1916年，陳獨秀寫作《駁康有為致總統(tǒng)總理書》批評康有為時，首先無限感慨地回顧了自己這一代學子從康有為那一代碩儒那里所得到的巨大恩惠。他說：“南?？涤袨橄壬瑸槲釃扔X之士，天下所同認。吾輩少時，讀八股，講舊學，每疾視士大夫習歐文談新學者，以為皆洋奴，名教所不容也；前讀康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教學術，粲然可觀，茅塞頓開，覺昨非而今是。吾輩今日得稍有世界知識，其源泉乃康、梁二先生之賜。是二先生維新覺世之功，吾國近代文明史所應大書特書者矣?！保惇毿悖骸恶g康有為致總統(tǒng)總理書》，見《獨秀文存選》，貴州教育出版社2005年版，第60頁）

這段話表明了五四這一代精英群體與康有為那一代精英群體的師承關系，陳獨秀他們所擁有的世界知識，看待世界的眼光，理解世界的模式，對待中西文化的態(tài)度，無不受惠于康有為們。康有為、梁啟超、嚴復他們將中西文化對立起來，以及一褒一貶的態(tài)度，自然也為陳獨秀們所繼承。更有甚者，由于自康梁變法以來，歷史的發(fā)展極為曲折，除舊布新極為緩慢，知識分子的絕望意識越來越嚴重，其表現(xiàn)出來的態(tài)度就難免越來越峻急。所以，他們對頑固保守派據(jù)以打擊革新派的中國傳統(tǒng)文化，否定得越來越徹底，對于可以用來改造中國傳統(tǒng)文化和黑暗現(xiàn)實并借以向頑固保守派展開進攻的西方文化，越來越義無反顧地歸依之、據(jù)守之。

這種徹底反傳統(tǒng)態(tài)度的形成，胡適曾經(jīng)這樣介紹其現(xiàn)實背景：“三十多年的民族自救運動，沒有一次不是前進的新勢力和反動勢力同時出現(xiàn)，彼此互相打消，已得的進步往往還不夠反動勢力的破壞，所得雖不少而未能抵償所失之多?！保êm：《慘痛的回憶與反省》，見《胡適文存》（四集），黃山書社1996年版，第330頁）為了所得不至于被完全抵消，“前進的新勢力”只有選擇最峻急、最徹底的方案，以圖克服“反動勢力”的破壞，達到改革和前進的效率。久而久之，就形成了峻急、決絕的心態(tài)。

如果我們不了解五四精英群體出現(xiàn)在歷史舞臺上的這個時代背景，我們就難于理解他們那種不留余地的決絕選擇，和那種沒有討論余地的斬釘截鐵的言說方式。一旦我們了解了他們的具體境遇，我們對于他們的思想主張、文化選擇、敘述策略等等，或許都可以認可其歷史合理性。

在理解其歷史合理性的前提下再提出分析和批評，就不是武斷的否定，而是一種心心相印的對話，甚至是一種相互傾訴、相互撫慰的交流。

為了應對國內保守派的頑固守舊，他們首先明確拋棄了前輩精英人物所謂“中學為體、西學為用”的主張。這種主張企圖將中國文化和西方文化各分解為若干不同的部分，然后將各自不同的部分有所選擇地組裝在一起，形成某種資源配置方案，然后用這種經(jīng)過配置的中西混雜的文化資源，指導中華民族的前途。只是他們預先規(guī)定了一條原則，以中國文化的某些部分為“體”，為骨架，以西方文化的某些部分為“用”，為血肉。

1934年，胡適發(fā)表了《信心與反省》一文，較為徹底地批評中國的固有文化，此文引起子固先生的批評，胡適馬上寫了《再論信心與反省》，說子固先生主張“一面學科學，一面恢復我們固有的文化，還只是張之洞一輩人說的‘中學為體，西學為用’的方案。老實說，這條路是走不通的?！保êm：《再論信心與反省》，見《胡適文存》（四集），黃山書社1996年版，第342頁）對于洋務派主張的“中學為體，西學為用”，胡適是滿肚子不屑。

在更早的時候，魯迅就已經(jīng)表示了對“中學為體，西學為用”的堅決否定。1919年，他針對社會上的守舊勢力批評說：“學了外國本領，保存中國舊習。本領要新，思想要舊。……一言以蔽之： 前幾年謂之‘中學為體，西學為用’，這幾年謂之‘因時制宜，折衷至當’。其實世界上決沒有這樣如意的事。即使一頭牛，連生命都犧牲了，尚且祀了孔便不能耕田，吃了肉便不能榨乳。何況一個人先須自己活著，又要駝了前輩先生活著；活著的時候，又須恭聽前輩先生的折衷： 早上打拱，晚上握手；上午‘聲光化電’，下午‘子曰詩云’呢？”（魯迅：《熱風·隨感錄四十八》，見《魯迅全集》（1），人民文學出版社1981年版，第336頁）

他們之所以如此堅決地跟前輩精英“中學為體，西學為用”的文化戰(zhàn)略思想決裂，是因為他們另有主張。他們的文化選擇十分徹底，是他們的前輩所不可想象的，甚至也可能是西方的文化人所不可想象的。

他們的文化選擇究竟如何徹底呢？還是讓他們自己的言論來顯示他們的態(tài)度吧。

新文化運動的總指揮陳獨秀的言論，旗幟最為鮮明，也最有代表性。他把究竟是不是敢于義無反顧地選擇西方的道路和精神文化，提到了關系民族生死存亡的高度予以討論。他說：“無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調和遷就的。這兩樣孰好孰歹，是另外一個問題，現(xiàn)在不必議論；但或是仍舊用中國的老法子，或是改用西洋的新法子，這個國是，不可不首先決定。若是決計守舊，一切都應該采用中國的老法子，不必白費金錢派什么留學生，辦什么學校，來研究西洋學問。若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂?！腋艺f： 守舊或革新的國是，倘不早早決定，政治上社會上的矛盾，紊亂，退化，終久不可挽回！”（陳獨秀：《今日中國之政治問題》，見《獨秀文存選》，貴州教育出版社2005年版，第91頁）

當年光緒皇帝決定舉行變法維新運動時，首先就是下“國是”詔，表明這是一個事關國家興衰存亡的戰(zhàn)略大計?，F(xiàn)在，陳獨秀把能不能選擇西方文化作為我們的目標和資源，也看作是同樣重要的戰(zhàn)略大計。

實際上這不是孤立的文化選擇問題，同時也是一個國家之發(fā)展模式的選擇問題。我們十分熟悉后來的毛澤東時代經(jīng)常出現(xiàn)“兩條道路”、“兩條路線”等詞語，所指的就是模式選擇、制度選擇、路徑選擇等問題。其實這樣的詞語在陳獨秀時代就已經(jīng)反復出現(xiàn)。例如：“現(xiàn)在世上是有兩條道路： 一條是向共和的科學的無神的光明道路；一條是向專制的迷信的神權的黑暗道路。我國民若是希望義和拳不再發(fā)生，討厭像克林德碑這樣可恥紀念物不再豎立，到底是向哪條道路而行才好呢？”（陳獨秀：《克林德碑》，見《獨秀文存選》，第105頁）這里用反問的方式提供了十分明確的答案，這個答案就是那一代人的文化選擇。

這種選擇在下面一段話中表述得更為簡潔明了。陳獨秀說：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”（陳獨秀：《新青年憲罪案之答辯書》，見《獨秀文存選》，第107頁）這里用列舉的方式提請讀者選擇，似乎在中西文化之間還有權衡、商量的余地。但是，我們知道，德先生、賽先生是五四新文化運動供奉的大菩薩，這兩尊大菩薩沒有懷疑的余地，所以所需揚棄、否定者，只能是中國傳統(tǒng)文化。