自佛教來華，所開宗派，羅什而后，凡十三種：即毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、凈土、禪、攝論、天臺、華嚴、法相、真言是也。此說為日本凝然大德所著之《三國佛法傳通緣起》及《內(nèi)典塵露章》所載；若此說信然，則隋唐以前，羅什以后，當已有《毗曇》、《成實》、《律》、《三論》、《涅槃》、《地論》、《凈土》、《禪》、《攝論》九宗。又凝然大德所著《七帖見聞》中，除去《涅槃》、《地論》、《攝論），成為十宗。故隋、唐以前，成為六宗。此種問題，大可研究。蓋隋唐以前，實尚未有所謂宗派。喜研究《三論》者，可謂為以《三論》為宗，然非可稱為《三論》宗也。當時講經(jīng)之人，尚有以講《四論》為主者；講演《成實論》者有人；玩索《涅槃經(jīng)》者有人；專心《法華經(jīng)》而說之者有人；宣揚《維摩經(jīng)》者有人；弘傳《地論》、《攝論》者有人；凡此皆限于探究一種經(jīng)典，非如后世所謂宗派宗旨也。譬如羅什系統(tǒng)，多有兼習《三論》、《四論》、《成實》、《涅槃》者；或努力闡揚《法華》者；此非兼學他宗派，乃欲貫澈其根本義而講求之者也。若一一加以區(qū)別，則《法華宗》早應成立矣。羅什之譯《新法華》也；弟子僧叡為其后序；曇影著《法華義疏》四卷；（曇影固以通《成實論》著名者）慧觀著《法華宗要》；此后《法華》之流行，決不遜于《大品》、《小品》、《三論》、《成實》、《涅槃》諸經(jīng)論，固意中事也。有謂《法華》之見重于世，白天臺大師始者，乃大謬誤；蓋《法華經(jīng)》為會三歸一之法門，足以超絕諸經(jīng)；羅什譯時，已有定論；決非天臺大師所創(chuàng)。今引僧叡《后序》以證之：其文曰：“諸華之中，蓮華最勝；華而未敷，名屈摩羅；敷而將落，名迦摩羅；處中盛時，名分陀利；未敷喻二道；將落譬泥??；榮曜獨足，以喻斯典；至如《般若》諸經(jīng)；深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟；然其大略，皆以適化為本；應務之門，不得不以善權為用；權之為化，悟物雖弘，于實體不足，皆屬《法華》?！庇^慧《法華宗要?序》亦曰：“權應既彰，則局心自廢；宗致既顯，則真悟自生；故能令萬流合注，三乘同往；同往之三，會而為一乘之始也?！庇缮纤f觀之：羅什門下之于《法華經(jīng)》，其眼界之高，借此可以想見；而羅什對于《法華經(jīng)》之思想，亦可推測矣。若謂隋唐前已有九宗？則《法華》亦應加入而為十宗。

《成實》宗之為一宗，亦頗難斷定；隋唐以前，于《三論》、《四論》之空宗，《般若》皆空論之外，似無人承認有成實宗者。其講成實學者，以劉宋時東安寺道猛、蕭齊定林寺僧柔、謝寺慧次為尤著。梁之三大法師，僧旻、法云、智藏，乃僧柔、慧次之弟子。蕭齊永明七年，文宣王蕭子良使僧柔、慧次講《成實論》于普弘寺；集名僧五百前來聽講；僧柔、慧次受命之后，撮《成實論》要旨，撰《抄成實論》九卷；周颙 字彥倫，著《三宗論》、《音空假義》等書；建山茨寺于鐘山，即今之草堂寺也。明帝好佛，颙常入s內(nèi)殿，居帝左右，與之講論。制序；其序文中有曰：“刪賒探要，取效本根；則方等之助無虧，學者之煩半遣；得使功歸至典，其道彌傳；波若諸經(jīng)，無墜于地矣?！辈ㄈ艏窗闳?，乃視《成實》為《方等般若》之教也。故梁之三大法師，亦視《成實》為般若部大乘之書；其視《成實》為小乘，而謂為別一宗者；乃隋唐以后之事?；蛘呶覈鴮W者之思想上視為別宗，實非印度傳來之本意也。

世謂羅什未來華之前，無所謂宗派；及其來也，空宗甚至謂《三論》宗為一宗者。始現(xiàn)為一宗。但大乘空宗，決非始于羅什；緣羅什之前，般若諸經(jīng)，已有譯之者；而以道安法師為嚆矢；蓋羅什以前之大乘佛教，固重空無相說，即相傳與老莊教有關之說也?！陡呱畟鳌分^竺法雅、康法朗唱格義；其為人不可考，抑東晉初人乎？乃北方人，非來南方者。格義云者，以佛經(jīng)中事，參配外書，以釋其例；大都用老莊書解佛經(jīng)者。又劉宋大莊嚴寺曇濟著《七宗論》，曇濟為加入三論宗系統(tǒng)之人，但其傳不詳。其七宗不詳。僧叡謂：“格義迂而乖本，六家偏而未即。”其所謂六家亦不明。要之羅什以前，已有七宗、六家諸異說，其中本無說、心無說、即色說，乃散見于諸書；此三說在羅什以前學說中，為最重要者。

第一本無說，頗似老莊之說；即天地之初，造端于無，自無而有，而萬物生存之說也?！吨姓撌琛分^為琛法師之說。琛法師，何許人，不可考?！墩卣撔率琛分^為竺法汰之說。按竺法汰與道安同學，此竺法汰恐另是一人?！吨姓撌琛分^道安亦主張本無說。但其說與琛法師有別；謂一切諸法，本性空寂，與佛教空宗之理相同。是以竺法汰論本無義一篇，與琛法師之說稍異。而道安等之說，與后世空宗之意不相違。學者咸許之。

第二心無說，乃表明佛教所說空之意義，非外界之萬物，與內(nèi)界之心，一切皆空無之意義；唯觀我心空無，則不為外物所迷；即僅空其心而不空外界之說也?！陡呱畟鳌分^道恒在荊州盛倡此說。竺法汰別道安，自襄陽來荊州時，見道恒之說風行，斥為邪說；因負病，使弟子曇壹難之；不能屈。適慧遠奉道安命，來省竺法汰之?。淮鷷乙茧y之。道恒辭窮，不能置答。心無之義，自此漸衰。但嘉祥大師即著《中論疏》者。謂溫法師溫法師，何許人，不可考。主張此說?；蛘邷胤◣煘槌鮿?chuàng)此說之人，所謂倡自道恒者，乃僅就荊州所流行者而言之耳。

第三即色說，即色者，即色是空也；外界萬物之存在，由于心相計、人相名之故；若心無所執(zhí)，人不相名，則色之為色無可名，故色即空也?！墩卣撔率琛分^此說為支遁字道林。之說；嘉祥稱之為關內(nèi)即色之義；明支遁即色說與之有別。支遁著《即色游玄論》，述即色之義?！吨姓撌琛分^此許因緣所成假法之存在；既為因緣所成假法之存在，則可謂為法空；而論諸法之實相，與一般空宗之正義，可稱一致?！陡呱畟鳌分^有于法開者，于法蘭弟子也，居剡之石城山元華寺；后移住白山之靈鷲寺，常與支道林論即色空義，有所辯爭。若支遁信如嘉祥之說，則法開何致必持異議。且法開南人也，縱持異議，與所謂關內(nèi)即色義，自當有別。

以上所列三說：除道安本無說、支遁即色說外，僧肇（羅什弟子）曾于所著《不真空論》中，述其大要，以破斥之。然就諸說考之，俱不過解釋大乘佛教之空，所立之異說耳。本無者，萬物之初本無之謂；以萬物原出于無，為佛教之空也。心無者，非物無之謂；以心不執(zhí)萬物，為佛教之空也。即色者，以心無所執(zhí)，則萬物本無之理，為佛教之空也。由此觀之：羅什以前諸說，不過空之爭執(zhí)而已；而道安、支遁所說，與羅什所傳，無大差異焉。然則龍樹系妙空之說，必非出于羅什以后，可推而知也。《高僧傳》載智林（死于蕭齊永明五年）著《二諦義》；明三宗不同；同時周颙亦作《三宗論》，宗旨相合；乃大喜悅。又智林自稱年少時，見長安耆老，多言關中學者中，嘗有持三宗之義者；當佛法傳譯盛時，深得此趣者不多；既超越常情，后世聽受者宜甚寡也。信如智林所云：當羅什來長安時，關中縱有三宗之義，但較后世之說，究屬何如，不可知矣。故此系統(tǒng)之稱號，寧謂為道安、羅什系，為得宜也。

今舉道安、羅什相續(xù)法系于下：

（一）道安系■此圖示佛圖澄法子法孫，由北來南，布教系統(tǒng)。初道安等避亂南至襄陽，居白馬寺，寺宇過狹。遂以張殷宅為寺；地方富人，為之興筑，建五重塔，起屋四百間；其盛可想，此即檀溪寺也。當?shù)腊驳葌}皇南下，途次新野，各自分途他適；竺法汰攜弟子曇壹、曇二等四十余人，沿江東下，適建康。法和攜弟子，溯江西上，適蜀。道安遂攜弟子慧遠等四百余人來襄陽。襄陽陷；道安適長安，徒眾星散?；圻h擬適羅浮山；途經(jīng)潯陽，登廬山；遇同門慧永；遂止焉；蓋慧永固先慧遠行，亦往羅浮山者；其留居廬山西林寺也，應郡人陶范之請也?；圻h既至，慧永以慧遠弟子眾多，西林寺屋宇狹隘，乃言于刺史桓尹，更建寺山東，以居慧遠；此即東林寺也。

法和聞道安赴長安，亦自蜀往依之。竺法汰居建康瓦官寺。其地本是燒窯場，東晉興寧中，哀帝僧慧力乞以建寺。竺法汰擴而大之，遂為名寺。其弟子竺道壹往居虎邱；蓋虎邱，亦南方佛教中心之一也。

道安居檀溪寺時，長沙太守騰含，舍江陵宅為寺；向道安求一僧住持；道安命曇翼往，此即長沙寺也。后法遇亦居之；襄陽陷，道安西去；曇徽往荊州上明寺。僧徹（慧遠弟子）居江陵五層寺；后移居琵琶寺。其同門道祖，偶在瓦官寺講說；桓玄欲使沙門敬王者；蓋即慧遠著《沙門不敬王者論》五篇時也；道祖之出建康，往吳之臺寺；實因憤桓玄之不重視沙門而去之也。蜀地佛教，原委不明；法和之后，慧持在蜀布教，備嘗艱苦?；鄢譃榛圻h俗弟，別道安后，暫與慧遠同住荊州上明寺，后移居廬山；一旦出建康，居東安寺；隆安三年，奮志入蜀，遂居成都龍淵寺以終焉。

道汪，慧遠弟子也；亦在蜀布教，住祗洹寺；費文淵所建。劉思考歸依道汪，頗具熱忱?！陡呱畟鳌分^“先是峽中人，每于石岸之側，見神光夜發(fā)；思考以大明年號。之中，請汪于光處起寺，即崖鐫像，因險立室，行途瞻仰，咸發(fā)凈心?！贝思此伎汲缧诺劳糁C。后道汪應王景茂之請，居武擔寺，為蜀地僧主。僧正。

據(jù)上所列佛圖澄道安等系統(tǒng)：足證此系統(tǒng)弘傳佛教勢力，自荊州暨建康西蜀，而被于揚子江流域矣。

（二）羅什系■此外尚有僧業(yè)、慧詢，俱從羅什傳律者。

羅什弟子三千：以上僅舉列名于高僧傳者，不過一小部分人數(shù)而已。就此圖觀之：羅什死后，徒眾往南方者居多；圖中名字旁有◎者，指南來之人。蓋此輩大概生于南方；人廬山后，聞羅什盛名，多赴長安；羅什死后，返其故居，勢所必然；至于北方之人，則多留北地也。是以羅什門下，分北方南方，亦勢所必然；爾后南北人自成風氣，學風遂致相違。北方則有僧肇、道融；南方則有道生、慧觀；其首選也?！陡呱畟鳌分^時人稱之曰：“通情則生、融上首；精難則觀、肇第一。”觀此，則當時品騭，可窺一班矣。

道安時代，對于空義，似尚無詳密議論，明確思想；較之羅什以后，當遠不如。蓋是時印度論部，未經(jīng)翻譯；其視為重要者，不過般若諸部而已；亦勢所不得已也。但道安與羅什終可視為一系統(tǒng)，而稱為道安羅什系。羅什以后，此教系之立足處愈明，故亦可單稱為羅什系。其與羅什系立于對待地位者，則有覺賢所傳之教系，當屬別派。故可稱此二派為隋唐以前之二大潮流。又覺賢之來華也，專弘禪法，其教義解釋不明。所譯之經(jīng)，關于禪觀者居多；《出三藏記》舉其所譯之經(jīng)十一部。實則八部，觀下述自明。其中以《觀佛三昧海經(jīng)》（八卷）、《新無量壽經(jīng)》（八卷）、《達摩多羅禪經(jīng)》二卷，一名《不凈觀經(jīng)》，又名《庾伽遮羅浮迷》。譯言《修行道地》，又名（修行方便禪經(jīng)》。三部，屬于禪觀；其余七部，上中有二部，為《華嚴經(jīng)》之一部分，實止五部。除《華嚴經(jīng)》外，舉之于下：

《大方等如來藏經(jīng)》一卷。元熙二年，譯于道場寺。

此經(jīng)東晉白法祖曾譯之，今佚，其經(jīng)名亦同其主旨言一切眾生心中，雖為煩惱所覆蔽，實有如來寶藏；以種種譬喻說明之。卷冊雖少，經(jīng)文頗妙。

《出生無量門持經(jīng)》一卷。此第五譯也，譯于廬山。

此經(jīng)異譯甚多；覺賢以前，已有四譯：以吳支謙《無量門微密持經(jīng)》一卷為第一譯；覺賢以后，以劉宋求那跋陀羅所譯《阿難陀目佉尼呵離陀經(jīng)》一卷為第六譯；至唐智嚴所譯《出生無邊門陀羅尼經(jīng)》一卷為十一譯；現(xiàn)存六譯。本經(jīng)以說陀羅尼密語之深秘為主旨；支謙譯與本譯，俱以華語譯密語；六譯以下，陀羅尼，則就原語音譯之；但意譯者，其意義頗不明晰。

《新微密持經(jīng)》一卷?！冻鋈赜洝分^今佚；實則《出生無量門持經(jīng)》別名也；茲不贅。

《菩薩十住經(jīng)》一卷。

《本業(yè)經(jīng)》一卷。

此二部為《華嚴經(jīng)》中之一部分，非其他經(jīng)典也。

《凈六波羅密經(jīng)》一卷。今佚。

《文殊師利發(fā)愿經(jīng)》一卷。元熙二年，譯于道場寺。

《經(jīng)錄》謂外國四部眾禮佛時，咸誦此經(jīng)，似短偈文也。

此外言律者：則有《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祗比丘戒本》一卷，后之《經(jīng)錄》皆載之；尚有《方便心論》一卷，《過去因果經(jīng)》四卷，亦其譯著之善而可舉者，今佚。

由上所譯之經(jīng)觀之，覺賢所傳教義為何？苦難索解；中有如來藏之說，亦有陀羅尼密語之經(jīng)，有關禪觀者，亦有關戒律者，又有如《華嚴經(jīng)》者。當覺賢之初至長安也，與羅什在姚秦太子泓姚興子。前問答：羅什問“諸法何故空？”答曰：“一切萬有，為極微之聚合；故曰假?！眴栐唬骸叭粍t極微如何可謂之空耶？”答曰：“多數(shù)學者，剖析一微，剖析盡，則歸于空；此決不然，一微亦因緣而生，固無自性?！逼湟馊舸恕４鹨砸晃⒐时娢⒖?，以眾微故一微空，即為此意之解釋。由此觀之：覺賢之思想，可窺見一斑；但其所傳教義之全體，則不能借是而明。以今考之，覺賢乃罽賓深修禪觀者；其于理論，非所特長也；故《達摩多羅禪經(jīng)》、《觀佛三昧海經(jīng)》，為其本領所在；自余諸作，乃下廬山往建康道場寺時，百忙中所譯。例如《華嚴經(jīng)》，本非覺賢所持來，乃支法領等攜自西域者也；《摩訶僧祇律》《僧祇戒本》亦同。亦法顯三藏自印度赍至者；與覺賢關系不深，可斷言者。即就《如來藏經(jīng)》、《無量門持經(jīng)》小部經(jīng)典觀之，其與覺賢之關系，亦可推而知也。當是時，建康通梵語者，覺賢而外，首推法顯；次為寶云（隨侍覺賢者）、智嚴（伴覺賢來中土者）其他頗有印度西域之人來居者；以覺賢負有重名，各以所攜梵本，詣覺賢前，請求翻譯，亦意中事。蓋覺賢之居建康也，極被教徒推崇，于是道場寺遂成為譯經(jīng)中心；其所譯者門類龐雜，未能一致；未可視為覺賢所傳教義也。但其翻譯之《華嚴經(jīng)》，乃對于羅什所傳之空宗而設；實為中華佛教史上一大潮流之發(fā)源，故可稱為覺賢所傳教系。

印度大乘佛教，分為龍樹空宗、世親有宗二大教系；此二教系，自昔即立于相對地位，縱欲合而為一，亦有所不能。自此二教系傳于中國，其所推闡之理，乃層出不窮：空宗云者，謂一切萬有，乃因緣所成，定非實存；即消極說也；有宗云者，明其因緣所成意義，歸于三界唯心；故其致力處，各有不同；即積極說也。今從小乘教發(fā)達上之關系立說，俾其理易于顯明，并示其大凡焉。夫此世界何由而成乎？乃萬有相互集合而成也；宇宙間之萬物，皆相助相依，無有能獨立者；即甲乙交相集合，甲為乙之成立原因，乙為甲之成立原因，如是甲乙雙方依倚，假名為空間的因果法；佛教謂之俱有因、士用果。佛教所說因果，不僅指時間的變化之上而言，由此可見。從時間上考之，萬有之變遷，悉由甲生乙、乙生丙之原因結果而成；此時間的因果，即佛教所謂同類因、等流果是也。觀此：則世界現(xiàn)象，其空間時間，無論或縱或橫，俱不過以因果之法則，造成假象而已；若無因果之法則，則萬有失其定形，其基礎蕩然無存矣。然則此世界究為何物乎？夫世界本無定形定體，唯以因果之線，維系其假現(xiàn)狀耳。更進一步言之，現(xiàn)在之因果所造成之世界，果因何而現(xiàn)出乎？佛教則指為過去我等善惡行為之結果；此行亦由于心之無明（即迷惑）而成；故世界為我心所造，又歸于一大因果法矣。此因果，佛教謂之異熟因、異熟果。故因果二字，足以包括佛教全體也。小乘教義，在二方面中，立一說以調劑之，謂之因果論；以示世界之所由成；大乘教則名此論為實相論，結果成為空宗；其示世界之所由成者，大乘教謂之緣起說，遂成三界唯心論；此佛教發(fā)達史上之途徑也。若以在中國之大乘教言之：認羅什、覺賢所傳者，為二大潮流之發(fā)源，則謂前者為龍樹系，后者為世親系，亦可；即謂中國佛教史之初期，由大乘教二大思潮并傳而成，亦無不可。蓋中國佛教，雖立多宗，當以二大思潮為其中心；至于其極，則一方成天臺宗，一方成華嚴宗焉。