此段解釋非常精彩，其重要之處在于區(qū)分了“仁”和“為仁”，即“仁”的內(nèi)容和“仁”的行動。這兩者的區(qū)分之意義，很容易被我們忽視。在基督教中，特別是在中世紀時期，信仰的行動(fides qua)和信仰的內(nèi)容(fides quae)有嚴格的區(qū)分。判斷你是不是一個基督徒，要看你信仰的行動。因為非基督徒甚至基督的敵人，也可以了解信仰的內(nèi)容，只是不照著做?？鬃訉Α叭省币灿蓄愃频牧宋颍运乓奥犉溲远^其行”。“仁”的內(nèi)容是對人類的愛。而孝弟這樣的行為，是行仁（“為仁”）之本。但說孝弟是仁之本，則在概念的邏輯上本末倒置。應(yīng)該說仁是孝弟之本。畢竟仁是形而上的理念，孝弟則是從這樣的理念中生發(fā)出來的行為。

孔子理想的政治秩序，是以“仁”為基礎(chǔ)。大家都有著仁愛的行為，就像大家都在朝正確的方向走一樣，腳下的路（即“道”）就自然形成。孝弟是這種仁愛行為的根本。所以，大家都孝弟，自然的秩序也就建立起來。這就叫“本立而道生”。

當然，如此這般地把社會秩序建筑在家庭紐帶的基礎(chǔ)上，還有更實際的原因。周克商后，其政治秩序的一個重要支柱就是武裝殖民：周室的弟子被封到商的傳統(tǒng)領(lǐng)地，建立有防御體系的聚落，彼此護持，維系他們之間的紐帶就是周室中的宗法制度。具體到封國，國人聚里而居，其軍隊的編制和氏族組織結(jié)合，形成一強大的政治力量，和貴族乃至國君幾有抗衡之力。野人則在其疆域內(nèi)的農(nóng)莊共同體內(nèi)營生，也有強烈的自立性，有著強烈的氏族紐帶。貴族更以其宗法制度來保持血緣紐帶，或者與其領(lǐng)民制造想象的血緣紐帶，維持其社會地位。按杜正勝的說法，國人屬于公侯（也就是當時的諸侯），是“公”民；卿大夫等貴族的領(lǐng)民在采邑，是“私”民。大家各守禮法，不侵入別人的領(lǐng)地，彼此相安共處。在這樣的社會現(xiàn)實中，孝敬父母，尊重兄長，不僅關(guān)乎家庭倫理，而且支持著當時的政治統(tǒng)治。

但是，春秋中期以后秩序大亂?；驈娮诖笞鍫帄Z“公”民，國人開始隸屬卿大夫，與野人混同；或國君把野人納入自家的勢力范圍，打破了野人不得服兵役的禁令，以抑制國人和貴族的力量。到了春秋戰(zhàn)國之際，或國君專權(quán)，或一宗篡立而獨有其國，或有三家分晉式的權(quán)力分贓。傳統(tǒng)的“公”與“私”民的界限消失，國民成了專權(quán)者的臣民。以“國”為代表的周代城邦制度徹底崩解。禮法大亂。這就是孔子面臨的社會轉(zhuǎn)型。當國人和野人身份混同，基層社會的血緣性就不再是國人居住的里或者野人居住的邑，難以再依賴氏族社會的共同體彼此護持，均等化的臣民成為面對國家權(quán)力毫無抵抗能力的孤立“個人”。 孔子提倡周禮，就是反對這樣的變革。他希望人們還是回到小社會區(qū)，在周禮的約束下以基層共同體為單位生存。用我們現(xiàn)代政治學的語言，就是抵抗國家對社會基本細胞的滲透。

問題是，在初民社會的小共同體中，私德就是公德，孝敬父母就是尊重統(tǒng)治者，因為一個共同體就是一個擴大了的家族。但是，當社會領(lǐng)域擴大后，若干家族必須共處，私德和公德就可能有沖突，不能以私德代替公德。法家很早就看明白這一點，于是用韓非總結(jié)的“法術(shù)”來確立公眾秩序?？鬃拥钠瘘c比法家要高遠得多，那就是一直堅持任何秩序都必須建立在仁之上，都必須具有道德基礎(chǔ)，并看出權(quán)力侵蝕了社會機體后的可怕后果。可惜的是，他的“仁”，最終沒有從孝弟這種私徳中升華出來而形成一普遍秩序的準則。他的價值，也沒有找到存在的制度依托。這是孔子的歷史悲劇。

古希臘哲人同樣也在個人的感情經(jīng)驗中尋找政治秩序的基礎(chǔ)，但見識明顯比孔子高出一籌。比如，柏拉圖在《理想國》中，討論了人類生存的基本單位，最后得出的結(jié)論是：只有城邦才能滿足人在各方面的基本需求。在作為人類生存的基本單位中，必須有人充當護國者（即政治統(tǒng)治者），有人充當戰(zhàn)士，有人充當生產(chǎn)者。大家各安其位，彼此配合，否則誰也無法生存。這也就是說，即使是人類生存的最小的單位也遠超出了家庭。那么，人類的道德倫理乃至政治秩序的基礎(chǔ)，當然就不能基于家庭內(nèi)的感情和倫理。這一點，亞里斯多德更精確地概括說：“人是政治的動物?！边@里所謂的“政治”，就是城邦社會的政治生活。人不能離開城邦。