羅什所傳系統(tǒng)，分出二宗：曰禪宗，曰天臺宗；前既言之矣。禪宗開自菩提達(dá)磨，人所共信；但禪之發(fā)達(dá)，與羅什系統(tǒng)，所關(guān)甚密，殆無可疑。然則達(dá)磨與禪，有何關(guān)系？達(dá)磨之傳不詳，難于證明。若禪宗之傳燈，為慧可、僧璨，此說全非虛偽，則達(dá)磨所傳，恐與南禪有關(guān)；不過僅據(jù)二人四行之說，所關(guān)若何？未易明了。證諸史乘，達(dá)磨事跡可征信者，殆亦不外乎二入四行之說。達(dá)磨圓寂之后，百七八十年間，道宣律師編續(xù)《高僧傳》時，所搜集之史料，亦僅此二入四行之說而已。此二入四行，題曰“菩提達(dá)磨略辨大乘入道四行；”曇琳著有小序，栽在《景德傳燈錄》；曇琳不詳何人，因序稱弟子曇琳，故知其為達(dá)磨弟子。由此觀之：達(dá)磨事跡，當(dāng)以道宣律師所傳者為最古；道宣律師之所傳，或即本諸曇琳之小序耶？《傳法正宗記》辨之曰：“縱曇琳誠得于達(dá)磨，亦恐祖師當(dāng)時，且隨其機而方便云耳?！比粨?jù)曇琳之序所稱，則此二入四行，達(dá)磨傳于其弟子道育、慧可，故不能謂為方便之說。其序文曰：“于時有道育、慧可，此二沙門，年雖后生，俊志高遠(yuǎn)。幸逢法師，事之?dāng)?shù)栽，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道?！辈⑴e四行之例于其次，所云二入四行之本末，可謂詳矣。反之，競傳為達(dá)磨禪，實出于羅什系統(tǒng)者，當(dāng)推保誌、傅大士，此二人在梁武帝時，唱為別調(diào)，殊與達(dá)磨無關(guān)；證諸此種事實，寧以南禪屬于羅什系統(tǒng)，較為允當(dāng)。

羅什所傳佛教，決非如后人之所揣測，謂為偏于空宗者；于其所譯《法華經(jīng)》，可以知之。其所傳佛教來于南方，一方以傾向于空的狀況，遂成禪宗；一方以中道之旨，化成天臺宗；亦決非偶然。當(dāng)是時：尚無三論宗、四論宗名稱；專說羅什傳譯之空者，則有《三論》播于南方；不僅說空而積極說明中道者，則有《大智度論》行于北方；所謂古來《四論》學(xué)者以稱號，似以北方之學(xué)者為主；縱謂《三論》為禪宗，《四論》為天臺宗，亦非過當(dāng)。

相傳慧文禪師，由《大智度論》一心中得之文，及《中論》三諦偈，悟中道之理；故慧文禪師為中國天臺宗初祖；其事跡雖不詳明，然羅什所傳系統(tǒng)，與天臺宗之發(fā)達(dá)，其關(guān)系之密切，于此可知矣。茲列《大智度論》第二十七卷一心中得之文于下：

問曰：“一心中得一切智，一切種智；斷一切煩惱習(xí)。今云何言？以一切智具足得一切種智；以一切種智斷煩惱習(xí)。答曰：實一切智一時得；此中為令人信般若波羅密故，次第差別品說?！痹圃?。

《大品般若經(jīng)》文曰：“菩薩摩訶薩，欲得道慧，當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜；菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜；欲以道種慧具足一切智，當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜；欲以一切智具足一切種智，當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜；欲以一切種智斷煩惱習(xí)，當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜?！币陨纤恍闹械弥?，即釋此經(jīng)文者也。道智道種智，差別之有智也；一切智，平等之空智也；一切種智，中道之智也；此之謂三智?！洞笃贰分f三智也；先說道種智，次說一切智，后說一切種智；但自實際言之，此三智為一心中一時所證得者；而空假中三者，乃一體圓融，原非假有之次為空，空之次為中也；然所以立此次序者，實為示般若波羅蜜之功德，以興起信仰耳。蓋假智由般若波羅蜜而生，空智由般若波羅蜜而生，中智亦由般若波羅蜜而生；實于一時之際，以一心證得一切之謂也。此文出于《大智度論》第二十七卷；《佛祖統(tǒng)記》謂為出于第三十卷；誤矣。

上列《中論》之三諦偈：其《觀四諦品》中之偈文曰：

因緣所生法，我說即是空；亦為是假名；亦是中道義。此示空假中三者圓融而為一體之文。

《大智度論》、《中論》皆羅什所譯；慧文由此二論，得悟三諦圓融中道之理蓋無可疑。然則慧文其屬于羅什系統(tǒng)者乎？羅什所傳之系統(tǒng)，有南有北，學(xué)風(fēng)自異；南地所傳，稍近消極；北地所傳，頗覺積極。故南地所傳者，為禪宗之根源；北地所傳者，為天臺宗之根源；天臺宗雖成于南地，實始于北齊之慧文；慧文傳其弟子慧思；慧思由北地巡游南地，傳于天臺大師，遂成天臺宗；故天臺宗之根源，全出于北地也?？剂_什系統(tǒng)，最初傳于南地者，當(dāng)推竺道生；最初傳于北地者，當(dāng)推僧肇。僧肇以后，北地系統(tǒng)，無從尋繹，未可確言；然慧文為羅什北地系統(tǒng)之人，可推而知也。世稱慧文無師獨悟，但其事跡，后世無傳，無可征耳。

荊溪大師在《止觀輔行》中，解釋天臺大師之《摩訶止觀》；述慧文北朝魏、齊間佛教狀態(tài)；舉之于下：

“若準(zhǔn)九師，相承所用：第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳；自智者已前，未曾有人立于圓家七方便故。第二諱最，多用融心；性融相融，諸法無礙。第三諱嵩，多用本心；三世本無來去，真性不動。第四諱就，多用寂心。第五諱監(jiān)，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心；內(nèi)外中間，心不可得；泯然清凈，五處止心。第七諱文，多用覺心；重觀三昧，滅盡三昧，無間三昧；于一切法，心無分別。第八諱思，多用隨自意安樂行。第九諱■，用次第觀，如次第禪門；用不定觀，如六妙門；用圓頓觀。如大止觀。以此觀之：雖云相承，法門改轉(zhuǎn)?！痹圃?。

以上所列第一之明師，第二之最師，《高僧傳》曰：慧思禪師至鑒最，述其所證，皆蒙隨喜，然則鑒最，其即此最師乎。第三之嵩師，第四之就師，第五之監(jiān)師，第六之慧師，所說僅此，其傳不明。第七之文師。即慧文；第八之思師，即慧思；第九之覬師，即智覬，即天臺大師也。（其輔行全文，出于章安所著之《廣百錄》。）北朝魏齊之際，人材輩出，由此可知矣。據(jù)《高僧傳》所載，慧文弟子慧思，述其所證于鑒最；又隨就師，就師又為最師弟子；因此可知諸師所生，時世相同；諸師既并世而生，當(dāng)有互相師資之處?；畚挠纱笳摢毼颍首曰畚?、慧思以至天臺，其間當(dāng)有師資關(guān)系；然則慧文以前，果無師承乎？據(jù)慧思從最師就師之說觀之：無師承之說，似未盡然；但無事實可證明耳。

慧文禪師無著述，其與慧思之關(guān)系，傳記亦所不載。章安等章安為天臺大師弟子，《天臺大師別傳》曾載此語?！赌υX止觀》亦言及之。謂一心三觀說（天臺宗之特色），自慧思傳于天臺大師；若以此言為正，則慧思傳自慧文，與慧文由《大論》獨悟之說，似非全屬無稽。天臺之真俗中三諦說，即《三論》之真俗二諦說；而從俗有真空，更進(jìn)說非有非空之中道耳?，F(xiàn)象世界差別之相，森然常存者，曰俗諦有；自實在言之，則離開差別之妄計，當(dāng)體即空；故曰真諦空；以真俗二諦非有非空之義言之，即《大智度論》、《法華經(jīng)》所言中道一乘之理；從羅什系統(tǒng)發(fā)揮之，遂產(chǎn)出三諦圓融之說，無足異也。若承認(rèn)真俗二諦不離之關(guān)系，則中道思想，自然涌出；故《中論》之三諦偈，啟其端緒，自屬當(dāng)然；然則慧文、慧思等，自羅什系統(tǒng)，創(chuàng)出三諦圓融之說，為天臺宗之根源，可不辨自明矣。世親系統(tǒng)，非不說真俗二諦；然大概說俗諦空，真諦有；俗諦從妄想所計，不得不以為空，真諦從實在而言，不得不以為有；立論方式，視龍樹系統(tǒng)所向為左右；天臺宗出自羅什系統(tǒng)，故取真空俗有之義。

慧思，俗姓李氏，武津人。北人也；按其《立誓愿文》，十五歲出家；二十歲時，大有所感；歷訪齊高齊之諸大禪師，專務(wù)修禪。三十四歲，在河南兗州，幾為惡比丘所毒殺，垂死復(fù)生；三十九歲，在淮南郢州，被惡僧飲以毒藥；四十歲，梁簡文帝大寶元年赴光州，居大蘇山；四十二歲，三度遇險，幾為惡論師所害；翌年，為定州之反對僧侶所苦，幾至絕食。五十四歲，陳光大二年六月。率弟子四十余人往南岳；居之十年；六十四歲大建六年。圓寂。因其曾居南岳也，故世稱南岳禪師。

南岳禪師之書，今存三部：曰《大乘止觀法門》，二卷。曰《法華經(jīng)安樂行義》，一卷曰《諸法無諍三昧法門》。二卷?！洞蟪酥褂^法門》，較諸其余二種，部帙稍多，行文立論，俱極優(yōu)美；揆諸實際，似解釋《起信論》者；以阿梨耶識為中心，論覺不覺之關(guān)系，熏習(xí)、三性三無性、止觀之區(qū)別關(guān)系；乃綜合《天臺》教觀，與《起信》之說而成者。此書是否出于南岳禪師之手，殊未敢必；蓋譯《起信論》者，真諦也；與南岳禪師為同時人；南岳禪師此時已見《起信》論，而造此釋論，終屬可疑；此書非南岳禪師所著，先輩已有言之者；然斷此書為《起信論釋論》，其說恐出于唐末。證真之《玄義私記》，普寂之《四教儀集注詮要》，于是書咸懷疑焉。此書之外，其著述尚存者，《立誓愿文》也。世稱《南岳禪師發(fā)愿文》立誓愿文中，所謂“我為是等及一切眾生，誓造金字摩訶衍般若波羅蜜一部”；所謂“我當(dāng)十方六道，普現(xiàn)無量色身，不計劫數(shù)，至成菩提；當(dāng)為十方一切眾生，講說般若波羅蜜”；所謂“愿一切十方國土、若有四眾比丘、比丘尼，及余智者，受持讀誦摩訶般若波羅蜜經(jīng)；若在山林曠野靜處，城邑聚落，為諸大眾敷揚解說”云云。于般若波羅蜜，三致意焉。據(jù)上所言，南岳大師，似首崇般若諸經(jīng)者。然就《安樂行義》言之，又以《法華經(jīng)》為重；其說曰：修法華三昧，而得六根凈，當(dāng)具足四種之妙安樂行。四種安樂行云者，正慧離著安樂行，一也；無輕贊毀安樂行，或名轉(zhuǎn)諸聲聞令得佛智安樂行，二也；無惱平等安樂行，或名敬善智識安樂行，三也；慈悲接引安樂行，或名夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行，四也；其在《法華文句》，則稱身口意誓愿之四安樂行；即第一身、第二口、第三意、第四誓愿是也；此即四安樂行之說明也。安樂行義非全書。現(xiàn)所存者，后半想已亡佚矣。又說明《法華經(jīng)》蓮華之譬喻曰：

諸水陸華，一華成一果者甚少，墮落不成者甚多，狂華無果可說；一華成一果者，發(fā)聲聞心，即有聲聞果；發(fā)緣覺心，有緣覺果；不得名菩薩佛果；復(fù)次：鈍根菩薩修對治行，次第入道，登初一地，是時不得名為法云地；地地別修，證非一時，是故不名一華成眾果；法華菩薩即不如此，一心一學(xué)，眾果普備；一時具足，非次第入；亦如蓮華一華成眾果，一時具足；是名一乘眾生之義。

觀此：則南岳禪師，對于《法華經(jīng)》之思想，可以知矣。然此種思想，乃羅什派所傳之思想，決非南岳禪師所發(fā)明之新見解；羅什弟子中，有以“適化為本應(yīng)務(wù)之門”八字稱般若者，謂之方便教；而獨以《法華》為一乘者，即繼承羅什之思想者也。此事已迷于第六章。由此觀之，《般若》、《法華》，南岳禪師亦未嚴(yán)立區(qū)別；乃繼承四論派之系統(tǒng)，立于空與中道之間，而調(diào)和之者也。其解釋《安樂行》之字義曰：“一切法中，心不動，故曰安；于一切法中，無受陰，故曰樂；自利利他，故曰行?！奔粗^一切諸法皆空，凡苦樂之法，以及不苦不樂，無論何物，俱不能動其心，是為安樂；自證此安樂，兼使人證之，是為行。

左列諸語，乃示空、中二論未分之思想也；曰：

又復(fù)于法無所行者于五陰、十八界、十二因緣中，諸煩惱法，畢竟空故，無心無處；復(fù)于禪定解脫法中，無智無心，亦無所行；而觀諸法如實相者，五陰、十八界、十二因緣，皆是真如實性；無本末，無生滅，無煩惱，無解脫，亦不行不分別者，生死涅槃，無一無異，凡夫及佛，無二法界；故不可分別，亦不見不二；故言不行不分別，云云。字傍點之記號，乃其解釋語，俾讀者易于明了也。

然南岳禪師以禪為根本，其治《法華經(jīng)》也，亦依之修法華三昧，即法華禪也。其行分二種：曰無相行，曰有相行；有相行，即一心讀誦《法華經(jīng)》之謂，此為不由禪定三昧之法；無相行，即行、住、坐、臥、飲食、言語，時常在定之謂，即禪定也；所謂“一切諸法中，心想寂滅，畢竟不生，”即此也，故謂之曰無心想。明乎此理，得四安樂行，得六根凈；所謂“菩薩學(xué)法華，具足二種行：一者無相行，二者有相行；無相四安樂，甚深妙禪定；觀察六情根，諸法本來凈”；即此也；又謂“有人求道。受持法華；讀誦修行，觀法性空；知十八界無所有性，得深禪定；具足四種妙安樂行，得六神通；父母所生清凈常眼”；即《法華經(jīng)》中特尊安樂行品，實以禪定為主；所謂“勤修禪定者，如安樂行品初說”；即此意也。南岳禪師所著之書，以《諸法無諍三昧法門》，專于說禪。如曰：“夫欲學(xué)一切佛法，先持凈戒，勤禪定，得一切佛法諸三昧門，百八三昧，五百陀羅尼及諸解脫；大慈大悲，一切種智；五眼，六神通，三明，八解脫，十力，四無畏，十八不共法，三十二相，八十種好，六波羅蜜，三十七品，四弘大誓愿，四無量心，如意神通，四攝法，如是無量佛法功德，一切皆從禪生。”凡此種種，皆禪之異名；蓋禪之功用，變化不居；曰四弘誓愿，曰四無量心，曰六波羅蜜，皆以禪為根本；一切佛法，不過論禪之功用而已。由上說觀之：南岳禪師教義之大要，可概見矣。約言之，南岳禪師承羅什系統(tǒng)，酌北地四論之流，自開一宗；揆諸實際，固以禪觀為其根本者也。

南岳禪師以前，佛經(jīng)中之杰出者，當(dāng)推《法華經(jīng)》；其時一心三觀說，尚未顯著也。三諦圓融之談，有謂出自慧文者；南岳禪師之書，亦未經(jīng)道及。此等思想，至天臺智者大師，始見明確；一般學(xué)者，均信一念三千之說，創(chuàng)白天臺大師；一心三觀之說，乃天臺大師傳自南岳禪師，而繼承其說者；然研究此等教理發(fā)達(dá)之關(guān)系，僅憑現(xiàn)有諸書，恐未易判明也。

天臺宗之集大成者，天臺大師智覬也；居天臺山之國清寺，世稱天臺大師，或謂隋晉王廣所給之稱號；亦名智者大師。十八歲出家，二十三歲，在光州大蘇山，為慧思即南岳禪師弟子；慧思赴南岳時，智覬分道往金陵，建康。居瓦官寺，傳禪；當(dāng)是時，金陵高僧，多被屈服；居瓦官寺凡八年，三十八歲，始入天臺山；翌年，即至德二年；適陳后主從弟永陽王伯智為東陽浙江金華刺史，招之，乃應(yīng)其請，往授凈戒禪觀；后因后主之懇請，復(fù)自東陽至建康，居靈曜寺；說大教于宮中；以靈曜寺狹隘，移居光宅寺。禎明三年，隋兵滅陳，智覬避亂，巡游荊湘；緬慧遠(yuǎn)遺風(fēng)，居于廬山；隋秦王楊俊。鎮(zhèn)揚州，招之；以道梗，不果往；及晉王名廣后為煬帝。代為揚州總管，開皇十一年，招往揚州；翌年，再赴廬山；更至南岳衡山，訪其師慧思之跡；是年返其故鄉(xiāng)荊州，建玉泉寺，修復(fù)十住寺。開皇十五年，晉王自長安還，智覬亦往揚州；居禪眾寺。是年，又赴天臺山；十一月圓寂，壽六十。其書今存者如下：

《法華玄義》（二十卷）《法華文句》（二十卷） 此名天臺三大部。

《摩訶止觀》（二十卷）《觀音玄義》（二卷）《觀音義疏》（二卷）《金光明玄義》（二卷）《金光明文句》（六卷）《禪波羅蜜》（一卷）《六妙法門》（一卷）除以上諸書外，今存者，則有《請觀音經(jīng)疏》（一卷）、《金剛般若經(jīng)疏》（一卷）、《仁王般若經(jīng)疏》（五卷）、《維摩經(jīng)玄疏》（六卷、即《凈名玄疏》）、《維摩經(jīng)疏》（二十八卷）、《維摩經(jīng)二觀玄義》（二卷）、《阿彌陀經(jīng)義記》（一卷）、《菩薩戒經(jīng)義疏》（一卷）、《法界次第初門》（六卷）、《四教義》（十二卷）、《四念處》（四卷）、《觀心論》（一卷）、《凈土十疑論》（一卷）；此外尚有三四部。但上列諸書，非盡出于智■之手；主要之三大部，固可勿論；如五小部中，除《觀經(jīng)疏》外，其余四部，《觀經(jīng)疏》之為偽書前已述之矣。悉為弟子灌頂章安所記；蓋灌頂嘗侍智■左右，聞其講釋而筆錄之者也?！读罘ㄩT》，乃智■應(yīng)陳尚書令毛喜之請而作；《維摩經(jīng)疏》，乃智覬為煬帝而作；此書通稱《維摩廣疏》，一名《凈名大疏》，后荊溪節(jié)略之為十卷稱之曰《略疏》。《法界次第》，亦傳為智覬所親撰；《佛祖統(tǒng)記》稱《覺意三昧》（一卷）、《方等三昧儀》（一卷）、《法華三昧儀》（一卷）、《小止觀》（一卷），皆智覬所親撰；但前二書，亦傳為灌頂所記；又《佛祖統(tǒng)記》尚載有十七部四十一卷之闕本。

天臺大師弟子頗多，傳法者三十二人；得法自行之者約千人；上首弟子，當(dāng)推章安大師灌頂為第一；灌頂為開創(chuàng)天臺宗重要人物；其師所著之書，借其力以成者，居太半焉。灌頂所自著者，則有《大般涅槃經(jīng)玄義》（二卷）、《大般涅槃經(jīng)疏》（三十三卷）、《觀心論疏》（五卷）、《天臺八教大意》（一卷）等書；且撰《天臺大師別傳》；又纂輯天臺大師往來文件，名曰《國清百錄》（四卷）；此外尚有《廣百錄》，今佚。

天臺宗之教義，簡單言之，即三諦圓融、一念三千之謂；其精奧處，則在薈萃自來學(xué)者之說，加以判釋；使此道理，充實彌滿；此實天臺大師為后世崇仰之特點也。三諦圓融之說，為慧文、慧思之所傳，前已言之矣；試更言其義：一切之現(xiàn)象，自一方面見之，則為平等；自一方面見之，則有差別；平等曰空；自其差別之處見之，則曰假；假即差別的存在之條件；此存在之意，非實有實在之謂，乃假有假在之謂也。此空與假，在萬有之二方面，畢竟不離；言空言假，所觀不同；言空，則所謂假者，即含于里面；言假，則假之外，別無所謂空；空即假，假即空；不可偏于空，不可偏于假；名之曰中道。中道，即中之謂；所謂但中，非天臺圓教之中道。空之外，假之外，別無中道；空也，假也，中也。畢竟為一體；三即一，一即三；呼之曰三諦圓融。徹見空之智慧，即一切智；假智即道種智；中智，即一切種智；三諦圓融。即三智圓融。因此之故，迷于空諦而不能見者，曰見思之惑；迷于假諦而不能見者，曰塵沙之惑；不能見中道者，曰無明之惑：此三惑：非可一一斷之；即從三諦圓融，頓斷三惑；而三智之妙理，一時獲得矣。

一念三千之觀法，創(chuàng)自天臺大師；然亦不外三諦圓融之理。一念三千云者，即一念具足三千諸法之謂；三千云者，即包羅一切之謂；以包羅一切，解釋三千，其理究何在耶？蓋世界先有動物狀況之有情物，及其相反之非情物；此有情非情之物，何由造之？曰物與心是；此物與心，佛教謂之五蘊。故分世界為三大部分：曰國土世間；非情物。曰眾生世間；有情物。曰五蘊世間；物心。一一切萬物；悉備于此矣。然則此三世間之組合若何？曰：此三世間具有十種之區(qū)別；所謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛是也；此十種區(qū)別，謂之十界。此十界消息相通，殊無畛域；何以言之？地獄雖為餓鬼性，上之可為佛性；畢竟地獄具有其他九界，非終限于地獄一界；其他九界，亦同此理；故謂之十界互具，一界即具十界，十界即為百界，故稱一界曰十如是。地獄界所具之十如是：曰地獄之性；性質(zhì)。曰地獄之相；狀貌。曰相性合成之體；曰由體所生之力；作用。曰由用所作之業(yè)；其招地獄之果報者，曰因；曰緣；由因緣而入地獄者，曰果；曰報；凡此種種，合而為一，具于一界者，曰本末究竟；十界悉具此性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如是；故具于百界之如是，成千如是；此千如是，具于十界；此十界，即由三世間組合而成；故十界為三十界，二十界為三百界，三百界各具十如是，則成三千之?dāng)?shù)。此三千世界中，含有地獄餓鬼至佛各世界；且含有性質(zhì)作用有情非情物心等；蓋此一切萬物，固未嘗或離，乃糅為一體，而互相熔融無礙者也。此三千諸法，即空、假、中之謂；三諦圓融，故三千無礙；空即三千，三千即空、假、中之理亦同。此三千諸法，皆渾然具足于吾人之妄念中；此一念妄心外，別無所謂三千諸法；故名之曰一念三千。

天臺大師之立此說，實以《法華經(jīng)》為根據(jù)；其所以使《法華經(jīng)》位置增高者，可由其判教而知之；蓋大師判佛一代之教，分為方法、內(nèi)容二大部分：其方法名為化儀，內(nèi)容即化法也。今圖示天臺判釋之大要如下：

華嚴(yán)鹿苑等謂之五時，即由時間而舉佛說教之次序者也；此次序與上之方法一致，唯秘密與不定二方法，華嚴(yán)、鹿苑、方等、般若均有之，故可謂之通。秘密云者，雖同在說法座，聽聞?wù)呋ゲ幌嘀^；不定云者，同聽異聞：同一說法，甲聞之以為大乘；乙聞之以為小乘；所聞之法既異，得益亦隨之而異；秘密教云者；詳言之，即秘密不定教；不定教云者，即顯露不定教；不定雖兩方所同；但前為秘密，后非秘密，有差異耳。因此之故，五時之性質(zhì)，分為兼、但、對、帶四者，更就此四者，分教之內(nèi)容：為藏、通、別、圓四教：藏教，即小乘教；通教，即由小乘入大乘初門之教；別教，即純大乘教；圓教，乃大乘之極致也。然就五時之說法參考之：《華嚴(yán)經(jīng)》非真圓教，兼說別教；故名兼?！栋⒑?jīng)》屬于單純小乘，故名但。方等由小乘入大乘，與藏、通、別、圓、比較對說，故名對。般若諸經(jīng)，以圓教為主，而又不脫通別二教，嘗帶說之；故名帶。其中唯方等含有多經(jīng)，殊難指定；如《維摩》、《思益》、《大日》、《無量壽》諸經(jīng)，咸包羅之；蓋方等云者，實含有彼此廣說之義也。

就上說觀之：天臺大師之崇尚《法華經(jīng)》，過于他經(jīng)，不辨自明。

但此判教之思想，決非天臺一人之所創(chuàng)；乃薈萃前賢學(xué)說而成者也。蓋天臺以前學(xué)者，判教之說甚多：慧遠(yuǎn)《大乘義章》略出三家；嘉祥大師《大乘玄論》、《法華玄論》舉四說；天臺《法華玄義》舉十人而列其說，謂之南三北七。南地三人，北地七人。茲將南三北七之大略示之于下：其最初即岌師　　頓教——華嚴(yán)經(jīng)?；兴_如日照高山　漸教　　有相教——小乘三藏教三十二年前明三藏見有得道　無相教——大乘教十二年后齊至法華明見空得道　常住教——涅槃經(jīng)明一切眾生有佛性闡提可作佛　不定教——勝鬘經(jīng)等非頓非漸明佛性常住二者為宗愛法師說：其頓、漸、不定三教，與岌師同；唯以有相、無相、同歸、《法華經(jīng)》，常住四教為漸教，稍有差異而已。梁三大法師中：僧旻莊嚴(yán)寺。等所采之說亦同；三者僧柔、慧次所說頓、漸、不定雖同；而以有相、無相、抑揚、詳言之，則為褒貶抑揚教，抑小乘，揚大乘，使入之為中間之教，如《維摩詰經(jīng)》是。同歸、常住五教為漸教?；塾^、道場寺。法云、光宅寺。智藏開善寺。等亦同此說。以上所舉者，即南三之說也。

北七中：第一北地師不舉其人之名，南朝蕭齊之劉虬，與此說同；虬即注《法華》《華嚴(yán)》二經(jīng)有名之居士也。之五時教，與前諸說相似；唯以人天、有相、無相、同歸、常住五教為漸教。第二北魏菩提流支分十二年前為半字教；十二年后為滿字教；其區(qū)別小乘大乘，最為簡單。第三，即光統(tǒng)律師之四宗判教；此說在北方學(xué)者中，最堪注目。

光統(tǒng)因緣宗說一切現(xiàn)象為因緣假和合……………………毗曇論六因四緣假名宗說一切現(xiàn)象僅屬假名而無實際…………………成實論 三假誑相宗說一切現(xiàn)象為不真誑相即說空之教也………………大論三論常 宗佛性常住湛然不變而存在于眾生之中其說乃佛教之極致也……………………………………………………………涅槃華嚴(yán)第四某學(xué)者《玄義》亦不單其名，乃護(hù)身寺自軌也。于光統(tǒng)四教之上，別加第五法界宗；《華嚴(yán)經(jīng)》僅以《涅槃》屬常宗，而置《華嚴(yán)》于《涅槃》之上。第五耆阇寺法凜加真宗《法華》。圓宗《華嚴(yán)》于四宗之上，分為六宗。第六北地禪師明二種大乘教；分為有相大乘 如《華嚴(yán)》、《纓絡(luò)》、《大品》等，即說十地之階級者，無相大乘。如《楞伽》、《思益》等，所謂一切眾生即涅槃相，即說無階級者。第七北地禪師。排斥四宗五宗六宗二相半滿等教；惟說一音教。但有一佛乘，無二亦無三，故佛說法本來為一，無有種種區(qū)別；唯聞?wù)弋惤猓焐N種區(qū)別之說。以上所舉，即北七之大略也。

又賢首大師《五教章》舉十家之說。與《探玄記》所舉十家，大同小異。第一，菩提流支之一音教。第二，慧誕隋曇延弟子。二教，乃據(jù)《楞伽經(jīng)》而立漸頓二教也；但此說不創(chuàng)自慧涎，而始于曇無讖三藏、真諦三藏二師；凈影寺慧遠(yuǎn)亦主此說；《探玄記》以為真諦之二教。漸教，指自小乘導(dǎo)入大乘之經(jīng)典而言，《法華經(jīng)》等屬之；如《華嚴(yán)經(jīng)》等，僅說大乘，則為頓教。第三為光統(tǒng)之三教，即頓、漸、圓三教；此三教命名之意，各有不同；頓、漸二教之名，就佛說上而分；圓教之名，自教之性質(zhì)上而立；茲列圖于下，以解釋此三教。

觀此：則光統(tǒng)律師有三教四宗之判釋說，可以明矣。第四，為大衍寺曇隱之四宗，曇隱乃光統(tǒng)弟子，故其說略與師同；四宗指因緣、假名、不真、真四者而言。光統(tǒng)以此不真宗為誑相宗，真宗為常宗，與曇隱說相同。第五，為護(hù)身寺自軌齊人、之五教。前述。第六，為耆閣寺法凜之六教。前述。第七，為天臺之四教。賢首特就化法四教述之，即藏、通、圓、別是也。第八，為靜林寺法敏之三教；唐法敏太宗貞觀年間人，時代較后于天臺。立釋迦教、盧舍那教之區(qū)別：三乘教名釋迦教；亦名屈曲教。一乘教名盧舍那教。第九，為光宅之四教，即法云說；法云據(jù)道場寺慧觀之說，立頓、漸二教；漸教立五種區(qū)別；一方又說可合二乘，聲聞、緣覺、菩薩。與一乘為四種教；今稱為四乘教之判別者。第十，為玄奘之三輪，即有、空、中三教；但此為天臺后輩，故與天臺大師無涉。以上十人，唯法敏、玄奘二人，在天臺大師后。

判釋說：天臺以前，學(xué)說雖多，而頓、漸、不定三種之區(qū)別則同；此屬于化教之區(qū)別，因成時間之順序。至頓教為《華嚴(yán)經(jīng)》，漸教極致為《涅槃經(jīng)》，諸說亦同；唯漸教中，有分三時者；有分四時五時者；其五時說，出于羅什門下慧觀，南三說，申僧柔慧次之說出此。乃綜合三時四時等說，成一家言。其順序與天臺五時說，大體一致；差異之處，即慧觀分有相、無相、抑揚，天臺則分鹿苑、有相。方等、抑揚。般若；無相。而以抑揚教為方等之寬廣名稱，凡《般若》、《法華》、《涅槃》以外諸經(jīng)，胥納入其中，名曰彈呵之教；解釋之意，殆同抑揚；各種經(jīng)典，前人置于不定教中者，悉加入此部。但不定教，不入于頓教、漸教，非指特別說教而言，殆為一般說教之普通情形；因佛之方法，不可思議，以致眾生聽聞之結(jié)果，各就相異之處，以為解釋；故不定有秘密不定、顯露不定二種之分。又慧觀以《涅槃經(jīng)》為漸教極致，此說亦不僅出自慧觀，證諸天臺所舉，則岌師、宗愛、僧旻、北地一師、光統(tǒng)諸說，皆相同也。于是天臺定《涅槃經(jīng)》為追說追泯之經(jīng)；乃由小乘入大乘之全體，為佛臨終所反復(fù)叮嚀者；追說。更泯此等之說，悉人《法華》一乘，即定為與《法華》同味之教者也。觀此：則天臺之化儀，乃依據(jù)慧觀、光宅二家，一變而為此說者也。

其教由性質(zhì)上區(qū)別之：則始自光統(tǒng)四教，而后有自軌五教，法凜六教；但天臺之四教應(yīng)參合此等之說，與慧觀之說，而考核之?；塾^為三乘與一乘之區(qū)別：法云之四乘教，恐亦本于慧觀。而以三乘為三乘別教、有相教。三乘通教；無相教。天臺由大乘教而來，故設(shè)大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區(qū)別；更綜合《法華》、《涅槃》于其上，設(shè)為圓教。此藏、通、別、圓之次序，似與光統(tǒng)之因緣、假名、誑相、常宗相通。由是觀之：天臺因光宅說，斟酌他說，設(shè)化儀、化法二大區(qū)別；信可謂諸家判釋說之集大成者也。

天臺宗確從研究《涅槃經(jīng)》，受絕大之影響；其源委有足述焉?！赌鶚劷?jīng)》白《曇無讖》譯后，由北南傳，經(jīng)慧嚴(yán)、慧觀修正，遂成《南本涅槃》經(jīng)。其時竺道生于廬山盛說《涅槃經(jīng)》；南方研究《涅槃經(jīng)》之系統(tǒng)始此。法瑗，慧觀弟子也，后亦入廬山，曾為宋文帝說道生頓悟成佛之義，其說恐傳自慧觀；僧宗，法瑗弟子也，為當(dāng)時涅槃學(xué)者之所宗；梁三大法師中法云、僧旻所得涅槃之義，皆傳自僧宗；其分漸、頓、不定三教也，于漸教之中，以涅槃常住教為極致之判教說，恐亦出自慧觀，經(jīng)僧宗之傳，而稍加變更者也。法云居莊嚴(yán)寺時，受僧成、玄趣、寶亮之教；僧達(dá)與之同居，常贊美之；僧柔在道林寺發(fā)講時，云嘗就之咨決累日，詞旨激揚，眾所嘆異；或謂其得教于慧次，然則法云受上列諸人影響，決無可疑?！斗ㄈA文句》謂法云曾受教于僧印；（建康中興寺）僧印固從曇度學(xué)《三論》，為廬山法華學(xué)者，嘗受《法華》于慧觀者也。僧旻初為僧回弟子；后師莊嚴(yán)寺曇景，亦受僧柔、慧次、僧達(dá)、寶亮之教。智藏嘗從上定林寺僧遠(yuǎn)、僧祐、天安寺弘宗學(xué)；后聞次、柔二師之說。此諸師事跡，傳記不詳；其可考者，僅寶亮、僧柔、慧次三人而已；寶亮，即梁武帝天監(jiān)八年受敕書《涅槃經(jīng)義疏》者；僧柔嘗受教于慧基（祇洹寺慧義弟子）；慧次，為徐州法遷弟子；慧義本北人，宋永初元年范泰建祗洹寺于建康時，迎來居之，時人以義比舍利弗，范泰為須達(dá)，晚年與羅什弟子慧叡，同住于烏衣寺，慧次之師法遷，僧傳不明其系統(tǒng)。共主講《三論》、《成實》；其判教論，皆以《涅槃經(jīng)》為漸教之極致者也。蓋以上師資，大率習(xí)《法華》者；寶亮講《法華》，將及十遍；僧印雖學(xué)涉眾典，而偏以《法華》著名，講《法華》凡二百五十二遍；又由此等統(tǒng)系，出二大法師，皆視《涅槃》在《法華》上；此乃天臺大師以前，多數(shù)學(xué)者之思想也。僧宗時有曇準(zhǔn)者，為北方涅槃學(xué)者；聞僧宗達(dá)《涅槃經(jīng)》旨，南來聽講，意見有相歧處，遂別開一派講說；此為北方《涅槃》學(xué)者之所宗也。《高僧傳》所載“南北情異，思不相參，準(zhǔn)乃別更講說，多為北土所師”，即指此也。但北方《涅槃》學(xué)者系統(tǒng)，今尚難知；唯北七中多有以《涅槃》為漸教最上說者，已于前述判釋時言之矣。

《涅槃經(jīng)》著述最古者，當(dāng)推道生《涅槃記》；慧靜《涅槃略記》次之；慧靜為北方學(xué)者，《高僧傳》謂“其說多流傳北地，不甚過江”；與之同時有法珍，由北南來，應(yīng)吳興沈演之請，赴武康小山寺，居十九年；奉敕來建康，與道生弟子道猷，同住新安寺。亦著《涅槃經(jīng)疏》；此外尚有僧鏡《泥洹義疏》；寶亮《涅槃義疏》；后代無一存者。

后之《涅槃》學(xué)者，當(dāng)以隋之曇延為最知名，其門下如林；此外學(xué)者及此種著述尚多，以其繁而略之。其在天臺大師以前之書，以凈影寺慧遠(yuǎn)《涅槃經(jīng)義記》，二十卷。為最有名；余多后于天臺。天臺宗開后，《涅槃經(jīng)》之研究，移于天臺宗學(xué)者之手；從來以《涅槃》為常住教，位置在同歸教《法華》上者，其議論漸衰微矣。