中國的文字系統(tǒng)，起源于何時(shí)，至今還不能斷言。新石器時(shí)代晚期，陶器上偶見一些符號(hào)，可能即是當(dāng)時(shí)的文字。至少大汶口文化的一些陶文，例如日、火、山形的合文，雖然相當(dāng)抽象，但已具造字的原理。而且這些陶文在不同地點(diǎn)出土的陶器上出現(xiàn)，表示其似乎已經(jīng)約定俗成?？墒牵@些陶文都只是偶然一見，此外并沒有成為文句的文字。四川的巴文化，青銅器上常出現(xiàn)幾個(gè)符號(hào)，有的如手掌形，有的如心形，但是也只是個(gè)別的符號(hào)，不能成為文句。也許遠(yuǎn)古已有文字，卻因書寫工具朽腐，遂不能留下篇章，以供后人從中窺知古人的思想。中國古代文字已確切可讀的，則是商代的占卜文字及青銅器上的銘刻文字。前者筆畫較簡，后者較繁，但二者之間，仍有互通的造字與組句的原則。為此，卜辭是簡體，金文是繁體。卜辭與金文，因其文句簡短而且限于祭祀或禮儀之用，從中繹，也不過是對(duì)于祖先的禮敬及對(duì)于自然力（例如天、山、河、風(fēng)）的敬畏。古人大約只有神祇信仰與祖先崇拜，簡約言之，即是敬天與法祖兩類。但是二者不是互斥的，在各個(gè)族群里卻也可能各有所偏；例如，紅山文化可能是敬天的文化，而商文化則是法祖的文化。合而為之，敬天法祖的觀念，自遠(yuǎn)古起即是中國思想的重要成分。在祖先之前執(zhí)掌禮儀是祝卜，在神祇之前專司通靈的人物是巫覡，這兩類人物，都因其神圣的任務(wù)，既是專業(yè)的知識(shí)保存者，也是能作抽象思考的學(xué)者，他們即是后世思想家的前驅(qū)。

可作為探索古代思想的典范，至少有《尚書》、《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》、《儀禮》、《禮記》及《春秋》經(jīng)傳諸種經(jīng)典，凡此都是北方文化的產(chǎn)品。在江漢地區(qū)，《楚辭》之中也保存了不少南方的信仰與思想方式。至于古代思想家的系派，則以孔子、孟子、荀子一系列的儒家為北方主流，以老子、莊子、楊朱代表南方的系統(tǒng)，而又有衍生于儒家的法家、接近于自然的陰陽家、出于儒家而又反對(duì)儒家的墨家及專論邏輯的名家。南北交融，遂整合為中國思想體系，則當(dāng)在秦漢以后了。

這些系派的分類，其實(shí)出于漢人的分類，并不能反映中國思想的實(shí)際演變過程，我們毋寧依照若干觀念的轉(zhuǎn)化來探討中國思想的發(fā)展。

敬神，是對(duì)于自然而神秘力量的敬畏；法祖，是對(duì)于父母感情的延伸。兩者都未必具有超越的內(nèi)涵，也未必有道德的意義。這種敬畏的超越，于自我及現(xiàn)實(shí)，當(dāng)是在商周之際對(duì)于“天命”的認(rèn)知。《尚書》與《詩經(jīng)》中的“天”，是一種神秘的力量，也是獎(jiǎng)善罰惡的道德性主宰。周人代殷商取得天下，自以為“天命”的裁決。這一突破，或可認(rèn)作古代中國文明的開始，從此而后，即有善惡是非之分，生命有了指標(biāo)與方向，遂有人生終極的意義。

《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?993年出土的湖北荊門郭店（楚墓竹簡）文書“性自命出，命自天降”，均可解讀為人性的意義；此處的“性”可以是人類共有的屬性特質(zhì)，也可以是個(gè)人特有的稟賦，“命”則既是天賦的使命，也是由稟賦確定的命運(yùn)。兩者都是超越于單純的存在，而有一定的莊嚴(yán)?！抖Y記》和郭店文書均為戰(zhàn)國至漢代的文獻(xiàn)，其中觀念也是古代觀念合理的延展。我們無妨由此解讀，認(rèn)知中國文明之所謂人文精神，即是由命與性的定義導(dǎo)出。

西周貴族社會(huì)，將周室王權(quán)追溯于列代祖先接受的天命。前述神祇與祖宗信仰的結(jié)合，在“天命”之籠罩下，一切禮儀，已不僅僅是為了取悅神明與祖靈，而是具有莊嚴(yán)意義的“禮”，即由如何遵行禮儀轉(zhuǎn)變?yōu)椤爱?dāng)為”與“不當(dāng)為”的尺度標(biāo)準(zhǔn)。

孔子的出現(xiàn)，進(jìn)一步將貴族的“禮”制當(dāng)作每一個(gè)人都該遵守的行為準(zhǔn)則，“禮”還是一個(gè)人文社會(huì)維持其文明的通則。禮是外在的規(guī)范，與之相應(yīng)的則是“人”內(nèi)在的本質(zhì)?？鬃咏页隽恕叭省钡挠^念，以落實(shí)人性?！叭省弊衷臼且庵浮懊篮谩钡男稳菰~。同時(shí)，在“仁”與“不仁”的意義，又作感受解。果實(shí)的核心是“仁”，則是認(rèn)知果實(shí)為植物生命之所寄。孔子重新詮釋“仁”字，賦予人性最根本、最美善的本質(zhì)。于是外在的規(guī)范，有了內(nèi)在孕育的人性本質(zhì)，若能發(fā)揚(yáng)人性中這一分“仁”，人即成全了其為“人”的“命”。

墨子原來可能是從儒門中分出， 但其著眼點(diǎn)不在于個(gè)別“人”完成的人“性”，而提出了群體的公義及如何促成群體共同福祉的機(jī)制?？鬃由砗螅页蔀轱@學(xué)，則可能與春秋末列國國家功能漸強(qiáng)而有了以國為本體的群體意識(shí)有關(guān)。孟子為了反駁墨家，將仁義結(jié)合為內(nèi)外的一體，仍是發(fā)揚(yáng)光大孔子的“仁”。

在墨子為顯學(xué)的時(shí)代，楊朱的個(gè)人主義也是顯學(xué)，這一主張可能與淮漢南方的文化傳統(tǒng)有關(guān)。南方氣候溫和，植物易于生長，個(gè)人獨(dú)立也能謀生，因此不必強(qiáng)求群體中的合作互助，卻重視個(gè)體的自尊與自主。在這一系統(tǒng)中，老子與莊子當(dāng)然提出較楊朱學(xué)說更為清楚的論述。于是自從戰(zhàn)國時(shí)代以來，儒道兩家互為影響，到了漢初還未十分融合，這一長期的糾葛終于在南北朝以后形成中國思想中互補(bǔ)的兩翼。

另一方面，荀子從孔子思想中特別提出“禮”的部分，擴(kuò)大“禮”的內(nèi)涵，包含典章制度與法律。修道之謂“教”，則聯(lián)系外在的禮與內(nèi)在的仁義。這一理論系統(tǒng)中，個(gè)人的修為與國家的治理有密切關(guān)系。法令以禮教為本，而以“學(xué)”自進(jìn)趨于群體“大道”的實(shí)現(xiàn)。

東方沿海地區(qū)發(fā)展的陰陽五行之學(xué)，可能是由古代神祇信仰演變的思想體系，則致力于理解自然力及配合自然力的互動(dòng)。這一系統(tǒng)的思想，重點(diǎn)在于“變”，而且注視人與自然界的互動(dòng)，以厘清天人之際的變化。陰陽五行兩家的基本觀念，當(dāng)與《易經(jīng)》有相當(dāng)程度的關(guān)聯(lián)。法家及名家，一是管理的方法，一是辯論與思考的方法，并不涉及目的。

到了漢代，上述諸家思想之間不斷辯詰，互相影響。《呂氏春秋》、《淮南子》，甚至《禮記》中的若干篇章，都多多少少是一家學(xué)派，在與別家辯詰過程中發(fā)展為一定程度的綜合。先秦諸家，經(jīng)過辯證的綜合，則是董仲舒提出的巨大體系，熔諸家于一爐。董仲舒的理論，大體是以“變化”為主軸，其中諸種力量相生又相制，尤以陰陽兩極互補(bǔ)而又不得走極端。個(gè)人為群體，是延續(xù)的擴(kuò)大，而不是悖反對(duì)立。于是社會(huì)的擴(kuò)大、空間的盈縮與時(shí)局的變化，構(gòu)成一個(gè)龐大的復(fù)雜體系，人在其中，承受體系的涵蓋與約束，而又以個(gè)人的自由意志參與不斷變化的大道。這一系統(tǒng)，成為中國人長期思想的模式，直到佛教進(jìn)入中國才有新的轉(zhuǎn)折。