如果我們尋找的是私人經(jīng)驗(yàn)而非公共歷史，那么連抵達(dá)山頂也成為選擇性敘事而非主要論點(diǎn)，在高處漫游的人成為故事的一部分。也就是說，我們能遺忘運(yùn)動(dòng)和紀(jì)錄，而當(dāng)我們這么做時(shí)，目的地哲學(xué)便再次與疏離哲學(xué)平衡。二十世紀(jì)三十年代經(jīng)濟(jì)大蕭條時(shí)期，攀登奧勒岡州山峰的二十歲導(dǎo)游斯莫克·布蘭查德，在我最喜愛的一本登山回憶錄《在世界走上走下》中寫道：“有半個(gè)世紀(jì)，我試著推廣‘登山最好被視為野餐與朝圣混合’的概念。上山野餐　朝圣缺乏侵略而充滿快樂。我希望能使大家明白，溫和的登山值得用一輩子時(shí)間快樂地追求。戀愛事件能被記錄嗎？”快活、幽默的布蘭查德既是步行者也是登山者，他所敘述的歡樂包括奧勒岡海岸長途健行和內(nèi)華達(dá)嶺及太平洋岸西北部的許多攀登。跟包括約翰·繆爾和卡里·史奈德在內(nèi)的許多太平洋岸登山家一樣，布蘭查德以折衷漫游和抵達(dá)的方式接近山，使人想起太平洋另一邊中國和日本的古老登山傳統(tǒng)。

中國和日本的詩人、圣者、隱士所贊美的與其說是登山，不如說是置身山中，而中國詩畫中常描繪的山是遠(yuǎn)離政治和社會的靜謐地點(diǎn)。在中國，漫游被贊美--“‘漫游’是陷入狂喜的道教術(shù)語，”一位學(xué)者寫道--但人們有時(shí)以愛恨交織的態(tài)度看待抵達(dá)。李白有首詩題為《訪戴天山道士不遇》，“不遇”在當(dāng)時(shí)的中國詩里是很普遍的主題。詩中的山有著物質(zhì)和象征意義，因此行走暗藏的言外之意：

李白的同代詩人--襤褸、幽默的佛教徒隱士寒山寫道：

人問寒山道，

寒山路不通。

似我何由屆，

與君心不同。

在日本，自史前時(shí)代以來，山一直有宗教意義，但是伯恩鮑姆寫道：“公元六世紀(jì)前，日本人不登圣山，圣山被視為有別于此世的領(lǐng)域，神圣過度以致不適于人。人們在山腳建神社，從遠(yuǎn)處崇拜山。隨著佛教在六世紀(jì)自中國傳入，才產(chǎn)生了登圣山到絕頂，在頂顛與神交談的做法?！敝?，雖然僧侶和苦修者漫游，但漫游的模糊意義被朝山的確定意義勝過。登山成為宗教儀式的中心部分，尤其是在佛教中強(qiáng)調(diào)登山的宗派修驗(yàn)道中更是如此?！靶掾?yàn)道的每個(gè)層面都在概念或?qū)嵭猩希c圣山的力量和崇敬行為相關(guān)?！毖芯啃掾?yàn)道的杰出西方學(xué)者拜倫·鄂爾哈特寫道。雖然節(jié)慶、寺廟儀式、山中苦修也是修驗(yàn)道的一部分，但是登山是修驗(yàn)道的中心部分，并有神職者的導(dǎo)游服務(wù)出現(xiàn)。山被理解為佛教的曼陀羅，登山與通往悟境的六個(gè)精神成長階段相應(yīng)。十七世紀(jì)俳句詩人芭蕉在漫步途中登過一些修驗(yàn)道最神圣的山，如他在俳句和旅行敘事的杰作《往極北的窄路》中所述：“我……隨我的導(dǎo)游展開往山頂?shù)陌擞⒗镩L征。我走過霧和云、呼吸高處的稀薄空氣、踩滑冰和雪，直到最后通過日月之路的云門，我抵達(dá)山頂，喘著氣，幾乎凍死。”十九世紀(jì)末修驗(yàn)道被禁后，不再是日本的主要宗教，但它仍有神社和信奉者，富士山始終是主要朝圣地，日本人始終是世界上最熱情的登山者之一。