見戴密微：《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詞匯形成的研究》和（佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透》，第28—34頁(yè)。

　?。?］ 見澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第129頁(yè)、第363頁(yè)注248。

　?。?0］ 衛(wèi)德明：《論孫綽及其〈喻道論〉》，載《中國(guó)-印度學(xué)研究：利本塔爾紀(jì)念文集》5，3—4（1957），第261—271頁(yè)；又見林克和蒂姆·李：《孫綽的〈喻道論〉》，載《華裔學(xué)志》，25（1966），第169—196頁(yè)。

　?。?1］ 澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第103—153頁(yè)。

　?。?2］ 關(guān)于譯文，見艾蒂安·拉莫特譯：《龍樹的大般若波羅蜜多經(jīng)》ch.i-iii（盧萬(wàn)，1944—1980），第2卷，第308—309頁(yè)，以及附錄，第441頁(yè)。

　?。?3］ 關(guān)于道安，見澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第184—204頁(yè)；陳觀勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》（普林斯頓，新澤西，1964），第94—103頁(yè)。林克：《釋道安關(guān)于僧伽羅剎的瑜伽師地論之序和早期中國(guó)佛教中釋-道名詞術(shù)語(yǔ)方面的問題》，載《美國(guó)東方學(xué)會(huì)會(huì)刊》，77∶1（1957），第1—14頁(yè)；《道安般若本體論的道家前例》，載《宗教史》，9∶2（1969—1970），第181—215頁(yè)；以及《釋道安傳》，載《通報(bào)》，59（1973），第1—48頁(yè)。

　?。?4］ 見下面《南北朝時(shí)期的佛教》。

　?。?5］ 見下面《南北朝時(shí)期的佛教》。

　?。?6］ 例如，以“無為”譯“涅槃”。這種方法自然只能導(dǎo)致誤解。關(guān)于“格義”，見澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第194—197頁(yè)；林克：《釋道安傳》，第43—45頁(yè)；以及陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》。

　　［17］ 《綜理眾經(jīng)目錄》，公元374年。

　?。?8］ 關(guān)于慧遠(yuǎn)，見澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第204—253頁(yè)；陳觀勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》，第103—112頁(yè)；沃爾特·利本塔爾：《釋慧遠(yuǎn)的佛教》，載《美國(guó)東方學(xué)會(huì)會(huì)刊》，70（1950），第243—259頁(yè)；以及魯濱遜：《印度和中國(guó)的早期中觀學(xué)派》，第96—114頁(yè)。

　?。?9］ 此即“無限長(zhǎng)壽”之意（mitāyus）；或“無量光佛”（mitābh）。

　?。?0］ 見戴密微：《僧護(hù)瑜伽師地論》，載《法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院通報(bào)》，44：2（1954），第339—436頁(yè)。

　?。?1］ 關(guān)于《神不滅》一文的翻譯和注釋，見沃爾特·利本塔爾：《中國(guó)人關(guān)于靈魂永生的思想》，載《日本學(xué)志》，8（1952），第327—397頁(yè)；《公元4世紀(jì)和5世紀(jì)的中國(guó)佛教》，載《日本學(xué)志》，11：1（1955），第44—83頁(yè)；赫爾維茨：《中國(guó)早期佛教中的凱撒譯文》，載《中國(guó)-印度學(xué)研究》，5（1957），第80—144頁(yè)；以及魯濱遜：《印度和中國(guó)早期的中觀學(xué)派》，第102—104、196—199頁(yè)。關(guān)于和鳩摩羅什的通信，見瓦格納：《中世紀(jì)中國(guó)的生活作風(fēng)和藥物》。

　?。?2］ 關(guān)于《神滅論》的翻譯，見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第289—292頁(yè)；以及斯特凡·巴拉茲：《范縝的哲學(xué)和他關(guān)于佛教的論文》，載《漢學(xué)》，7（1932），第220—234頁(yè)。

　?。?3］ 關(guān)于《沙門不敬王者論》的英譯文，見赫爾維茨：《中國(guó)早期佛教中的凱撒譯文》；以及陳觀勝：《論對(duì)北朝反佛運(yùn)動(dòng)應(yīng)負(fù)責(zé)的幾個(gè)因素》，載《哈佛亞洲研究雜志》，17（1954），第261—273頁(yè)。

　　［24］ 關(guān)于竺道生，見沃爾特·利本塔爾：《竺道生傳》，載《日本學(xué)志》，11∶3（1955），第64—96頁(yè)；《竺道生關(guān)于世界的概念》，載《日本學(xué)志》，12∶1-2（1956），第65—103頁(yè)及《日本學(xué)志》，12∶3—4（1956），第73—100頁(yè)；馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（英文版），第2卷，第270—284頁(yè)；陳觀勝：《中國(guó)佛教的歷史考察》，第112—120頁(yè)；以及戴密微：《佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透》，第32—35頁(yè)。

　?。?5］ 關(guān)于這些朝圣者，見戴密微文，載路易·勒努和讓·菲利奧扎：《印度的經(jīng)典：印度學(xué)研究手冊(cè)》，第2卷（巴黎，1953），第399—404頁(yè)。

　?。?6］ 關(guān)于《佛國(guó)記》，有阿貝爾·雷米扎的譯文（巴黎，1836）；塞繆爾·比爾：《佛教朝圣者法顯等人從中國(guó)至印度的行記》（倫敦，1869）；翟理思：《法顯（公元399—414年）行紀(jì)》（劍橋，1923；倫敦再版，1956）。

　　［27］ 關(guān)于“漸悟”與“頓悟”，見戴密微：《中國(guó)哲學(xué)詞匯形成的研究》；以及石泰安：《頓悟說。漢文與藏文關(guān)于此名詞的詮釋》，載《宗教史評(píng)論》，169（1971），第3—30頁(yè)。

　　［28］ 關(guān)于《辯宗論》，見《大正新修大藏經(jīng)》，第52卷，第2103號(hào)（18），第224c—228頁(yè)。

　?。?9］ 見上文《公元3世紀(jì)的哲學(xué)復(fù)興》。