關(guān)于漢末大叛亂以后的道教，我們擁有的材料也是令人失望的。它們要么所記日期不準(zhǔn)確，要么根本不記日期，要么就根本抱有明顯的偏見，象在釋、道二教論戰(zhàn)交鋒時(shí)所寫的佛教小冊(cè)子那樣。除此之外，由于這些現(xiàn)存材料未經(jīng)充分細(xì)心研究，所以不可能給這個(gè)時(shí)期的道教描繪出一幅準(zhǔn)確的畫面。②
有一件事實(shí)很顯眼。黃巾軍和五斗米道所創(chuàng)立的制度一直保存在可以稱為道教的教會(huì)之中；這個(gè)道教教會(huì)是逐漸發(fā)展起來的，而且它也很受佛教僧祗的榜樣的影響。在隋代，道教社團(tuán)似乎劃分為教區(qū)，我們發(fā)現(xiàn)它們的專門名稱中有“天師”、“祭酒”和“靜舍”。由于“教民”（或“道民”）向其首領(lǐng)貢獻(xiàn)了谷物或?qū)嵨铮@些教區(qū)能滿足它們的需要；教民還向首領(lǐng)貢獻(xiàn)“廚”食——即宗教儀式的餐飯。［1］ 他們定期持齋或舉行宗教盛宴，不管其名稱如何，它們通常是在群眾的狂亂情緒中結(jié)束（至少如果六朝時(shí)期反道教的小冊(cè)子是可信的話）。這些作品給這種儀式提供了訊息，但它們的佛教徒作者們對(duì)道教徒顯然既不公允，也不寬容。
這種場(chǎng)合也包括“涂炭齋”在內(nèi)，即參加者要象罪犯那樣以泥炭涂面以證明清除了自己的罪惡；或者他們要象驢子那樣在泥地里打滾。有所謂“黃箓齋”，即祈禱者無休無止地祈禱和沒完沒了地跪拜，據(jù)說要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。還有一種所謂“合氣”，即以一整套性交技術(shù)來實(shí)行性濫交，據(jù)說可用這辦法求得長(zhǎng)生。［2］ 這種性交行為不僅行之于私生活中，也行之于宗教儀式的公共場(chǎng)合中；放蕩行為是在宗教儀式的掩飾下進(jìn)行的。正是這種“合氣”，使得“男女雜沓，如野獸然”，［3］ 公元4—5世紀(jì)孫恩的徒眾還一直行之不衰。
孫恩是一位著名的叛亂者，他在公元約400年把浙江地區(qū)置于火與劍的動(dòng)亂中，因而危及東晉王朝。他來自山東瑯琊，當(dāng)時(shí)這里也是五斗米道的一個(gè)中心，據(jù)說他即是其中的一個(gè)成員。④有許多大家族是從瑯琊遷到浙江來的，他們祖?zhèn)鞯淖诮瘫闶翘鞄熃?。?］ 瑯琊的這個(gè)教派也影響了另一個(gè)著名叛亂——在4世紀(jì)之初結(jié)束了西晉王朝的“八王之亂”——中的最重要人物。［5］ 可是，道教在整個(gè)中世紀(jì)時(shí)期所引起的叛亂或許不如佛教僅在北魏時(shí)期（公元386—534年）所引起的叛亂那么多。
在北魏王朝時(shí)期，太武帝（公元424—452年在位）的顧問寇謙之（公元365—448年）天師起來反對(duì)民間道教的放浪無節(jié)制。由于有《魏書》中的《釋老志》的寶貴材料，關(guān)于寇謙之其人其事我們是知道得不少的。［6］ 寇謙之生于不久之后即變?yōu)楸蔽壕煹穆尻?yáng)附近，少年時(shí)期先學(xué)道于西岳，后來又學(xué)道于中岳，［7］ 遇到一位真人告知他將為王者師。公元415年，他在中岳頂上遇見了老子成神后的影像（太上老君），影像授與他“天師”稱號(hào)，責(zé)成他用新的道教符箓來改造“天師道”。影像說，“道”已經(jīng)墮落腐化；三張（天師）及其后人對(duì)于信徒所要求的貢獻(xiàn)，以及例如雜濫性交等其他弊端都應(yīng)終止；應(yīng)該大力注意正確地使用靜坐和每日的飲食，注意吐納和體操鍛煉以求得長(zhǎng)生。佛教的進(jìn)德日新的修養(yǎng)的影響在這里是顯而易見的。
公元423年，寇謙之又在嵩山遇見了一個(gè)異象，這一次是一個(gè)叫李譜文的人的異象，他自稱是老子（李耳）的后裔，他指派寇謙之為他的繼承人。他要他敬拜諸天神圣，同時(shí)提到佛陀是天神之一，他的弟子們也是“天上的人”。他又告誡寇謙之要支持統(tǒng)治北方的“太平真君”。這個(gè)人就是北魏王朝的皇帝，他在440年真的改年號(hào)為“太平”，這不禁使人想起了黃巾軍的烏托邦思想。
寇謙之遇見了這些異象之后，就把他所接受的圖箓上奏給了皇帝。公元442年，他在官方于洛陽(yáng)為道教祭祀所準(zhǔn)備的道場(chǎng)（天壇）上把法物獻(xiàn)給了皇帝，使他依法成為信徒。對(duì)君主施行這種正式的法事，使道教變成了國(guó)教。公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝國(guó)遭禁止。［8］ 如上所述，盡力搞排佛活動(dòng)的人是一位有極端思想的漢人大臣，寇謙之也有此思想，但卻有很大的保留。天師并不反對(duì)佛教，因?yàn)樗J(rèn)為他大大得力于佛教之助。
決不是所有道士都持這種態(tài)度，因?yàn)榱瘯r(shí)期的道教和佛教一直在吵鬧。當(dāng)文人們?cè)谡軐W(xué)方面把儒、釋、道三教的因素象上面所講的那樣混合起來的時(shí)候，釋、道兩教的擁護(hù)者之間就可能開始產(chǎn)生了誤會(huì)。釋、道兩教教會(huì)之間關(guān)系的破裂在唐代完成，那時(shí)佛教有一切理由嫉恨道教；因?yàn)榈澜棠菚r(shí)很受寵，它是與老子同姓李的皇室的宗教。在從前，即公元4世紀(jì)中葉，一個(gè)叫單道開的人［9］ 從敦煌經(jīng)過中國(guó)去廣州，作為治病術(shù)士，和《高僧傳》中的人物佛圖澄一起中途在鄴停留了下來；可是我們得知，關(guān)于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天師中，這是不足為奇的。但是在一個(gè)世紀(jì)以后，公元467年釋、道分裂已是如此徹底，道教作者如顧歡等人就把佛陀當(dāng)作蠻夷之人，而鄭重地宣稱，道家和佛子不可能同戴一天。③
大約與此同時(shí)，另一位道士，即關(guān)于佛教的“三破論”的作者，［10］ 用儒家的排外偏見來反對(duì)佛教，并且使之達(dá)到了種族主義的高度；他說，如果老子反復(fù)以獨(dú)身禁欲教育印度人，那是為了用種族滅絕的辦法去滅絕這個(gè)野蠻種族。［11］ 為了把佛教弄得聲名掃地，道士們企圖證明，佛教不過是道教的替補(bǔ)宗教而已。老子曾教西夷以道教，根據(jù)傳說，他在中國(guó)的生涯結(jié)束后是走向西方去了的。這就是著名的老子化胡論，它最初是在漢末襄楷的奏疏（公元166年）中提出來的。［12］ 這個(gè)理論可能最初不是意欲傷害佛教，勿寧是用合釋-道為一體的方法在糅合釋-道的過程中使佛教取得中國(guó)人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了兩教的教義，一視同仁地稱述釋、道兩教。這種作法在宗教史上幾乎是必需的。當(dāng)一種宗教想證明它反對(duì)另一宗教的正確性時(shí)，它就詭稱在另一宗教里面找到了它自己的教義。在歐洲的古代世界末期，當(dāng)基督教跟異教哲學(xué)爭(zhēng)辯時(shí)，基督教徒便宣稱：柏拉圖和斯多噶派都是摩西的弟子，而他們的思想都來自圣經(jīng)；這就是查斯丁（公元2世紀(jì)）的理論，亞歷山大的克雷芒更進(jìn)一步地用了“盜竊”二字，即認(rèn)為希臘人剽竊了《圣經(jīng)》。相反地，當(dāng)近代的耶穌會(huì)教士向歐洲人介紹中國(guó)文化時(shí)，在法國(guó)有一種所謂形象論者（Figurists）（即相信耶穌在圣體內(nèi)僅是形象性存在的人），他們?cè)诙Y儀之爭(zhēng)中主張，許多圣經(jīng)傳統(tǒng)的基本思想都可以在中國(guó)的史料中找到出處。對(duì)形象論抱反感態(tài)度的偉大的宋君榮（Gaubil）［13］ 在1733年的一封信中提到形象論者時(shí)曾說：“三位一體和圣餐的神秘奧義無疑地是存在于中國(guó)書中……”宋君榮接著說，形象論者
把中國(guó)古代的帝王變成了《舊約》中的圣徒，或變成了圣三位一體中的成員……他們把中國(guó)這個(gè)國(guó)家變成了人間的樂園，變成了美索不達(dá)米亞或印度，等等。
再不然，事情又是這樣的：當(dāng)西方科學(xué)被介紹給中國(guó)人以后，中國(guó)人又很自傲，說所有西方的重要發(fā)現(xiàn)都是中國(guó)古已有之的；歐洲并未發(fā)現(xiàn)新東西。
這就是老子化胡論最初被提出來時(shí)的精神。但是后來在大約公元300年，當(dāng)外夷人開始滲入中國(guó)北部而尚未推翻晉王朝的合法統(tǒng)治者時(shí)，我們看到道教人士也和儒家一樣開始表現(xiàn)出排外情緒，因而上述理論變成了他們手中反對(duì)這種印度宗教的武器。在西晉末年的晉惠帝（公元290—306年在位）時(shí)期，一位道教祭酒王浮曾幾次同一位佛教和尚帛遠(yuǎn)討論問題；帛遠(yuǎn)受過儒家教育，而喜與文人“清談”。［14］ 為了為他在討論中的失敗而進(jìn)行報(bào)復(fù)，王浮寫了《老子化胡經(jīng)》，嚴(yán)厲地攻擊了佛教。
這本書是釋、道二教數(shù)世紀(jì)中爭(zhēng)論的原因。它經(jīng)過許多次的修訂、竄改和無限制地添枝加葉，最后，它在13世紀(jì)時(shí)被蒙古大汗指責(zé)而付之一炬，至今僅存原書中的幾句引語(yǔ)和后來版本的幾個(gè)片斷。佛教對(duì)于此書的一本駁斥之作發(fā)表于4世紀(jì)，名《正誣論》。這里沒有把老子寫成佛陀本人（象襄楷那樣），而是寫成佛陀的弟子；佛陀被說成曾在印度教導(dǎo)老子。這位“弟子”有時(shí)即被認(rèn)為是摩訶迦葉（Maha-kā■yapa）。佛教辯護(hù)士有時(shí)甚至認(rèn)為佛教從遠(yuǎn)古時(shí)期起即已為中國(guó)所知，甚至這是在孔子以前；他們有時(shí)認(rèn)為孔子是佛陀的弟子，或者認(rèn)為是佛陀的具體形象的化身。
當(dāng)寇謙之在北方活躍的時(shí)候，中國(guó)南方又出現(xiàn)了道教的三位偉大的改革者。第一位是葛洪（約公元283—343年），而以其抱樸子（此詞出自老子）之號(hào)更為著名。這是他完成于公元317年的一部著作的名稱，是這一時(shí)期的道教信仰和組織成教義體系的科學(xué)的百科全書。［15］ 葛洪是建康地區(qū)的人，幾經(jīng)游歷之后死于后來的廣州附近。他精于煉丹術(shù)，主要是一種提煉黃金和丹砂的技術(shù)，人們企圖從這種方法中得到長(zhǎng)生不老的藥物。除了外丹之外，還有所謂“內(nèi)丹”，它就是用生理方法（每日的飲食、吐納等辦法）以及精神方法（冥思、觀照等）在人體內(nèi)建造長(zhǎng)生不老的軀體。葛洪似乎還不知道佛教。他反對(duì)“齊生死”的莊子，也反對(duì)流行的“清談”的空疏。
在下一個(gè)世紀(jì)中，陸修靜（公元406—477年）改編道教經(jīng)典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧遠(yuǎn)大法師而出了名的廬山。［16］ 陸修靜匯集了深受佛教影響的道教儀式，同時(shí)他還把他在遍歷中國(guó)南部時(shí)所得到的眾多道教典籍進(jìn)行了分類。公元471年他創(chuàng)制了一個(gè)目錄，分為三“洞”，正象佛教著作分為三“藏”（piatka）和佛教教義分為三“乘”（yāna）那樣。這是道藏的第一次匯集；現(xiàn)時(shí)只有明版道藏仍存留于世。
大約與陸修靜同時(shí)，佛門僧祐（公元435—518年）也編輯了《出三藏記集》，這是道安目錄的繼續(xù)。_0935_2［17］ 這是一部?？毙詴棵?；中國(guó)人憑借其天生的語(yǔ)言學(xué)稟賦對(duì)這門學(xué)問是一貫精通的。歷史編纂學(xué)也是中國(guó)人所擅長(zhǎng)的，這時(shí)也由于慧皎（公元497—554年）編寫的《高僧傳》等著作而正在使人感到它的影響；這是一部主要關(guān)于翻譯家生平的巨著。［18］ 佛教和道教因此被逐漸形諸與受教育的精英階層所熟悉的傳統(tǒng)準(zhǔn)則相吻合的文學(xué)和理論著作。這種工作對(duì)道教人士來說要困難得多，因?yàn)樗麄兊慕?jīng)籍據(jù)說由諸天神圣在不確知其日期的情況下傳授下來的，而佛教譯書的日期和高僧的生平都因有充分而精確的文獻(xiàn)記載而能確切地為人所知。
第三位中國(guó)南方的偉大道士是陶弘景（公元455—536年）。［19］ 他完成了兩位前人的事業(yè)，是六朝末年道教教義的真正集大成者。陶弘景生于建康附近，492年隱居距京師不遠(yuǎn)的茅山，此即上清派所在地；它與靈寶派——此派奉靈寶經(jīng)總集為權(quán)威——為雙峰并峙之兩派。陶弘景受過很好的教育，精于醫(yī)藥和當(dāng)時(shí)的各種科學(xué)，他還是一位精通佛教經(jīng)籍的大收藏家。他出身于佛教家庭，據(jù)說在他所住的山中建有一座佛塔，里面同時(shí)供有一尊道君像和一尊佛祖像。甚至有人說他曾取名菩提薩埵，并發(fā)誓要遵守佛門居士的五戒（pa■ca-■ilāni）。梁武帝是一位熱心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于502年即位之前曾與他有過接觸；陶弘景后來繼續(xù)做梁武帝的顧問，像寇謙之做北魏太武帝的顧問那樣。
準(zhǔn)確地說來，陶弘景的主要著作可能是名為《真誥》的書；它的內(nèi)容是道教真人所授的圖籍。它是非道教文人也能看到的當(dāng)時(shí)道教的一部新百科全書。它受有佛教很深的影響。陶弘景在它的刊后語(yǔ)中宣稱，它的內(nèi)容都是真人所授，像佛經(jīng)之“出于佛陀之口”那樣，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章經(jīng)》，是借真人之口說出來的。這部“經(jīng)”的日期可以上溯到釋、道二教緊密混雜的時(shí)期，［20］ 這個(gè)時(shí)期可能很適合進(jìn)行這種抄襲。這種抄襲本身似是陶弘景取法于5世紀(jì)他的前輩之一的顧歡，［21］ 也取法于保存在道教經(jīng)籍中的上清派的一部著作。佛教徒方面也同樣回報(bào)道教抄襲者。佛教的《寶藏論》這本小冊(cè)子據(jù)說是僧肇所作，但可能出自他后來的一個(gè)門弟子之手；此書的開頭便是逐字逐句地模仿老子：［22］
空可空，非真空。色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名，名之父；無色，色之母。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲學(xué)方面，后來繼續(xù)發(fā)展到宗教方面，盡管它們雙方的徒眾爭(zhēng)吵不已?？墒?，這兩種宗教的交流逐漸變成了單方面的，因?yàn)榈澜虖姆鸾梯斎氲亩?，向佛教輸出的少，特別是在制度方面?！暗朗俊毕喈?dāng)于廟宇中的僧伽，道教的法倫斯泰爾組織稱為道“觀”（observatory），［23］ 則頗像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那樣，道士也有他們特殊的道裝，而且他們甚至也要宣誓過獨(dú)身生活，雖然這又與道教的兩性理論和實(shí)踐相徑庭。我們發(fā)現(xiàn)，6世紀(jì)中葉的道教大師宋文明便要他的弟子禁欲，并且穿著特定的服裝。某些道士直到隋代還在反對(duì)這一點(diǎn)，但是，禁欲的要求在唐代還是規(guī)范。［24］ 自此以后，道教教會(huì)實(shí)際上對(duì)佛教教會(huì)亦步亦趨。
可是，所有這一切并不意味著道教徒?jīng)]有保留他們自己的教義和實(shí)際活動(dòng)，其中包括一整套類似印度瑜伽的心理-生理鍛煉。陶弘景在他的《登真隱訣》一書中試圖把道教萬神殿中的諸天神圣（總數(shù)有名）畫出等級(jí)座次，根據(jù)舊的微觀-宏觀宇宙觀念，這些神圣住在人的體內(nèi)，也住在人的體外。最高的神太乙有三個(gè)互相矛盾的本質(zhì)，因?yàn)榈澜堂詰儆凇叭弊帧＿@就是位于人體內(nèi)被稱為“丹田”的三個(gè)重疊區(qū)的“三一”；它是長(zhǎng)生藥的引喻。方士能夠通過內(nèi)視（內(nèi)觀）來省察“三一”；這種內(nèi)視又能使他跟隨并控制氣在體內(nèi)的運(yùn)行；據(jù)說氣在運(yùn)用精氣方面起著基本的作用。借助于體操、飲食、吐納、性愛和其他鍛煉，他能夠做“養(yǎng)性”功夫并保證長(zhǎng)生，有“金骨玉肌”做成的不壞身軀。
這里我們看到了中國(guó)宗教世界的全貌，它有其顯著的獨(dú)創(chuàng)性；現(xiàn)代的中國(guó)學(xué)正在對(duì)它進(jìn)行研究。對(duì)于這個(gè)宗教世界的認(rèn)識(shí)在了解近代中國(guó)的民間宗教中是重要的途徑；另外，中國(guó)科學(xué)也從早在南北朝時(shí)期道士所從事的煉金術(shù)、藥物學(xué)和醫(yī)學(xué)研究中獲得很多教益。
?。?］ 見馬伯樂：《道家和中國(guó)宗教》，第378頁(yè)以下。
?。?］ 關(guān)于這些性交技術(shù)，見馬伯樂：《道家和中國(guó)的宗教》，第517—541頁(yè)。
?。?］ 馬伯樂：《道家和中國(guó)的宗教》，第534頁(yè)。
?。?］ 吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第77—78頁(yè)。
?。?］ 吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第76—77頁(yè)。
?。?］ 《釋老志》，《魏書》卷一一四，第3025—3055頁(yè)。這是正史中少見的宗教史篇章?！段簳酚晌菏站幮?，公元554年修完，其時(shí)北魏王朝已覆滅20年。它論及道教的部分已由詹姆斯·R.韋爾譯出：《魏收和〈魏書〉論道教》，載《美國(guó)東方學(xué)會(huì)會(huì)刊》，53∶3（1933），第215—250頁(yè)。關(guān)于分析和注釋，見吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第78—89頁(yè)。關(guān)于福井康順的日譯文評(píng)點(diǎn)版，見橫超慧日：《北魏佛教研究》，第453—491頁(yè)。關(guān)于《釋老志》中的佛教部分，見塚本善?。骸段簳尷现狙芯俊泛汀段菏盏摹瘁尷现尽怠?。
?。?］ 此即距長(zhǎng)安不遠(yuǎn)的西岳華山；洛陽(yáng)附近的中岳嵩山。
?。?］ 見前文。
?。?］ 見M·索伊米：《單道開傳》，載《高等實(shí)驗(yàn)學(xué)院論文集》，1（1957），第415—422頁(yè)。
?。?0］ 此論被認(rèn)為是張融（公元479—502年）所作。
?。?1］ 《大正新修大藏經(jīng)》第五十二卷，第2102（8）號(hào)，第50c；又見陳觀勝：《南朝時(shí)期的反佛教宣傳》，第173頁(yè)。
?。?2］ 關(guān)于老子化胡的理論，見澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第288—302頁(yè)；福井康順：《道教基礎(chǔ)研究》，第256—324頁(yè)。關(guān)于襄楷，見《后漢書》卷三十下，第1075頁(yè)以下；德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預(yù)兆》；以及上面的《佛教的傳入》。
［13］ 宋君榮：《北京來信，1722—1759年》（日內(nèi)瓦，1970），第364頁(yè)。
［14］ 見前面《佛教和道教的諾斯》。
［15］ 關(guān)于葛洪，見李約瑟：《中國(guó)科技史》，第5卷第3部分，第75頁(yè)以下；以及吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第60—73頁(yè)關(guān)于《抱樸子》內(nèi)容的分析。又見克里斯托福·施希佩：《抱樸子內(nèi)、外篇詞語(yǔ)索引》（巴黎，1965，1969）。
?。?6］ 見馬伯樂：《道家和中國(guó)宗教》，第314—315頁(yè)；吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第93—95頁(yè)；以及前面的《佛教和道教的諾斯》。
?。?7］ 見上面的《佛教和道教的諾斯》。
?。?8］ 見芮沃壽：《傳記和圣徒傳記：慧皎的高僧傳》，載《京都大學(xué)人文科學(xué)研究所25周年紀(jì)念集》（京都，1954），第383—432頁(yè)；羅伯特·施譯：《高僧傳》。
?。?9］ 見吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第100—114頁(yè)。
?。?0］ 見前《洛陽(yáng)佛教的開始》。
?。?1］ 見前《南北朝時(shí)代的道教與佛教》。
?。?2］ 《大正新修大藏經(jīng)》卷四五，no.1857，第143頁(yè)；魯濱遜：《印度和中國(guó)早期的中觀學(xué)派》，第125、155頁(yè)；以及吉岡義豐：《四十二章經(jīng)與道教》。
［23］ 此詞（observtory）可能用作同音字“觀”，意為“寓所”、“旅店”、“大樓”。
?。?4］ 馬伯樂：《道家和中國(guó)的宗教》，第390—391頁(yè)。
有一件事實(shí)很顯眼。黃巾軍和五斗米道所創(chuàng)立的制度一直保存在可以稱為道教的教會(huì)之中；這個(gè)道教教會(huì)是逐漸發(fā)展起來的，而且它也很受佛教僧祗的榜樣的影響。在隋代，道教社團(tuán)似乎劃分為教區(qū)，我們發(fā)現(xiàn)它們的專門名稱中有“天師”、“祭酒”和“靜舍”。由于“教民”（或“道民”）向其首領(lǐng)貢獻(xiàn)了谷物或?qū)嵨铮@些教區(qū)能滿足它們的需要；教民還向首領(lǐng)貢獻(xiàn)“廚”食——即宗教儀式的餐飯。［1］ 他們定期持齋或舉行宗教盛宴，不管其名稱如何，它們通常是在群眾的狂亂情緒中結(jié)束（至少如果六朝時(shí)期反道教的小冊(cè)子是可信的話）。這些作品給這種儀式提供了訊息，但它們的佛教徒作者們對(duì)道教徒顯然既不公允，也不寬容。
這種場(chǎng)合也包括“涂炭齋”在內(nèi)，即參加者要象罪犯那樣以泥炭涂面以證明清除了自己的罪惡；或者他們要象驢子那樣在泥地里打滾。有所謂“黃箓齋”，即祈禱者無休無止地祈禱和沒完沒了地跪拜，據(jù)說要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。還有一種所謂“合氣”，即以一整套性交技術(shù)來實(shí)行性濫交，據(jù)說可用這辦法求得長(zhǎng)生。［2］ 這種性交行為不僅行之于私生活中，也行之于宗教儀式的公共場(chǎng)合中；放蕩行為是在宗教儀式的掩飾下進(jìn)行的。正是這種“合氣”，使得“男女雜沓，如野獸然”，［3］ 公元4—5世紀(jì)孫恩的徒眾還一直行之不衰。
孫恩是一位著名的叛亂者，他在公元約400年把浙江地區(qū)置于火與劍的動(dòng)亂中，因而危及東晉王朝。他來自山東瑯琊，當(dāng)時(shí)這里也是五斗米道的一個(gè)中心，據(jù)說他即是其中的一個(gè)成員。④有許多大家族是從瑯琊遷到浙江來的，他們祖?zhèn)鞯淖诮瘫闶翘鞄熃?。?］ 瑯琊的這個(gè)教派也影響了另一個(gè)著名叛亂——在4世紀(jì)之初結(jié)束了西晉王朝的“八王之亂”——中的最重要人物。［5］ 可是，道教在整個(gè)中世紀(jì)時(shí)期所引起的叛亂或許不如佛教僅在北魏時(shí)期（公元386—534年）所引起的叛亂那么多。
在北魏王朝時(shí)期，太武帝（公元424—452年在位）的顧問寇謙之（公元365—448年）天師起來反對(duì)民間道教的放浪無節(jié)制。由于有《魏書》中的《釋老志》的寶貴材料，關(guān)于寇謙之其人其事我們是知道得不少的。［6］ 寇謙之生于不久之后即變?yōu)楸蔽壕煹穆尻?yáng)附近，少年時(shí)期先學(xué)道于西岳，后來又學(xué)道于中岳，［7］ 遇到一位真人告知他將為王者師。公元415年，他在中岳頂上遇見了老子成神后的影像（太上老君），影像授與他“天師”稱號(hào)，責(zé)成他用新的道教符箓來改造“天師道”。影像說，“道”已經(jīng)墮落腐化；三張（天師）及其后人對(duì)于信徒所要求的貢獻(xiàn)，以及例如雜濫性交等其他弊端都應(yīng)終止；應(yīng)該大力注意正確地使用靜坐和每日的飲食，注意吐納和體操鍛煉以求得長(zhǎng)生。佛教的進(jìn)德日新的修養(yǎng)的影響在這里是顯而易見的。
公元423年，寇謙之又在嵩山遇見了一個(gè)異象，這一次是一個(gè)叫李譜文的人的異象，他自稱是老子（李耳）的后裔，他指派寇謙之為他的繼承人。他要他敬拜諸天神圣，同時(shí)提到佛陀是天神之一，他的弟子們也是“天上的人”。他又告誡寇謙之要支持統(tǒng)治北方的“太平真君”。這個(gè)人就是北魏王朝的皇帝，他在440年真的改年號(hào)為“太平”，這不禁使人想起了黃巾軍的烏托邦思想。
寇謙之遇見了這些異象之后，就把他所接受的圖箓上奏給了皇帝。公元442年，他在官方于洛陽(yáng)為道教祭祀所準(zhǔn)備的道場(chǎng)（天壇）上把法物獻(xiàn)給了皇帝，使他依法成為信徒。對(duì)君主施行這種正式的法事，使道教變成了國(guó)教。公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝國(guó)遭禁止。［8］ 如上所述，盡力搞排佛活動(dòng)的人是一位有極端思想的漢人大臣，寇謙之也有此思想，但卻有很大的保留。天師并不反對(duì)佛教，因?yàn)樗J(rèn)為他大大得力于佛教之助。
決不是所有道士都持這種態(tài)度，因?yàn)榱瘯r(shí)期的道教和佛教一直在吵鬧。當(dāng)文人們?cè)谡軐W(xué)方面把儒、釋、道三教的因素象上面所講的那樣混合起來的時(shí)候，釋、道兩教的擁護(hù)者之間就可能開始產(chǎn)生了誤會(huì)。釋、道兩教教會(huì)之間關(guān)系的破裂在唐代完成，那時(shí)佛教有一切理由嫉恨道教；因?yàn)榈澜棠菚r(shí)很受寵，它是與老子同姓李的皇室的宗教。在從前，即公元4世紀(jì)中葉，一個(gè)叫單道開的人［9］ 從敦煌經(jīng)過中國(guó)去廣州，作為治病術(shù)士，和《高僧傳》中的人物佛圖澄一起中途在鄴停留了下來；可是我們得知，關(guān)于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天師中，這是不足為奇的。但是在一個(gè)世紀(jì)以后，公元467年釋、道分裂已是如此徹底，道教作者如顧歡等人就把佛陀當(dāng)作蠻夷之人，而鄭重地宣稱，道家和佛子不可能同戴一天。③
大約與此同時(shí)，另一位道士，即關(guān)于佛教的“三破論”的作者，［10］ 用儒家的排外偏見來反對(duì)佛教，并且使之達(dá)到了種族主義的高度；他說，如果老子反復(fù)以獨(dú)身禁欲教育印度人，那是為了用種族滅絕的辦法去滅絕這個(gè)野蠻種族。［11］ 為了把佛教弄得聲名掃地，道士們企圖證明，佛教不過是道教的替補(bǔ)宗教而已。老子曾教西夷以道教，根據(jù)傳說，他在中國(guó)的生涯結(jié)束后是走向西方去了的。這就是著名的老子化胡論，它最初是在漢末襄楷的奏疏（公元166年）中提出來的。［12］ 這個(gè)理論可能最初不是意欲傷害佛教，勿寧是用合釋-道為一體的方法在糅合釋-道的過程中使佛教取得中國(guó)人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了兩教的教義，一視同仁地稱述釋、道兩教。這種作法在宗教史上幾乎是必需的。當(dāng)一種宗教想證明它反對(duì)另一宗教的正確性時(shí)，它就詭稱在另一宗教里面找到了它自己的教義。在歐洲的古代世界末期，當(dāng)基督教跟異教哲學(xué)爭(zhēng)辯時(shí)，基督教徒便宣稱：柏拉圖和斯多噶派都是摩西的弟子，而他們的思想都來自圣經(jīng)；這就是查斯丁（公元2世紀(jì)）的理論，亞歷山大的克雷芒更進(jìn)一步地用了“盜竊”二字，即認(rèn)為希臘人剽竊了《圣經(jīng)》。相反地，當(dāng)近代的耶穌會(huì)教士向歐洲人介紹中國(guó)文化時(shí)，在法國(guó)有一種所謂形象論者（Figurists）（即相信耶穌在圣體內(nèi)僅是形象性存在的人），他們?cè)诙Y儀之爭(zhēng)中主張，許多圣經(jīng)傳統(tǒng)的基本思想都可以在中國(guó)的史料中找到出處。對(duì)形象論抱反感態(tài)度的偉大的宋君榮（Gaubil）［13］ 在1733年的一封信中提到形象論者時(shí)曾說：“三位一體和圣餐的神秘奧義無疑地是存在于中國(guó)書中……”宋君榮接著說，形象論者
把中國(guó)古代的帝王變成了《舊約》中的圣徒，或變成了圣三位一體中的成員……他們把中國(guó)這個(gè)國(guó)家變成了人間的樂園，變成了美索不達(dá)米亞或印度，等等。
再不然，事情又是這樣的：當(dāng)西方科學(xué)被介紹給中國(guó)人以后，中國(guó)人又很自傲，說所有西方的重要發(fā)現(xiàn)都是中國(guó)古已有之的；歐洲并未發(fā)現(xiàn)新東西。
這就是老子化胡論最初被提出來時(shí)的精神。但是后來在大約公元300年，當(dāng)外夷人開始滲入中國(guó)北部而尚未推翻晉王朝的合法統(tǒng)治者時(shí)，我們看到道教人士也和儒家一樣開始表現(xiàn)出排外情緒，因而上述理論變成了他們手中反對(duì)這種印度宗教的武器。在西晉末年的晉惠帝（公元290—306年在位）時(shí)期，一位道教祭酒王浮曾幾次同一位佛教和尚帛遠(yuǎn)討論問題；帛遠(yuǎn)受過儒家教育，而喜與文人“清談”。［14］ 為了為他在討論中的失敗而進(jìn)行報(bào)復(fù)，王浮寫了《老子化胡經(jīng)》，嚴(yán)厲地攻擊了佛教。
這本書是釋、道二教數(shù)世紀(jì)中爭(zhēng)論的原因。它經(jīng)過許多次的修訂、竄改和無限制地添枝加葉，最后，它在13世紀(jì)時(shí)被蒙古大汗指責(zé)而付之一炬，至今僅存原書中的幾句引語(yǔ)和后來版本的幾個(gè)片斷。佛教對(duì)于此書的一本駁斥之作發(fā)表于4世紀(jì)，名《正誣論》。這里沒有把老子寫成佛陀本人（象襄楷那樣），而是寫成佛陀的弟子；佛陀被說成曾在印度教導(dǎo)老子。這位“弟子”有時(shí)即被認(rèn)為是摩訶迦葉（Maha-kā■yapa）。佛教辯護(hù)士有時(shí)甚至認(rèn)為佛教從遠(yuǎn)古時(shí)期起即已為中國(guó)所知，甚至這是在孔子以前；他們有時(shí)認(rèn)為孔子是佛陀的弟子，或者認(rèn)為是佛陀的具體形象的化身。
當(dāng)寇謙之在北方活躍的時(shí)候，中國(guó)南方又出現(xiàn)了道教的三位偉大的改革者。第一位是葛洪（約公元283—343年），而以其抱樸子（此詞出自老子）之號(hào)更為著名。這是他完成于公元317年的一部著作的名稱，是這一時(shí)期的道教信仰和組織成教義體系的科學(xué)的百科全書。［15］ 葛洪是建康地區(qū)的人，幾經(jīng)游歷之后死于后來的廣州附近。他精于煉丹術(shù)，主要是一種提煉黃金和丹砂的技術(shù)，人們企圖從這種方法中得到長(zhǎng)生不老的藥物。除了外丹之外，還有所謂“內(nèi)丹”，它就是用生理方法（每日的飲食、吐納等辦法）以及精神方法（冥思、觀照等）在人體內(nèi)建造長(zhǎng)生不老的軀體。葛洪似乎還不知道佛教。他反對(duì)“齊生死”的莊子，也反對(duì)流行的“清談”的空疏。
在下一個(gè)世紀(jì)中，陸修靜（公元406—477年）改編道教經(jīng)典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧遠(yuǎn)大法師而出了名的廬山。［16］ 陸修靜匯集了深受佛教影響的道教儀式，同時(shí)他還把他在遍歷中國(guó)南部時(shí)所得到的眾多道教典籍進(jìn)行了分類。公元471年他創(chuàng)制了一個(gè)目錄，分為三“洞”，正象佛教著作分為三“藏”（piatka）和佛教教義分為三“乘”（yāna）那樣。這是道藏的第一次匯集；現(xiàn)時(shí)只有明版道藏仍存留于世。
大約與陸修靜同時(shí)，佛門僧祐（公元435—518年）也編輯了《出三藏記集》，這是道安目錄的繼續(xù)。_0935_2［17］ 這是一部?？毙詴棵?；中國(guó)人憑借其天生的語(yǔ)言學(xué)稟賦對(duì)這門學(xué)問是一貫精通的。歷史編纂學(xué)也是中國(guó)人所擅長(zhǎng)的，這時(shí)也由于慧皎（公元497—554年）編寫的《高僧傳》等著作而正在使人感到它的影響；這是一部主要關(guān)于翻譯家生平的巨著。［18］ 佛教和道教因此被逐漸形諸與受教育的精英階層所熟悉的傳統(tǒng)準(zhǔn)則相吻合的文學(xué)和理論著作。這種工作對(duì)道教人士來說要困難得多，因?yàn)樗麄兊慕?jīng)籍據(jù)說由諸天神圣在不確知其日期的情況下傳授下來的，而佛教譯書的日期和高僧的生平都因有充分而精確的文獻(xiàn)記載而能確切地為人所知。
第三位中國(guó)南方的偉大道士是陶弘景（公元455—536年）。［19］ 他完成了兩位前人的事業(yè)，是六朝末年道教教義的真正集大成者。陶弘景生于建康附近，492年隱居距京師不遠(yuǎn)的茅山，此即上清派所在地；它與靈寶派——此派奉靈寶經(jīng)總集為權(quán)威——為雙峰并峙之兩派。陶弘景受過很好的教育，精于醫(yī)藥和當(dāng)時(shí)的各種科學(xué)，他還是一位精通佛教經(jīng)籍的大收藏家。他出身于佛教家庭，據(jù)說在他所住的山中建有一座佛塔，里面同時(shí)供有一尊道君像和一尊佛祖像。甚至有人說他曾取名菩提薩埵，并發(fā)誓要遵守佛門居士的五戒（pa■ca-■ilāni）。梁武帝是一位熱心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于502年即位之前曾與他有過接觸；陶弘景后來繼續(xù)做梁武帝的顧問，像寇謙之做北魏太武帝的顧問那樣。
準(zhǔn)確地說來，陶弘景的主要著作可能是名為《真誥》的書；它的內(nèi)容是道教真人所授的圖籍。它是非道教文人也能看到的當(dāng)時(shí)道教的一部新百科全書。它受有佛教很深的影響。陶弘景在它的刊后語(yǔ)中宣稱，它的內(nèi)容都是真人所授，像佛經(jīng)之“出于佛陀之口”那樣，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章經(jīng)》，是借真人之口說出來的。這部“經(jīng)”的日期可以上溯到釋、道二教緊密混雜的時(shí)期，［20］ 這個(gè)時(shí)期可能很適合進(jìn)行這種抄襲。這種抄襲本身似是陶弘景取法于5世紀(jì)他的前輩之一的顧歡，［21］ 也取法于保存在道教經(jīng)籍中的上清派的一部著作。佛教徒方面也同樣回報(bào)道教抄襲者。佛教的《寶藏論》這本小冊(cè)子據(jù)說是僧肇所作，但可能出自他后來的一個(gè)門弟子之手；此書的開頭便是逐字逐句地模仿老子：［22］
空可空，非真空。色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名，名之父；無色，色之母。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲學(xué)方面，后來繼續(xù)發(fā)展到宗教方面，盡管它們雙方的徒眾爭(zhēng)吵不已?？墒?，這兩種宗教的交流逐漸變成了單方面的，因?yàn)榈澜虖姆鸾梯斎氲亩?，向佛教輸出的少，特別是在制度方面?！暗朗俊毕喈?dāng)于廟宇中的僧伽，道教的法倫斯泰爾組織稱為道“觀”（observatory），［23］ 則頗像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那樣，道士也有他們特殊的道裝，而且他們甚至也要宣誓過獨(dú)身生活，雖然這又與道教的兩性理論和實(shí)踐相徑庭。我們發(fā)現(xiàn)，6世紀(jì)中葉的道教大師宋文明便要他的弟子禁欲，并且穿著特定的服裝。某些道士直到隋代還在反對(duì)這一點(diǎn)，但是，禁欲的要求在唐代還是規(guī)范。［24］ 自此以后，道教教會(huì)實(shí)際上對(duì)佛教教會(huì)亦步亦趨。
可是，所有這一切并不意味著道教徒?jīng)]有保留他們自己的教義和實(shí)際活動(dòng)，其中包括一整套類似印度瑜伽的心理-生理鍛煉。陶弘景在他的《登真隱訣》一書中試圖把道教萬神殿中的諸天神圣（總數(shù)有名）畫出等級(jí)座次，根據(jù)舊的微觀-宏觀宇宙觀念，這些神圣住在人的體內(nèi)，也住在人的體外。最高的神太乙有三個(gè)互相矛盾的本質(zhì)，因?yàn)榈澜堂詰儆凇叭弊帧＿@就是位于人體內(nèi)被稱為“丹田”的三個(gè)重疊區(qū)的“三一”；它是長(zhǎng)生藥的引喻。方士能夠通過內(nèi)視（內(nèi)觀）來省察“三一”；這種內(nèi)視又能使他跟隨并控制氣在體內(nèi)的運(yùn)行；據(jù)說氣在運(yùn)用精氣方面起著基本的作用。借助于體操、飲食、吐納、性愛和其他鍛煉，他能夠做“養(yǎng)性”功夫并保證長(zhǎng)生，有“金骨玉肌”做成的不壞身軀。
這里我們看到了中國(guó)宗教世界的全貌，它有其顯著的獨(dú)創(chuàng)性；現(xiàn)代的中國(guó)學(xué)正在對(duì)它進(jìn)行研究。對(duì)于這個(gè)宗教世界的認(rèn)識(shí)在了解近代中國(guó)的民間宗教中是重要的途徑；另外，中國(guó)科學(xué)也從早在南北朝時(shí)期道士所從事的煉金術(shù)、藥物學(xué)和醫(yī)學(xué)研究中獲得很多教益。
?。?］ 見馬伯樂：《道家和中國(guó)宗教》，第378頁(yè)以下。
?。?］ 關(guān)于這些性交技術(shù)，見馬伯樂：《道家和中國(guó)的宗教》，第517—541頁(yè)。
?。?］ 馬伯樂：《道家和中國(guó)的宗教》，第534頁(yè)。
?。?］ 吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第77—78頁(yè)。
?。?］ 吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第76—77頁(yè)。
?。?］ 《釋老志》，《魏書》卷一一四，第3025—3055頁(yè)。這是正史中少見的宗教史篇章?！段簳酚晌菏站幮?，公元554年修完，其時(shí)北魏王朝已覆滅20年。它論及道教的部分已由詹姆斯·R.韋爾譯出：《魏收和〈魏書〉論道教》，載《美國(guó)東方學(xué)會(huì)會(huì)刊》，53∶3（1933），第215—250頁(yè)。關(guān)于分析和注釋，見吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第78—89頁(yè)。關(guān)于福井康順的日譯文評(píng)點(diǎn)版，見橫超慧日：《北魏佛教研究》，第453—491頁(yè)。關(guān)于《釋老志》中的佛教部分，見塚本善?。骸段簳尷现狙芯俊泛汀段菏盏摹瘁尷现尽怠?。
?。?］ 此即距長(zhǎng)安不遠(yuǎn)的西岳華山；洛陽(yáng)附近的中岳嵩山。
?。?］ 見前文。
?。?］ 見M·索伊米：《單道開傳》，載《高等實(shí)驗(yàn)學(xué)院論文集》，1（1957），第415—422頁(yè)。
?。?0］ 此論被認(rèn)為是張融（公元479—502年）所作。
?。?1］ 《大正新修大藏經(jīng)》第五十二卷，第2102（8）號(hào)，第50c；又見陳觀勝：《南朝時(shí)期的反佛教宣傳》，第173頁(yè)。
?。?2］ 關(guān)于老子化胡的理論，見澤克：《佛教征服中國(guó)史》，第288—302頁(yè)；福井康順：《道教基礎(chǔ)研究》，第256—324頁(yè)。關(guān)于襄楷，見《后漢書》卷三十下，第1075頁(yè)以下；德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預(yù)兆》；以及上面的《佛教的傳入》。
［13］ 宋君榮：《北京來信，1722—1759年》（日內(nèi)瓦，1970），第364頁(yè)。
［14］ 見前面《佛教和道教的諾斯》。
［15］ 關(guān)于葛洪，見李約瑟：《中國(guó)科技史》，第5卷第3部分，第75頁(yè)以下；以及吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第60—73頁(yè)關(guān)于《抱樸子》內(nèi)容的分析。又見克里斯托福·施希佩：《抱樸子內(nèi)、外篇詞語(yǔ)索引》（巴黎，1965，1969）。
?。?6］ 見馬伯樂：《道家和中國(guó)宗教》，第314—315頁(yè)；吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第93—95頁(yè)；以及前面的《佛教和道教的諾斯》。
?。?7］ 見上面的《佛教和道教的諾斯》。
?。?8］ 見芮沃壽：《傳記和圣徒傳記：慧皎的高僧傳》，載《京都大學(xué)人文科學(xué)研究所25周年紀(jì)念集》（京都，1954），第383—432頁(yè)；羅伯特·施譯：《高僧傳》。
?。?9］ 見吉岡義豐：《道教的長(zhǎng)生之愿》，第100—114頁(yè)。
?。?0］ 見前《洛陽(yáng)佛教的開始》。
?。?1］ 見前《南北朝時(shí)代的道教與佛教》。
?。?2］ 《大正新修大藏經(jīng)》卷四五，no.1857，第143頁(yè)；魯濱遜：《印度和中國(guó)早期的中觀學(xué)派》，第125、155頁(yè)；以及吉岡義豐：《四十二章經(jīng)與道教》。
［23］ 此詞（observtory）可能用作同音字“觀”，意為“寓所”、“旅店”、“大樓”。
?。?4］ 馬伯樂：《道家和中國(guó)的宗教》，第390—391頁(yè)。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號(hào)