在三國瓦解之后，西晉（公元265—316年）曾經(jīng)想重新統(tǒng)一中國，但接著卻因蠻族的入侵而又一次分裂為南北朝（公元317—589年）。在這個時期，南方與北方的文化和宗教生活都越來越顯出了重大的差異。南方的建康是六朝（公元222—589年）的首都，它堅持國家的正統(tǒng)；北方卻是雜湊的許多國家，興亡相繼，大小不一，但都是異族人而又都多少有些漢化，都稱為帝國，而都城各異，但主要仍是都洛陽和都長安。毫無疑問的是，從體制上來說，這種南北朝的分裂局面有利于佛教的普及。
異族人沒有漢族人那種反對外國宗教的偏見；相反地，比如公元333—349年統(tǒng)治過匈奴族的后趙王朝的嗜血的暴君石虎，就這樣說過：為什么外族人不歡迎一個外族上帝，甚至也為了他們的漢族臣民？［1］ 佛教最初因為它的魔力和占卜術而受到珍視，這也是它的代表們所引以自豪的；當佛教最初介紹到日本和西藏的時候，它也在那些地方起著同樣的作用。佛教僧侶變成了野蠻民族酋長們的顧問；這方面的第一個例子便是佛圖澄，這位西域僧人于公元310年正當洛陽被洗劫而西晉政府逃亡的前夕來到了洛陽；他供職于后趙王朝，被人們?nèi)硇牡刈鸱顬榉◣熀蜕袷?。?］ 可是，他也是道安的師傅。
后趙王朝據(jù)有中國的東北部。在公元4世紀的下半葉，北方的權力中心移到了長安，另一個蠻族——即原始藏人的苻族——在這里建立了中文名字的苻秦王朝。［3］ 這些以領土征服而與中亞相接壤的強大的波斯式統(tǒng)治者都皈依了佛教，因此許多外國宣傳家?guī)е箨牱g人員前來向他們宣教。翻譯人員最初是在道安的指導下工作，后來從公元402年起又在偉大的鳩摩羅什領導下工作；關于后者，我們回頭再談。
在中國南方，佛教的中國化在公元最初幾個世紀仍在進行下去。官方正史不是沒有惡意地渲染了南方朝廷和浙江顯貴——特別是梁武帝（公元502—549年在位）的佞佛行為，他縱情地對僧人濫加施舍，因而引起了儒術官吏們的一片抗議聲。他的朝臣們在向僧徒、佛教社團組織及其廟宇布施時，夸耀豪富，爭相以壓倒對方為能事。梁武帝是第一個開辦“四部無遮大會”的人，這有些類似印度僧伽每五年一度的大法會，因而所費不貲。無遮大會在公元529年舉行時，據(jù)說參加者逾五萬僧尼和善男信女?；实鄞╅L袍祈禱，他的眾臣下以10億錢贖金從僧伽把他贖回。當533年無遮大會舉行時，據(jù)說有30萬人參加，均得“法定布施”的豐厚財物和飲食；會上還有娛樂奇觀，展示了馴象等等。有幾種材料還說到佞佛的貴族們所樂此不疲的做法，即舍身給寺院，再用現(xiàn)金付給僧伽來贖身。［4］
這種自己獻身的辦法走得甚至比印度的做法還遠。有些狂熱分子斷殘肢體，甚至把自己的整個軀體都作為祭祀的奉獻，因此被儒家人士視為褻瀆神明；還有些人則舍身自焚；［5］ 這種自殺的方式直到不久以前還存在于中國和越南，其目的或者是想避免天災或戰(zhàn)爭，或者是用作政治訛詐的一種形式。在印度，大乘教英雄們的贖罪的自我犧牲多半是神話式的，但是，現(xiàn)實主義的中國人卻把這些傳奇當做真人真事，他們總是渴望要做到言行一致。關于這種拘泥字句的例子還可以舉出許多，它具體表現(xiàn)于儒家的古老品德“誠”字之中（在語源學上，這個字的寫法意味著“已諾必誠”）。
就教義方面來說，印度一位大師于公元546年來到廣州，于是南方經(jīng)義出現(xiàn)了一大轉(zhuǎn)折點。此人即是真諦，一位原是有極高教養(yǎng)的婆羅門教徒，后來皈依了佛門。［6］ 他通過扶南（Bnam，下柬埔寨）而來，隨身攜帶240捆梵文貝葉經(jīng)。在使南中華不得安寧的政治動蕩中，他借助于口譯者和有學問的高僧以其余年翻譯和解釋了這些經(jīng)文；后者對他的譯文寫下了注疏，也摘取了這位大師的教導作為評注夾雜在譯文之內(nèi)。它的大部分經(jīng)文屬唯識宗（vijňā-na-vāda），也稱為瑜伽行派（yogācāra）。在中文里它被特稱為法相宗（dharma-laksana），因為它著重分析認識的材料，而不太著重設想無分化的絕對——萬物的本質(zhì)（法相，dharmat?。木C合方面。
這種分析式的認識論，對中國人來說是個嶄新的東西。它最初是在6世紀之初通過北方的印度大師們所作的翻譯介紹進中國來的；它在北方曾引起很活躍的辯論。它特別討論的是所謂的基本知識（阿賴耶識，ālaya-vijnāna），這個學派對基本知識的論證比對產(chǎn)生于感覺的經(jīng)驗主義知識的論證要更深一些（或者更高一些）。這種精妙的心靈本質(zhì)論，即“貯藏”事物的“種子”（它們使因果報應得以連續(xù)下去）的下意識行為只有使中國人手足無措。它是好是壞？是真是假？是純潔的還是不純潔的？這個問題當時正在中國北方進行討論，正巧傳來了真諦的新譯文和他的教導，因而更加促進了辯論的復雜化和尖銳化；因為真諦還在他的學說體系中加入了一個更升華了的認識論范疇——即純潔無瑕的知識（無垢識；阿末羅識，amala-vijnāna）。不管中國在政治上的分裂，北方與南方佛教徒之間就用這種方式繼續(xù)進行交流，從而在宗教方面為隋、唐的政治統(tǒng)一準備著道路。
真諦據(jù)認為也“翻譯”了出色的哲學論文《大乘起信論》。批評家們馬上說它是中國的偽經(jīng)，但它卻表明了中國人在6世紀中葉的時候是怎樣融會貫通印度的思想的，不但在它的最深奧的思維方式上如此，甚至在它的表達方法上也是如此。［7］ 偽經(jīng)經(jīng)文在中國佛教史上起過重要的作用。［8］ 它們形成了一個真正的體系（的確象在道教中，甚至在儒家中那樣），并且在六朝時期更加豐富起來?！皞谓?jīng)”一詞特別表明這種經(jīng)文意在冒充佛陀的教言，而以印度的原著為基礎或者用印度語言寫成，但它們事實上卻是中國人的偽作或代用品。
有的時候偽造者相信，他們的靈感得之于上天，因此能滔滔不絕地寫出偽經(jīng)來，正象道教的經(jīng)文是由神靈傳授給中介人一樣。例如，有一個名僧法的尼姑死于16歲；她是在陰魂附身時，口誦一系列偈語而被周圍的人們虔敬地記錄下來以后死去的。［9］ 在那時的佛教偽經(jīng)中有形形色色的內(nèi)容，包括許多特別是論述長生術的道教的成分；這部分地說明了中國人普遍信仰彌勒佛或阿彌陀佛的極樂世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有贊揚孝道、敬拜祖先和殯葬禮節(jié)等這些在印度不時行的東西。佛教書籍中充滿了敬神術、占星術、占卜術以及各種各樣中國人特有的迷信，這就從中世紀早期起預示了“三教”合一的發(fā)展，后來便以此形式侵入了民間宗教之中。
但是，在文人學士之中，正是象《大乘起信論》這類偽作取得了，而且繼續(xù)取得例外的成功。他們在這部經(jīng)中找到了經(jīng)過過濾后能為自己所用的一種佛教的形式。在12世紀，甚至大哲學家朱熹（公元1130—1200年）在批評佛教的時候，也幾乎只提到它的偽經(jīng)；印度經(jīng)院哲學中那些偉大的論文已經(jīng)從梵文翻譯出來，但他實際上并不知道。［10］ 毫不奇怪，佛教書籍對他為來說不過是一堆剽竊物而已。
在真諦在南方展開工作的50年以前，鳩摩羅什已經(jīng)在北方介紹了另一種形式的印度佛教哲學。鳩摩羅什［11］ 原為一個印度婆羅門教徒之子，后來皈依了佛教，曾卜居西域諸王國之一的庫車，這里無疑地既使用梵文，又使用中文。他在這里娶了當?shù)匾晃灰呀?jīng)削發(fā)為尼（就象其夫已為僧那樣）的公主；當時在西域并不嚴格奉行僧侶的獨身生活，因此鳩摩羅什也生了孩子。當他很年輕的時候就被他的母親帶到克什米爾作見習僧，同時在那里研習小乘教經(jīng)典。在他返回庫車的路上，他在喀什噶爾停留了下來并開始研究大乘教，特別是其中由龍樹（Nāgārjuna）及其繼承人所建立的中觀學派（Mādhyamika）的學說；他是一位很出名的教主，但在歷史上又很模糊不清。
這個學派曾就《大般若波羅蜜多經(jīng)》（Praj■āpāramitā-sūtra）中的教義做了極精詳?shù)南到y(tǒng)化工作；它宣揚在相對和絕對之間的中道（madhymā pratipad）；它的出發(fā)點是對兩“邊”（anta）和任何二元性實行歸謬法的辯證法；它依靠悖論來否定被排除的第三者。絕對和相對之間的對立、常（■ā■vata）與斷（uccheda）之間的對立、菩提（bodhi）與煩惱（kle■a）之間的對立、死（nirvāna）與生（sam-sāra）之間的對立，都可歸結(jié)為空（■ūnyat?。?。［12］
公元384年，庫車被前秦的一位將軍所攻克，鳩摩羅什也被俘獲；這位宗教大師是他們急需的人材。這位將軍回到中國的時候建立了一個小小的自治國家——后梁（公元386—403年），其地在梁州的姑臧（今甘肅的武威）。鳩摩羅什在那里呆了約20年，他在這期間多半完善了他的中文知識，因為如若不然，就很難說明他會翻譯得那么優(yōu)秀了。后來他再次被后秦的姚興（后秦的高祖，公元394—406年在位）所組織的一支軍事遠征隊所俘獲。姚興是一位狂熱的佛教徒，他在他的京城長安給鳩摩羅什加了許許多多榮銜；羅什于402年被帶到長安，并被委托帶領一支已由道安訓練出來的第一流的翻譯隊伍。這支翻譯隊伍不僅在規(guī)模上引人注目（他們有三千人），而且其成員的素質(zhì)很高，它不僅包括深曉經(jīng)文“意義”的一些和尚，［13］ 而且也包括當?shù)刈钣袑W識的一些世俗人士。
鳩摩羅什的譯文經(jīng)過他的合作者的一再修飾和潤色，中文的行文非常優(yōu)美流暢，它們超出了前輩（因為鳩摩羅什的許多譯文在他以前已有別人譯過），也使后來的譯文為之遜色。它們終于變成了中國文學遺產(chǎn)的一部分——例如，他所譯的《妙法蓮華經(jīng)》（Saddharmapundarika）、《維摩詰所說經(jīng)》（Vimalak■rti-nirde■a）、《凈土經(jīng)》（Sukhāvat■-vyūha）即是如此。但是，他譯的中觀學派的論文才使得中國產(chǎn)生了一種新的哲學思維的運動。這里主要有“三論”。［14］ 除此之外，恐怕應該加上《大般若波羅蜜多經(jīng)》的注釋（計25000偈），［15］ 它據(jù)說為龍樹所著，但恐怕是4世紀初在印度西北部寫成的。這樣就構(gòu)成了大乘教哲學的一部真正的百科全書，可視為小乘教《阿毗達磨》的一種補充，這在《十誦律》的經(jīng)文中體現(xiàn)了出來。［16］
鳩摩羅什對大、小乘教都很精深；這兩種教義在他那個時代已開始在他的本土西域彼此競爭。這種巨帙注釋本技術性很強，又不少于百萬漢字，在不到兩年的時間內(nèi)（公元404—406年）譯成，在當時確實是創(chuàng)世界紀錄的譯作；只有玄奘在公元7世紀的翻譯工作做得比這更好一些。讓我們想象一下，在這個大都市郊區(qū)渭水岸上的皇家庭園中的閣子里有一位庫車大師，環(huán)繞著數(shù)以百計的漢族合作者——由這位異域主持者親自指揮的長安的文化菁英人物；讓我們判斷一下，中國人當認為自己需要向外邦人學點什么東西而又不知道該怎么辦的時候，是不是一個中華中心論的民族——那是多么有意思?。?br />
鳩摩羅什在他的合作者中有幾位著名的中國弟子，例如竺道生，［17］ 特別是僧肇（公元374—414年），他在中國哲學史上的作用可以比之于王弼（他有時被人稱為“王弼第二”）。僧肇出身于長安的寒素之家，幼年被迫給人做抄寫工作維生。這使得他有機會讀到中國的經(jīng)籍和史書，然后讀《道德經(jīng)》和《莊子》，最后才皈依佛門。這是符合通常的學習進程的，但是他沒有象道安和慧遠那樣成為中國文化的飽學之士。大約在公元398年，他前往姑臧進入了當時在長安有口皆碑的鳩摩羅什的學校；4年以后，鳩摩羅什和他一起返回了學校。
僧肇給我們留下了一系列有創(chuàng)見的論著，［18］ 它們是用強烈的道家精神和語氣來闡發(fā)中觀學派的偉大論旨，可是顯示出他比南方的任何“玄學”門人或廬山慧遠派的門人弟子們更熟諳印度的哲學。我們在上面已經(jīng)說到，竺道生曾把僧肇的一篇文章給慧遠看過。［19］ 僧肇在他的文章中又討論了王弼和郭象所曾經(jīng)討論過的主要問題，如“體”與“用”等。僧肇把這和佛教中諸如“慧”（praj■ā）與“方便”（upāya），或“真諦”與“俗諦”之間的對立聯(lián)系起來。［20］ 在他的著作中，新的“理”還帶有大大不同于印度哲學的宇宙秩序的意味，因此有時使人懷疑他究竟是一位佛教徒還是一位道教徒。他似乎沒有學過梵文，但他吸收了中觀學派的分別推求法，這是向邏輯學的挑戰(zhàn)，同時利用了印度形式的三段論，即“四難推理”：有；無；有和無；非有非無。他的著作確實是中國人在理解印度思想方面一個顯著的進步，給中國佛教留下了持久的痕跡。甚至遲至唐代，禪宗還從僧肇吸取靈感。
公元417年，長安一度被南方的武人劉裕所占領；他不久又返回浙江，利用他的軍事優(yōu)勢建立了南朝時代的宋王朝（公元420—479年）。后秦王朝滅亡了；長安又被一個匈奴領袖所重新占據(jù)，鳩摩羅什的社團不得不向南或向東北流落到北魏地區(qū)（公元386—534年）。［21］ 北魏王朝建立了一個強大的帝國，在公元5世紀中葉統(tǒng)治并統(tǒng)一了整個中國北方。它的第一個首都是在山西（平城，今大同附近），但在495年遷到了舊都洛陽，此地現(xiàn)在已變成了北方的佛教中心。北魏王朝從一開始就左袒佛教，但對它的實際活動則控制得更嚴厲。它采用了漢人的制度，這時面臨著南方早已爆發(fā)的國家和佛教教會之間的沖突。我們在上面已經(jīng)看到，［22］ 在東晉王朝，慧遠如何為僧徒贏得了“不敬王者”的特權。
這種政教沖突總是削弱中國佛教的力量，并且將最后使它瀕于毀滅。［23］ 印度沒有發(fā)生過這種問題，因為印度的國家不象中國的那樣是皇權的和視國家為神圣的；在那里，國王們很自然地向宗教領袖致敬。但在中國，反對佛教徒的主要之點是因為他們信奉外國的宗教，它不服從皇帝和他的政府；在私生活方面，它反對作為公民社會基本單元的家庭，并且反對祖先崇拜。它的反對者最不滿的是佛教僧侶的寄生性質(zhì)，因為他們可以不納稅，或者不服國家的任何徭役，特別是不服其中最重要的兵役。所有這一切，再加上世俗富豪給寺廟的極大量捐贈，使得國家的經(jīng)濟和國防處于危殆之中。所有這些不滿大部分都是一篇小小的辯白文章——即《牟子理惑論》——中提出的，它據(jù)推測寫于漢末，出自遠在南方的一位皈依了佛教的學者之手；從它的現(xiàn)存形式看似不早于六朝時代。［24］
北魏王朝所最關心的是帝國的和平與安定不受干擾。為了終止政教之間的這種斗爭，政府企圖設立一種國教，把僧侶置于一個民政部門的管理之下。它的負責人是一名僧侶，同時又是一名政府官吏，各外州府也有其下屬來負責管理地方佛教團體。除了或許在阿育王時代以外，印度從來沒有這種設置，而即使在那時，公元前3世紀的這位佛教徒大君主所采用的監(jiān)督權也不象北魏王朝管理僧眾的人具有的職責那樣廣泛和重要。［25］
這樣把佛教教會置于國家之下的辦法馬上給佛教徒帶來了麻煩。公元5世紀中葉，兩種敵對的宗教掀起了反佛教運動：一為儒教，其目的是想接收北魏的政府機器，使之不利于外夷人；一為道教，因為它嫉妒佛教的大受群眾歡迎。太武帝（公元424—452年在位）之排抑佛教是受了他的謀臣崔浩（公元381—450年）的影響；后者被教養(yǎng)成一名道士，但他的目的是想漢化這種外夷制度，并且直接以儒教原則為法式在北魏帝國建立它的行政制度。他贏得了道教天師寇謙之［26］ 對他的事業(yè)的支持。
公元455年當皇帝撲滅了長安的一起叛亂的時候，他發(fā)現(xiàn)了一座佛教寺廟里藏有武器。在那個時候，許多叛亂都是佛教徒煽動起來的?；实巯铝顚㈤L安的所有和尚一律處死，以后又下令殺盡全帝國的和尚，并且盡毀一切佛教寺院、佛像和佛典。［27］ 這道命令看來似未嚴格執(zhí)行；可是，它是被中國佛教史學家稱為第一次“法難”。幾年以后這道命令被取消了，佛教隨著和尚曇曜（可能是漢人）在460年當上了沙門統(tǒng)而重新得寵。［28］ 正是此人開始了云岡石窟的開鑿；此地距北魏在山西的都城不遠。這些佛窟的裝飾受到印度、西域風格的影響，甚至也受到希臘化時期風格的影響。里面的佛像都再現(xiàn)了魏王朝諸帝的形象，［29］ 因為他們已被神化為佛祖了（這就在神權政治上解決了和尚該不該敬奉世俗君主的問題）。
到了公元4世紀之末，北魏的第一任道人統(tǒng)法果（約在公元348—420年）就已經(jīng)把皇帝和佛祖合二而一了。據(jù)說：
法果每言太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。遂常致拜。謂人曰“能鴻道者，人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。
半個世紀以后，曇曜也精明地在教會和國家之間的碰撞處加上了安全墊。為了表示佛教徒不是寄生蟲，他也建議讓他們做工作。大約在公元469年，建立了“僧祗戶”制度。［30］ 這種戶包括應向教會當局交納“僧祗粟”的世俗佛教徒。這種交納是儲積之物，以備在荒歉之年用來分給人民和寺院。
曇曜還建立“浮圖戶”，招募刑徒和官奴來寺院服役，使之墾田、開荒和運輸糧谷。［31］ 這意味著佛教教會必須在公共福利上做些事情。那些生產(chǎn)僧祗粟的田免除其他一切雜賦，僧祗戶則免除了兵役，這就引起了地方官員很大的嫉妒，又使得大批為非作歹的人和無所事事的人涌入僧祗戶，甚至也涌入了正式的僧侶隊伍。據(jù)公元477年的人口統(tǒng)計，北魏帝國估計有6478座寺院，僧尼共67258人。公元512至515年之間，寺院又增長一倍多，到了北魏王朝的末年寺院達30000座之多，僧侶總數(shù)200萬人。南朝在此時期的統(tǒng)計數(shù)字則要少得多；寺院的數(shù)字約在1768到2846座之間，僧尼數(shù)目約在24000至82700人之間。
在北方，僧侶數(shù)目的大量增長引起了越來越嚴重的腐化現(xiàn)象。和尚們中間興起了經(jīng)商熱和高利貸行為；企圖逃避賦稅和兵役的偽濫僧越來越多。拉幫結(jié)伙的佛教偽濫僧是北魏末年的一大災禍。據(jù)記載，公元402至517年之間至少有九起被佛教徒引發(fā)的農(nóng)民叛亂。［32］ 這種叛亂可能是由一些目不識丁的和尚發(fā)動的，他們把自己視為彌勒佛轉(zhuǎn)世，或彌勒佛的先驅(qū)，或者是想要創(chuàng)建太平盛世的一個新王朝的開國之君，象漢末的道教叛亂者那樣。和黃巾軍一樣，這些佛教徒幫伙是軍事和宗教組織，按殺敵——即魔鬼（Māra）——的多寡而給予武士以佛教等級中的相應名號。
叛亂者不僅反對政府，也反對依附政府的教會。寺院被劫掠，僧官被困擾。毫無疑問，叛亂者的被激怒是因為甚至這個非漢人政府也在搞苛捐雜稅，這些外夷貴族也在搞豪華建筑作為敬神的表示，而這就意味著人民的賦稅和徭役的增加。洛陽的寺院充塞著財富，［33］ 公元6世紀初年在洛陽附近建造的龍門佛窟是為新的首都服務的，正象云岡佛窟是為山西的舊首都服務一樣；這些佛窟中的雕刻顯示了多么揮霍無度的氣概。據(jù)說，在公元518年，洛陽超過三分之一的地面上布滿了佛教建筑物。16年以后，北魏王朝便覆滅了。
幾經(jīng)變化之后，中國北部分成了兩個新的外夷王朝：東為北齊（公元550—577年），西為北周（公元557—580年）。北周都長安，因迫害佛教而知名，這被稱為第二次“法難”（公元574—576年）。北周的武帝（公元561—578年在位）希望自己比漢人更加漢人，他想給儒、釋、道三教排個隊，并組織了一次關于這個問題的各教共同參加的會議，它的記錄已留傳至今。佛教的主要反對者有已被開除僧職的衛(wèi)元嵩，他想借擁護儒教來達到自己升遷的目的；還有一個反對者為道士張賓。這種情況很象北魏王朝時代的公元446年，那時反對佛教的漢人聯(lián)合起來博取一位外夷君主的歡心；后來在公元13世紀蒙古人的統(tǒng)治時代也有類似的情況。
公元573年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被貶到第三位，他們提出了抗議。第二年他們又被禁止進行活動。僧尼必須還俗；他們的建筑物、圣像和經(jīng)籍被銷毀；他們的貨物被沒收。甚至道教也未能幸免于被排斥。［34］ 當北周于577年破滅了北齊以后，此舉波及整個中國北方。大量僧尼被勒令還俗，其數(shù)達二三百萬人。直到578年武帝死去以后才廢除這道禁令。三年以后，即581年，他的王朝被隋所取代；這個新王朝是北周的高級官員所建立的，他是漢人，但婚媾于有外夷血統(tǒng)的一個佛教徒。他本人生于一座寺院內(nèi)，由一位尼姑所撫養(yǎng)，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新統(tǒng)一了中國。
在中國南方，沒有發(fā)生象北魏和北周那樣大規(guī)模迫害佛教的事情。這里的佛教社團要小一些，也不準備以叛亂向國家的至高無上的權威挑戰(zhàn)。但是，北方的叛亂使我們大致了解大多數(shù)信佛教的居民用什么形式起事，但其詳我們迄無所知。那時的碑銘和敦煌發(fā)現(xiàn)的手稿也對人民的信仰有所揭示。我們在還愿的銘文中看到，那些奉獻佛像的人都祈求在彌勒佛的天上——或者后來是在阿彌陀佛的凈土——得到超生，不僅為了他們自己，根據(jù)回向［35］ 之說，而且也是為了他們的親屬、祖先，甚至也是為了全人類。
突出祖先，這是地道的中國人的做法。也有一些地方的社團是由一個和尚主持它們的活動。信徒們可能聚集在一起制作圣像，抄寫經(jīng)文，給香客布施或為他們的同道出資做殯葬法事；或者他們甚至用道教的守齋名義聚會在一起；雖然這些活動應該是素食，但他們往往大吃大喝，和道教的守齋一樣。［36］ 這種社團活動也稱為“社”，這個名詞是指佛教以前的古代的土地神和農(nóng)民社團聚集在這里敬拜的社稷壇；我們在這里又看到了一種古代中國的制度仍然在佛教環(huán)境中留存的情況。［37］ 法術也還在民間的信仰中起重要作用。許多和尚有法術，并變成了傳奇人物。比如，寶志（公元425—514年）就以他的奇特行為被稱為“神僧”而知名于建康（極象唐代的禪宗大師們）。他被認為是救苦救難的觀音（Avalokite■vara）的化身，后來他才變成了對死者的崇拜的守護神。［38］
公元6世紀，北方興起了一個千年至福運動；這是一種外教，即隋代和唐初極為流行的三階教。［39］ 這是一種印度的傳統(tǒng)，它主要按照《妙法蓮華經(jīng)》的說法把佛教的人世演變分為三級或三個連續(xù)的時期：正法時期、象法時期和末法時期。［40］ 不能肯定的是，每一個時期到底是500年還是1000年（甚至末法時期是一萬年），而且根據(jù)正法的最后代表釋迦佛“涅槃”之絕對日期來算也有不同的算法。
據(jù)說有一位慧思和尚（公元515—577年），生于北魏時期的河南，后來流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法時期的開始定在公元434年。公元574—578年北周的迫害佛教的運動可能助長了這個教派人數(shù)的擴張。它的真正組織者是信行（公元540—594年），也是出自河南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀請到了長安?？墒?，隋王朝馬上就譴責了他的教派，所以它很快轉(zhuǎn)入了地下并有搞顛覆活動的跡象，特別是它認為政府應對法律的敗壞負責，而且它變得異常地富有。因為按照信行的勸告，這個教派的成員都奉獻財物來建立不可剝奪的“無盡藏”，以備正法的第二位佛祖彌勒佛到來時用。這些寶藏成了私人資本主義的種子，同時由于六朝末年貨幣和商業(yè)經(jīng)濟的增長，國家是不能容忍這種發(fā)展的。唐王朝也可能嚴厲地對付這個教派，并且可能有幾次沒收了它的貨財。
對于唐代的民間佛教的形式我們知道得多一些，但是可以肯定，它們的起源都在南北朝時期。同樣可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。它們也發(fā)源于南北朝，［41］ 當然在南北朝時期它們僅僅是一些偶然聚集在某些外國或中國大師周圍的佛教社團而已。另外也有一些社團專門研習某一部特別譯經(jīng)，例如對鳩摩羅什的“三論宗”，或是對菩提流支和勒那摩提的“十地經(jīng)論”（地論宗）的注疏，或是對真諦的攝論宗的注流均有研習；另有一些人則更專注于研習寺院的紀律（vinaya；律宗），或冥思的實踐（dhyāna；禪宗）。
佛教歷史編纂學家決心編造他們的被稱為“祖”的那些大教長的譜系時，他們自然不難于把大唐時代各宗派的淵源上推到5世紀或6世紀。例如禪宗就是這樣，它在八世紀才發(fā)展起來，它說它的中國初祖是來自南印度的菩提達摩大師（據(jù)推測，他在6世紀時先住在中國南方，后來移住北方），但是，他的歷史真實性已墜入原始神話的迷霧中而模糊不清了。
［1］ 關于石虎，見《晉書》卷一○六上，第2761頁以下；以及橫超慧日：《中國佛教研究》（京都，1958），第53頁以下。
?。?］ 見芮沃壽：《佛圖澄傳》，載《哈佛亞洲研究雜志》，11（1948），第321—371頁。關于他之可能為佛教法師之說，見戴密微：《僧護瑜伽師地論》，載《法國遠東學院通報》，44（1954），第364頁注8。
?。?］ 此即“前秦”，公元351—394年；這個政權被原始藏人的姚氏家族所重建，史稱“后秦”，公元384—417年。
?。?］ 雅克·熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》（西貢，1956），第235—236頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第125頁。
?。?］ 熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》，第234—237頁；《5—10世紀中國佛教徒的自殺》，載《高等實驗學校論文集》，2（1960），第527—558頁；冉云華：《中世紀中國佛教徒的自我獻祭》，載《宗教史》4∶2（1965），第243—268頁；澤克：《佛教征服中國史》，第281—282頁。關于中國佛教徒從心理的實際變化所產(chǎn)生的拘泥字義的傾向，例如可見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》，第209—218頁。
?。?］ 關于真諦（公元500—569年），見戴密微：《佛教研究選集（1929—1970年）》（萊頓，1973），第1頁以下。
?。?］ 《大乘起信論》之梵文為Mhāyān-■rddhotpād■āstr。有一種譯文，見峽田吉人：《信仰的覺醒：據(jù)認為是馬鳴之作》（紐約和倫敦，1967）。又見戴密微：《佛教研究選篇》，第1頁以下；以及沃爾特·利本塔爾：《關于〈大乘起信論〉的新看法》，載《通報》，46（1958），第155—216頁。其中討論的主題反映了當時中國各宗派所討論的諸問題。
?。?］ 見戴密微：《中國哲學詞匯形成的研究》；以及《中國學研究選篇（1921—1970年）》（萊頓，1973），第148頁以下、153頁以下。
?。?］ 馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第49—50頁。
?。?0］ 見G.E.薩金特：《朱熹與佛教》（巴黎，1955）。
［11］ 鳩摩羅什，或簡稱羅什，約公元350—409年。關于他的傳記，見拉莫特譯：《龍樹的〈大智度論〉》，第2卷，第54頁注2。
?。?2］ ■ūnytā，在數(shù)學上就是零。
?。?3］ 此即義學僧，這些人專攻教義，而不以主修寺院課程、默省和其他課業(yè)見長。
?。?4］ “三論”包括如下經(jīng)典：《中論》，是對據(jù)說為龍樹所著的《中觀論》的注疏；《十二部論》（Dvād■-nikāy-■āstr），據(jù)說也為龍樹所著；《百論》（■tk-■āstr），據(jù)說為提婆（■rydev）所著。
?。?5］ 即《大智度論》（Mhāprjnāpārāmit-upde■）；關于它的譯文，見拉莫特譯：《龍樹的〈大智度論〉》。
?。?6］ 見前文。
?。?7］ 見前文。
?。?8］ 塚本善隆譯注的《肇論研究》（京都，1955）；以及沃爾特·利本塔爾譯：《肇論：僧肇的論文》（香港，1968）。又見魯濱遜：《印度和中國的早期的中觀學派》，第123—155、210—232頁。
［19］ 見前文。
［20］ 見前文。
［21］ 可能是源出突厥-蒙古族的一個集團所建，為拓跋氏（To-P，或Tbgch）。
?。?2］ 見上面《佛教和道教的諾斯》。
?。?3］ 關于這種沖突，見塚本善隆等人：《中國佛教史概說·中國篇》（京都，1960），第69頁以下，熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》；赫爾維茨：《中國早期佛教中的凱撒譯文》；陳觀勝：《中國佛教的歷史研究》，第74頁以下；以及戴密微：《佛教研究選篇》，第261頁以下。
?。?4］ 關于它的譯文，見伯希和譯《牟子理惑論》，載《通報》，19（1920），第255—433頁。關于北魏時代的佛教，見塚本善隆：《中國佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏書釋老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的釋老志》，赫爾維茨譯，載《公元5世紀北中國的云岡石窟》，水野清一與長廣敏雄編（京都，1956），第16卷（增刊），第23—103頁。
?。?5］ 朱爾·布洛克：《阿育王的銘文》（巴黎，1950），第33頁以下。
［26］ 見下文。
?。?7］ 關于崔浩，見《魏書》卷三五，第807頁以下。關于北魏斥佛，見塚本善?。骸吨袊鸾淌费芯浚罕蔽浩?，第241頁以下；以及陳觀勝：《論對北朝斥佛運動負責的幾個因素》。
?。?8］ 塚本善?。骸段菏盏尼尷现尽?，第69頁以下。
?。?9］ 戴密微：《中國考古學札記》，載《法國遠東學院通報》，25（1926），第452頁注6。
?。?0］ “僧祗戶”中之“戶”，是國庫的財政單位。
?。?1］ 關于僧秪戶和浮圖戶，見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》，第95—101頁。
?。?2］ 塚本善隆：《中國佛教史研究·北魏篇》，第247—285頁；戴密微：《佛教研究選集》，第271—273頁。
［33］ 關于北魏時期洛陽的佛教，見陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第158—165頁；塚本善?。骸段菏盏尼尷现尽?；橫超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W.F.J.詹納：《洛陽的回憶：楊玄之與湮沒無聞的京城（493—553）》（牛津，1981）；楊玄之：《洛陽伽藍記》，王伊同譯（普林斯頓，紐澤西，1984）。
?。?4］ 關于北周排斥佛教的問題，見塚本善?。骸吨袊鸾淌犯耪f·中國篇》，第29頁以下；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第186—194頁；以及《論對北朝反佛教運動負責的幾個因素》。
?。?5］ “回向”，即prinmn。
?。?6］ 見下文。
［37］ 關于“社”的問題，見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》，第251—269頁；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，載《通報》，56（1970年），第17—18頁。
?。?8］ 牧田諦亮：《中國近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56頁。
?。?9］ 矢吹慶輝：《三階教研究》（東京，1927）；以及橫超慧日：《中國佛教研究》，第283頁；矢吹慶輝：《三階教教義與日本佛教》，載《東京帝國大學宗教學教授講座設置二十五周年紀念集》，慶祝委員會編。（東京：《先驅(qū)報》，1954），第353—361頁。
?。?0］ 此即“正法”（sddhrm）；“象法”（prtirūpk-dhrm）；以及“末法”（p■cim-kāl），即“最末時期”。
?。?1］ 關于5世紀和6世紀的佛教宗派問題，見利本塔爾：《關于〈大乘起信論〉的新看法》；另見戴密微：《佛教研究選集》，第1頁以下。
異族人沒有漢族人那種反對外國宗教的偏見；相反地，比如公元333—349年統(tǒng)治過匈奴族的后趙王朝的嗜血的暴君石虎，就這樣說過：為什么外族人不歡迎一個外族上帝，甚至也為了他們的漢族臣民？［1］ 佛教最初因為它的魔力和占卜術而受到珍視，這也是它的代表們所引以自豪的；當佛教最初介紹到日本和西藏的時候，它也在那些地方起著同樣的作用。佛教僧侶變成了野蠻民族酋長們的顧問；這方面的第一個例子便是佛圖澄，這位西域僧人于公元310年正當洛陽被洗劫而西晉政府逃亡的前夕來到了洛陽；他供職于后趙王朝，被人們?nèi)硇牡刈鸱顬榉◣熀蜕袷?。?］ 可是，他也是道安的師傅。
后趙王朝據(jù)有中國的東北部。在公元4世紀的下半葉，北方的權力中心移到了長安，另一個蠻族——即原始藏人的苻族——在這里建立了中文名字的苻秦王朝。［3］ 這些以領土征服而與中亞相接壤的強大的波斯式統(tǒng)治者都皈依了佛教，因此許多外國宣傳家?guī)е箨牱g人員前來向他們宣教。翻譯人員最初是在道安的指導下工作，后來從公元402年起又在偉大的鳩摩羅什領導下工作；關于后者，我們回頭再談。
在中國南方，佛教的中國化在公元最初幾個世紀仍在進行下去。官方正史不是沒有惡意地渲染了南方朝廷和浙江顯貴——特別是梁武帝（公元502—549年在位）的佞佛行為，他縱情地對僧人濫加施舍，因而引起了儒術官吏們的一片抗議聲。他的朝臣們在向僧徒、佛教社團組織及其廟宇布施時，夸耀豪富，爭相以壓倒對方為能事。梁武帝是第一個開辦“四部無遮大會”的人，這有些類似印度僧伽每五年一度的大法會，因而所費不貲。無遮大會在公元529年舉行時，據(jù)說參加者逾五萬僧尼和善男信女?；实鄞╅L袍祈禱，他的眾臣下以10億錢贖金從僧伽把他贖回。當533年無遮大會舉行時，據(jù)說有30萬人參加，均得“法定布施”的豐厚財物和飲食；會上還有娛樂奇觀，展示了馴象等等。有幾種材料還說到佞佛的貴族們所樂此不疲的做法，即舍身給寺院，再用現(xiàn)金付給僧伽來贖身。［4］
這種自己獻身的辦法走得甚至比印度的做法還遠。有些狂熱分子斷殘肢體，甚至把自己的整個軀體都作為祭祀的奉獻，因此被儒家人士視為褻瀆神明；還有些人則舍身自焚；［5］ 這種自殺的方式直到不久以前還存在于中國和越南，其目的或者是想避免天災或戰(zhàn)爭，或者是用作政治訛詐的一種形式。在印度，大乘教英雄們的贖罪的自我犧牲多半是神話式的，但是，現(xiàn)實主義的中國人卻把這些傳奇當做真人真事，他們總是渴望要做到言行一致。關于這種拘泥字句的例子還可以舉出許多，它具體表現(xiàn)于儒家的古老品德“誠”字之中（在語源學上，這個字的寫法意味著“已諾必誠”）。
就教義方面來說，印度一位大師于公元546年來到廣州，于是南方經(jīng)義出現(xiàn)了一大轉(zhuǎn)折點。此人即是真諦，一位原是有極高教養(yǎng)的婆羅門教徒，后來皈依了佛門。［6］ 他通過扶南（Bnam，下柬埔寨）而來，隨身攜帶240捆梵文貝葉經(jīng)。在使南中華不得安寧的政治動蕩中，他借助于口譯者和有學問的高僧以其余年翻譯和解釋了這些經(jīng)文；后者對他的譯文寫下了注疏，也摘取了這位大師的教導作為評注夾雜在譯文之內(nèi)。它的大部分經(jīng)文屬唯識宗（vijňā-na-vāda），也稱為瑜伽行派（yogācāra）。在中文里它被特稱為法相宗（dharma-laksana），因為它著重分析認識的材料，而不太著重設想無分化的絕對——萬物的本質(zhì)（法相，dharmat?。木C合方面。
這種分析式的認識論，對中國人來說是個嶄新的東西。它最初是在6世紀之初通過北方的印度大師們所作的翻譯介紹進中國來的；它在北方曾引起很活躍的辯論。它特別討論的是所謂的基本知識（阿賴耶識，ālaya-vijnāna），這個學派對基本知識的論證比對產(chǎn)生于感覺的經(jīng)驗主義知識的論證要更深一些（或者更高一些）。這種精妙的心靈本質(zhì)論，即“貯藏”事物的“種子”（它們使因果報應得以連續(xù)下去）的下意識行為只有使中國人手足無措。它是好是壞？是真是假？是純潔的還是不純潔的？這個問題當時正在中國北方進行討論，正巧傳來了真諦的新譯文和他的教導，因而更加促進了辯論的復雜化和尖銳化；因為真諦還在他的學說體系中加入了一個更升華了的認識論范疇——即純潔無瑕的知識（無垢識；阿末羅識，amala-vijnāna）。不管中國在政治上的分裂，北方與南方佛教徒之間就用這種方式繼續(xù)進行交流，從而在宗教方面為隋、唐的政治統(tǒng)一準備著道路。
真諦據(jù)認為也“翻譯”了出色的哲學論文《大乘起信論》。批評家們馬上說它是中國的偽經(jīng)，但它卻表明了中國人在6世紀中葉的時候是怎樣融會貫通印度的思想的，不但在它的最深奧的思維方式上如此，甚至在它的表達方法上也是如此。［7］ 偽經(jīng)經(jīng)文在中國佛教史上起過重要的作用。［8］ 它們形成了一個真正的體系（的確象在道教中，甚至在儒家中那樣），并且在六朝時期更加豐富起來?！皞谓?jīng)”一詞特別表明這種經(jīng)文意在冒充佛陀的教言，而以印度的原著為基礎或者用印度語言寫成，但它們事實上卻是中國人的偽作或代用品。
有的時候偽造者相信，他們的靈感得之于上天，因此能滔滔不絕地寫出偽經(jīng)來，正象道教的經(jīng)文是由神靈傳授給中介人一樣。例如，有一個名僧法的尼姑死于16歲；她是在陰魂附身時，口誦一系列偈語而被周圍的人們虔敬地記錄下來以后死去的。［9］ 在那時的佛教偽經(jīng)中有形形色色的內(nèi)容，包括許多特別是論述長生術的道教的成分；這部分地說明了中國人普遍信仰彌勒佛或阿彌陀佛的極樂世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有贊揚孝道、敬拜祖先和殯葬禮節(jié)等這些在印度不時行的東西。佛教書籍中充滿了敬神術、占星術、占卜術以及各種各樣中國人特有的迷信，這就從中世紀早期起預示了“三教”合一的發(fā)展，后來便以此形式侵入了民間宗教之中。
但是，在文人學士之中，正是象《大乘起信論》這類偽作取得了，而且繼續(xù)取得例外的成功。他們在這部經(jīng)中找到了經(jīng)過過濾后能為自己所用的一種佛教的形式。在12世紀，甚至大哲學家朱熹（公元1130—1200年）在批評佛教的時候，也幾乎只提到它的偽經(jīng)；印度經(jīng)院哲學中那些偉大的論文已經(jīng)從梵文翻譯出來，但他實際上并不知道。［10］ 毫不奇怪，佛教書籍對他為來說不過是一堆剽竊物而已。
在真諦在南方展開工作的50年以前，鳩摩羅什已經(jīng)在北方介紹了另一種形式的印度佛教哲學。鳩摩羅什［11］ 原為一個印度婆羅門教徒之子，后來皈依了佛教，曾卜居西域諸王國之一的庫車，這里無疑地既使用梵文，又使用中文。他在這里娶了當?shù)匾晃灰呀?jīng)削發(fā)為尼（就象其夫已為僧那樣）的公主；當時在西域并不嚴格奉行僧侶的獨身生活，因此鳩摩羅什也生了孩子。當他很年輕的時候就被他的母親帶到克什米爾作見習僧，同時在那里研習小乘教經(jīng)典。在他返回庫車的路上，他在喀什噶爾停留了下來并開始研究大乘教，特別是其中由龍樹（Nāgārjuna）及其繼承人所建立的中觀學派（Mādhyamika）的學說；他是一位很出名的教主，但在歷史上又很模糊不清。
這個學派曾就《大般若波羅蜜多經(jīng)》（Praj■āpāramitā-sūtra）中的教義做了極精詳?shù)南到y(tǒng)化工作；它宣揚在相對和絕對之間的中道（madhymā pratipad）；它的出發(fā)點是對兩“邊”（anta）和任何二元性實行歸謬法的辯證法；它依靠悖論來否定被排除的第三者。絕對和相對之間的對立、常（■ā■vata）與斷（uccheda）之間的對立、菩提（bodhi）與煩惱（kle■a）之間的對立、死（nirvāna）與生（sam-sāra）之間的對立，都可歸結(jié)為空（■ūnyat?。?。［12］
公元384年，庫車被前秦的一位將軍所攻克，鳩摩羅什也被俘獲；這位宗教大師是他們急需的人材。這位將軍回到中國的時候建立了一個小小的自治國家——后梁（公元386—403年），其地在梁州的姑臧（今甘肅的武威）。鳩摩羅什在那里呆了約20年，他在這期間多半完善了他的中文知識，因為如若不然，就很難說明他會翻譯得那么優(yōu)秀了。后來他再次被后秦的姚興（后秦的高祖，公元394—406年在位）所組織的一支軍事遠征隊所俘獲。姚興是一位狂熱的佛教徒，他在他的京城長安給鳩摩羅什加了許許多多榮銜；羅什于402年被帶到長安，并被委托帶領一支已由道安訓練出來的第一流的翻譯隊伍。這支翻譯隊伍不僅在規(guī)模上引人注目（他們有三千人），而且其成員的素質(zhì)很高，它不僅包括深曉經(jīng)文“意義”的一些和尚，［13］ 而且也包括當?shù)刈钣袑W識的一些世俗人士。
鳩摩羅什的譯文經(jīng)過他的合作者的一再修飾和潤色，中文的行文非常優(yōu)美流暢，它們超出了前輩（因為鳩摩羅什的許多譯文在他以前已有別人譯過），也使后來的譯文為之遜色。它們終于變成了中國文學遺產(chǎn)的一部分——例如，他所譯的《妙法蓮華經(jīng)》（Saddharmapundarika）、《維摩詰所說經(jīng)》（Vimalak■rti-nirde■a）、《凈土經(jīng)》（Sukhāvat■-vyūha）即是如此。但是，他譯的中觀學派的論文才使得中國產(chǎn)生了一種新的哲學思維的運動。這里主要有“三論”。［14］ 除此之外，恐怕應該加上《大般若波羅蜜多經(jīng)》的注釋（計25000偈），［15］ 它據(jù)說為龍樹所著，但恐怕是4世紀初在印度西北部寫成的。這樣就構(gòu)成了大乘教哲學的一部真正的百科全書，可視為小乘教《阿毗達磨》的一種補充，這在《十誦律》的經(jīng)文中體現(xiàn)了出來。［16］
鳩摩羅什對大、小乘教都很精深；這兩種教義在他那個時代已開始在他的本土西域彼此競爭。這種巨帙注釋本技術性很強，又不少于百萬漢字，在不到兩年的時間內(nèi)（公元404—406年）譯成，在當時確實是創(chuàng)世界紀錄的譯作；只有玄奘在公元7世紀的翻譯工作做得比這更好一些。讓我們想象一下，在這個大都市郊區(qū)渭水岸上的皇家庭園中的閣子里有一位庫車大師，環(huán)繞著數(shù)以百計的漢族合作者——由這位異域主持者親自指揮的長安的文化菁英人物；讓我們判斷一下，中國人當認為自己需要向外邦人學點什么東西而又不知道該怎么辦的時候，是不是一個中華中心論的民族——那是多么有意思?。?br />
鳩摩羅什在他的合作者中有幾位著名的中國弟子，例如竺道生，［17］ 特別是僧肇（公元374—414年），他在中國哲學史上的作用可以比之于王弼（他有時被人稱為“王弼第二”）。僧肇出身于長安的寒素之家，幼年被迫給人做抄寫工作維生。這使得他有機會讀到中國的經(jīng)籍和史書，然后讀《道德經(jīng)》和《莊子》，最后才皈依佛門。這是符合通常的學習進程的，但是他沒有象道安和慧遠那樣成為中國文化的飽學之士。大約在公元398年，他前往姑臧進入了當時在長安有口皆碑的鳩摩羅什的學校；4年以后，鳩摩羅什和他一起返回了學校。
僧肇給我們留下了一系列有創(chuàng)見的論著，［18］ 它們是用強烈的道家精神和語氣來闡發(fā)中觀學派的偉大論旨，可是顯示出他比南方的任何“玄學”門人或廬山慧遠派的門人弟子們更熟諳印度的哲學。我們在上面已經(jīng)說到，竺道生曾把僧肇的一篇文章給慧遠看過。［19］ 僧肇在他的文章中又討論了王弼和郭象所曾經(jīng)討論過的主要問題，如“體”與“用”等。僧肇把這和佛教中諸如“慧”（praj■ā）與“方便”（upāya），或“真諦”與“俗諦”之間的對立聯(lián)系起來。［20］ 在他的著作中，新的“理”還帶有大大不同于印度哲學的宇宙秩序的意味，因此有時使人懷疑他究竟是一位佛教徒還是一位道教徒。他似乎沒有學過梵文，但他吸收了中觀學派的分別推求法，這是向邏輯學的挑戰(zhàn)，同時利用了印度形式的三段論，即“四難推理”：有；無；有和無；非有非無。他的著作確實是中國人在理解印度思想方面一個顯著的進步，給中國佛教留下了持久的痕跡。甚至遲至唐代，禪宗還從僧肇吸取靈感。
公元417年，長安一度被南方的武人劉裕所占領；他不久又返回浙江，利用他的軍事優(yōu)勢建立了南朝時代的宋王朝（公元420—479年）。后秦王朝滅亡了；長安又被一個匈奴領袖所重新占據(jù)，鳩摩羅什的社團不得不向南或向東北流落到北魏地區(qū)（公元386—534年）。［21］ 北魏王朝建立了一個強大的帝國，在公元5世紀中葉統(tǒng)治并統(tǒng)一了整個中國北方。它的第一個首都是在山西（平城，今大同附近），但在495年遷到了舊都洛陽，此地現(xiàn)在已變成了北方的佛教中心。北魏王朝從一開始就左袒佛教，但對它的實際活動則控制得更嚴厲。它采用了漢人的制度，這時面臨著南方早已爆發(fā)的國家和佛教教會之間的沖突。我們在上面已經(jīng)看到，［22］ 在東晉王朝，慧遠如何為僧徒贏得了“不敬王者”的特權。
這種政教沖突總是削弱中國佛教的力量，并且將最后使它瀕于毀滅。［23］ 印度沒有發(fā)生過這種問題，因為印度的國家不象中國的那樣是皇權的和視國家為神圣的；在那里，國王們很自然地向宗教領袖致敬。但在中國，反對佛教徒的主要之點是因為他們信奉外國的宗教，它不服從皇帝和他的政府；在私生活方面，它反對作為公民社會基本單元的家庭，并且反對祖先崇拜。它的反對者最不滿的是佛教僧侶的寄生性質(zhì)，因為他們可以不納稅，或者不服國家的任何徭役，特別是不服其中最重要的兵役。所有這一切，再加上世俗富豪給寺廟的極大量捐贈，使得國家的經(jīng)濟和國防處于危殆之中。所有這些不滿大部分都是一篇小小的辯白文章——即《牟子理惑論》——中提出的，它據(jù)推測寫于漢末，出自遠在南方的一位皈依了佛教的學者之手；從它的現(xiàn)存形式看似不早于六朝時代。［24］
北魏王朝所最關心的是帝國的和平與安定不受干擾。為了終止政教之間的這種斗爭，政府企圖設立一種國教，把僧侶置于一個民政部門的管理之下。它的負責人是一名僧侶，同時又是一名政府官吏，各外州府也有其下屬來負責管理地方佛教團體。除了或許在阿育王時代以外，印度從來沒有這種設置，而即使在那時，公元前3世紀的這位佛教徒大君主所采用的監(jiān)督權也不象北魏王朝管理僧眾的人具有的職責那樣廣泛和重要。［25］
這樣把佛教教會置于國家之下的辦法馬上給佛教徒帶來了麻煩。公元5世紀中葉，兩種敵對的宗教掀起了反佛教運動：一為儒教，其目的是想接收北魏的政府機器，使之不利于外夷人；一為道教，因為它嫉妒佛教的大受群眾歡迎。太武帝（公元424—452年在位）之排抑佛教是受了他的謀臣崔浩（公元381—450年）的影響；后者被教養(yǎng)成一名道士，但他的目的是想漢化這種外夷制度，并且直接以儒教原則為法式在北魏帝國建立它的行政制度。他贏得了道教天師寇謙之［26］ 對他的事業(yè)的支持。
公元455年當皇帝撲滅了長安的一起叛亂的時候，他發(fā)現(xiàn)了一座佛教寺廟里藏有武器。在那個時候，許多叛亂都是佛教徒煽動起來的?；实巯铝顚㈤L安的所有和尚一律處死，以后又下令殺盡全帝國的和尚，并且盡毀一切佛教寺院、佛像和佛典。［27］ 這道命令看來似未嚴格執(zhí)行；可是，它是被中國佛教史學家稱為第一次“法難”。幾年以后這道命令被取消了，佛教隨著和尚曇曜（可能是漢人）在460年當上了沙門統(tǒng)而重新得寵。［28］ 正是此人開始了云岡石窟的開鑿；此地距北魏在山西的都城不遠。這些佛窟的裝飾受到印度、西域風格的影響，甚至也受到希臘化時期風格的影響。里面的佛像都再現(xiàn)了魏王朝諸帝的形象，［29］ 因為他們已被神化為佛祖了（這就在神權政治上解決了和尚該不該敬奉世俗君主的問題）。
到了公元4世紀之末，北魏的第一任道人統(tǒng)法果（約在公元348—420年）就已經(jīng)把皇帝和佛祖合二而一了。據(jù)說：
法果每言太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。遂常致拜。謂人曰“能鴻道者，人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。
半個世紀以后，曇曜也精明地在教會和國家之間的碰撞處加上了安全墊。為了表示佛教徒不是寄生蟲，他也建議讓他們做工作。大約在公元469年，建立了“僧祗戶”制度。［30］ 這種戶包括應向教會當局交納“僧祗粟”的世俗佛教徒。這種交納是儲積之物，以備在荒歉之年用來分給人民和寺院。
曇曜還建立“浮圖戶”，招募刑徒和官奴來寺院服役，使之墾田、開荒和運輸糧谷。［31］ 這意味著佛教教會必須在公共福利上做些事情。那些生產(chǎn)僧祗粟的田免除其他一切雜賦，僧祗戶則免除了兵役，這就引起了地方官員很大的嫉妒，又使得大批為非作歹的人和無所事事的人涌入僧祗戶，甚至也涌入了正式的僧侶隊伍。據(jù)公元477年的人口統(tǒng)計，北魏帝國估計有6478座寺院，僧尼共67258人。公元512至515年之間，寺院又增長一倍多，到了北魏王朝的末年寺院達30000座之多，僧侶總數(shù)200萬人。南朝在此時期的統(tǒng)計數(shù)字則要少得多；寺院的數(shù)字約在1768到2846座之間，僧尼數(shù)目約在24000至82700人之間。
在北方，僧侶數(shù)目的大量增長引起了越來越嚴重的腐化現(xiàn)象。和尚們中間興起了經(jīng)商熱和高利貸行為；企圖逃避賦稅和兵役的偽濫僧越來越多。拉幫結(jié)伙的佛教偽濫僧是北魏末年的一大災禍。據(jù)記載，公元402至517年之間至少有九起被佛教徒引發(fā)的農(nóng)民叛亂。［32］ 這種叛亂可能是由一些目不識丁的和尚發(fā)動的，他們把自己視為彌勒佛轉(zhuǎn)世，或彌勒佛的先驅(qū)，或者是想要創(chuàng)建太平盛世的一個新王朝的開國之君，象漢末的道教叛亂者那樣。和黃巾軍一樣，這些佛教徒幫伙是軍事和宗教組織，按殺敵——即魔鬼（Māra）——的多寡而給予武士以佛教等級中的相應名號。
叛亂者不僅反對政府，也反對依附政府的教會。寺院被劫掠，僧官被困擾。毫無疑問，叛亂者的被激怒是因為甚至這個非漢人政府也在搞苛捐雜稅，這些外夷貴族也在搞豪華建筑作為敬神的表示，而這就意味著人民的賦稅和徭役的增加。洛陽的寺院充塞著財富，［33］ 公元6世紀初年在洛陽附近建造的龍門佛窟是為新的首都服務的，正象云岡佛窟是為山西的舊首都服務一樣；這些佛窟中的雕刻顯示了多么揮霍無度的氣概。據(jù)說，在公元518年，洛陽超過三分之一的地面上布滿了佛教建筑物。16年以后，北魏王朝便覆滅了。
幾經(jīng)變化之后，中國北部分成了兩個新的外夷王朝：東為北齊（公元550—577年），西為北周（公元557—580年）。北周都長安，因迫害佛教而知名，這被稱為第二次“法難”（公元574—576年）。北周的武帝（公元561—578年在位）希望自己比漢人更加漢人，他想給儒、釋、道三教排個隊，并組織了一次關于這個問題的各教共同參加的會議，它的記錄已留傳至今。佛教的主要反對者有已被開除僧職的衛(wèi)元嵩，他想借擁護儒教來達到自己升遷的目的；還有一個反對者為道士張賓。這種情況很象北魏王朝時代的公元446年，那時反對佛教的漢人聯(lián)合起來博取一位外夷君主的歡心；后來在公元13世紀蒙古人的統(tǒng)治時代也有類似的情況。
公元573年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被貶到第三位，他們提出了抗議。第二年他們又被禁止進行活動。僧尼必須還俗；他們的建筑物、圣像和經(jīng)籍被銷毀；他們的貨物被沒收。甚至道教也未能幸免于被排斥。［34］ 當北周于577年破滅了北齊以后，此舉波及整個中國北方。大量僧尼被勒令還俗，其數(shù)達二三百萬人。直到578年武帝死去以后才廢除這道禁令。三年以后，即581年，他的王朝被隋所取代；這個新王朝是北周的高級官員所建立的，他是漢人，但婚媾于有外夷血統(tǒng)的一個佛教徒。他本人生于一座寺院內(nèi)，由一位尼姑所撫養(yǎng)，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新統(tǒng)一了中國。
在中國南方，沒有發(fā)生象北魏和北周那樣大規(guī)模迫害佛教的事情。這里的佛教社團要小一些，也不準備以叛亂向國家的至高無上的權威挑戰(zhàn)。但是，北方的叛亂使我們大致了解大多數(shù)信佛教的居民用什么形式起事，但其詳我們迄無所知。那時的碑銘和敦煌發(fā)現(xiàn)的手稿也對人民的信仰有所揭示。我們在還愿的銘文中看到，那些奉獻佛像的人都祈求在彌勒佛的天上——或者后來是在阿彌陀佛的凈土——得到超生，不僅為了他們自己，根據(jù)回向［35］ 之說，而且也是為了他們的親屬、祖先，甚至也是為了全人類。
突出祖先，這是地道的中國人的做法。也有一些地方的社團是由一個和尚主持它們的活動。信徒們可能聚集在一起制作圣像，抄寫經(jīng)文，給香客布施或為他們的同道出資做殯葬法事；或者他們甚至用道教的守齋名義聚會在一起；雖然這些活動應該是素食，但他們往往大吃大喝，和道教的守齋一樣。［36］ 這種社團活動也稱為“社”，這個名詞是指佛教以前的古代的土地神和農(nóng)民社團聚集在這里敬拜的社稷壇；我們在這里又看到了一種古代中國的制度仍然在佛教環(huán)境中留存的情況。［37］ 法術也還在民間的信仰中起重要作用。許多和尚有法術，并變成了傳奇人物。比如，寶志（公元425—514年）就以他的奇特行為被稱為“神僧”而知名于建康（極象唐代的禪宗大師們）。他被認為是救苦救難的觀音（Avalokite■vara）的化身，后來他才變成了對死者的崇拜的守護神。［38］
公元6世紀，北方興起了一個千年至福運動；這是一種外教，即隋代和唐初極為流行的三階教。［39］ 這是一種印度的傳統(tǒng)，它主要按照《妙法蓮華經(jīng)》的說法把佛教的人世演變分為三級或三個連續(xù)的時期：正法時期、象法時期和末法時期。［40］ 不能肯定的是，每一個時期到底是500年還是1000年（甚至末法時期是一萬年），而且根據(jù)正法的最后代表釋迦佛“涅槃”之絕對日期來算也有不同的算法。
據(jù)說有一位慧思和尚（公元515—577年），生于北魏時期的河南，后來流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法時期的開始定在公元434年。公元574—578年北周的迫害佛教的運動可能助長了這個教派人數(shù)的擴張。它的真正組織者是信行（公元540—594年），也是出自河南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀請到了長安?？墒?，隋王朝馬上就譴責了他的教派，所以它很快轉(zhuǎn)入了地下并有搞顛覆活動的跡象，特別是它認為政府應對法律的敗壞負責，而且它變得異常地富有。因為按照信行的勸告，這個教派的成員都奉獻財物來建立不可剝奪的“無盡藏”，以備正法的第二位佛祖彌勒佛到來時用。這些寶藏成了私人資本主義的種子，同時由于六朝末年貨幣和商業(yè)經(jīng)濟的增長，國家是不能容忍這種發(fā)展的。唐王朝也可能嚴厲地對付這個教派，并且可能有幾次沒收了它的貨財。
對于唐代的民間佛教的形式我們知道得多一些，但是可以肯定，它們的起源都在南北朝時期。同樣可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。它們也發(fā)源于南北朝，［41］ 當然在南北朝時期它們僅僅是一些偶然聚集在某些外國或中國大師周圍的佛教社團而已。另外也有一些社團專門研習某一部特別譯經(jīng)，例如對鳩摩羅什的“三論宗”，或是對菩提流支和勒那摩提的“十地經(jīng)論”（地論宗）的注疏，或是對真諦的攝論宗的注流均有研習；另有一些人則更專注于研習寺院的紀律（vinaya；律宗），或冥思的實踐（dhyāna；禪宗）。
佛教歷史編纂學家決心編造他們的被稱為“祖”的那些大教長的譜系時，他們自然不難于把大唐時代各宗派的淵源上推到5世紀或6世紀。例如禪宗就是這樣，它在八世紀才發(fā)展起來，它說它的中國初祖是來自南印度的菩提達摩大師（據(jù)推測，他在6世紀時先住在中國南方，后來移住北方），但是，他的歷史真實性已墜入原始神話的迷霧中而模糊不清了。
［1］ 關于石虎，見《晉書》卷一○六上，第2761頁以下；以及橫超慧日：《中國佛教研究》（京都，1958），第53頁以下。
?。?］ 見芮沃壽：《佛圖澄傳》，載《哈佛亞洲研究雜志》，11（1948），第321—371頁。關于他之可能為佛教法師之說，見戴密微：《僧護瑜伽師地論》，載《法國遠東學院通報》，44（1954），第364頁注8。
?。?］ 此即“前秦”，公元351—394年；這個政權被原始藏人的姚氏家族所重建，史稱“后秦”，公元384—417年。
?。?］ 雅克·熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》（西貢，1956），第235—236頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第125頁。
?。?］ 熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》，第234—237頁；《5—10世紀中國佛教徒的自殺》，載《高等實驗學校論文集》，2（1960），第527—558頁；冉云華：《中世紀中國佛教徒的自我獻祭》，載《宗教史》4∶2（1965），第243—268頁；澤克：《佛教征服中國史》，第281—282頁。關于中國佛教徒從心理的實際變化所產(chǎn)生的拘泥字義的傾向，例如可見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》，第209—218頁。
?。?］ 關于真諦（公元500—569年），見戴密微：《佛教研究選集（1929—1970年）》（萊頓，1973），第1頁以下。
?。?］ 《大乘起信論》之梵文為Mhāyān-■rddhotpād■āstr。有一種譯文，見峽田吉人：《信仰的覺醒：據(jù)認為是馬鳴之作》（紐約和倫敦，1967）。又見戴密微：《佛教研究選篇》，第1頁以下；以及沃爾特·利本塔爾：《關于〈大乘起信論〉的新看法》，載《通報》，46（1958），第155—216頁。其中討論的主題反映了當時中國各宗派所討論的諸問題。
?。?］ 見戴密微：《中國哲學詞匯形成的研究》；以及《中國學研究選篇（1921—1970年）》（萊頓，1973），第148頁以下、153頁以下。
?。?］ 馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第49—50頁。
?。?0］ 見G.E.薩金特：《朱熹與佛教》（巴黎，1955）。
［11］ 鳩摩羅什，或簡稱羅什，約公元350—409年。關于他的傳記，見拉莫特譯：《龍樹的〈大智度論〉》，第2卷，第54頁注2。
?。?2］ ■ūnytā，在數(shù)學上就是零。
?。?3］ 此即義學僧，這些人專攻教義，而不以主修寺院課程、默省和其他課業(yè)見長。
?。?4］ “三論”包括如下經(jīng)典：《中論》，是對據(jù)說為龍樹所著的《中觀論》的注疏；《十二部論》（Dvād■-nikāy-■āstr），據(jù)說也為龍樹所著；《百論》（■tk-■āstr），據(jù)說為提婆（■rydev）所著。
?。?5］ 即《大智度論》（Mhāprjnāpārāmit-upde■）；關于它的譯文，見拉莫特譯：《龍樹的〈大智度論〉》。
?。?6］ 見前文。
?。?7］ 見前文。
?。?8］ 塚本善隆譯注的《肇論研究》（京都，1955）；以及沃爾特·利本塔爾譯：《肇論：僧肇的論文》（香港，1968）。又見魯濱遜：《印度和中國的早期的中觀學派》，第123—155、210—232頁。
［19］ 見前文。
［20］ 見前文。
［21］ 可能是源出突厥-蒙古族的一個集團所建，為拓跋氏（To-P，或Tbgch）。
?。?2］ 見上面《佛教和道教的諾斯》。
?。?3］ 關于這種沖突，見塚本善隆等人：《中國佛教史概說·中國篇》（京都，1960），第69頁以下，熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》；赫爾維茨：《中國早期佛教中的凱撒譯文》；陳觀勝：《中國佛教的歷史研究》，第74頁以下；以及戴密微：《佛教研究選篇》，第261頁以下。
?。?4］ 關于它的譯文，見伯希和譯《牟子理惑論》，載《通報》，19（1920），第255—433頁。關于北魏時代的佛教，見塚本善隆：《中國佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏書釋老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的釋老志》，赫爾維茨譯，載《公元5世紀北中國的云岡石窟》，水野清一與長廣敏雄編（京都，1956），第16卷（增刊），第23—103頁。
?。?5］ 朱爾·布洛克：《阿育王的銘文》（巴黎，1950），第33頁以下。
［26］ 見下文。
?。?7］ 關于崔浩，見《魏書》卷三五，第807頁以下。關于北魏斥佛，見塚本善?。骸吨袊鸾淌费芯浚罕蔽浩?，第241頁以下；以及陳觀勝：《論對北朝斥佛運動負責的幾個因素》。
?。?8］ 塚本善?。骸段菏盏尼尷现尽?，第69頁以下。
?。?9］ 戴密微：《中國考古學札記》，載《法國遠東學院通報》，25（1926），第452頁注6。
?。?0］ “僧祗戶”中之“戶”，是國庫的財政單位。
?。?1］ 關于僧秪戶和浮圖戶，見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》，第95—101頁。
?。?2］ 塚本善隆：《中國佛教史研究·北魏篇》，第247—285頁；戴密微：《佛教研究選集》，第271—273頁。
［33］ 關于北魏時期洛陽的佛教，見陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第158—165頁；塚本善?。骸段菏盏尼尷现尽?；橫超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W.F.J.詹納：《洛陽的回憶：楊玄之與湮沒無聞的京城（493—553）》（牛津，1981）；楊玄之：《洛陽伽藍記》，王伊同譯（普林斯頓，紐澤西，1984）。
?。?4］ 關于北周排斥佛教的問題，見塚本善?。骸吨袊鸾淌犯耪f·中國篇》，第29頁以下；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第186—194頁；以及《論對北朝反佛教運動負責的幾個因素》。
?。?5］ “回向”，即prinmn。
?。?6］ 見下文。
［37］ 關于“社”的問題，見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經(jīng)濟情況》，第251—269頁；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，載《通報》，56（1970年），第17—18頁。
?。?8］ 牧田諦亮：《中國近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56頁。
?。?9］ 矢吹慶輝：《三階教研究》（東京，1927）；以及橫超慧日：《中國佛教研究》，第283頁；矢吹慶輝：《三階教教義與日本佛教》，載《東京帝國大學宗教學教授講座設置二十五周年紀念集》，慶祝委員會編。（東京：《先驅(qū)報》，1954），第353—361頁。
?。?0］ 此即“正法”（sddhrm）；“象法”（prtirūpk-dhrm）；以及“末法”（p■cim-kāl），即“最末時期”。
?。?1］ 關于5世紀和6世紀的佛教宗派問題，見利本塔爾：《關于〈大乘起信論〉的新看法》；另見戴密微：《佛教研究選集》，第1頁以下。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號