人類理性只需比命運更強烈的意志，那么它就是命運。

——托馬斯·曼

對惡的問題最強有力的回應，甚至在神學中，所關注的也不是上帝的本性及其行事方式或我們自己的無足輕重，相反，它關注的是我們自己在世界之惡與苦難的形成中極為重要的角色。災難之所以發(fā)生，是因為我們是惡的、自私的或不責任的。因此，大禍或許是懲罰，而非僅僅是意外。這可以說是“上帝的行為”一詞最直白的懲罰性意義。根據(jù)奧古斯丁的說法，我們自己的“自由意志”才是惡的原因，是對惡的解釋；上帝不可怪罪。接下來的這種神學和哲學困惑，比如上帝知道我們會犯錯卻任其發(fā)生，那么他是否要為此負責這樣的問題，我們在此不必追究。這樣的爭論盡管沒那么直接，但僅僅是再次指出了我們怪罪上帝而不愿“毫無訴求”面對困難的傾向而已。

如今，歸罪的做法之所以如此吸引人在于這樣一個事實：我們的災難和悲劇極少是自然災害或上帝的行為。統(tǒng)計學者若要指明某個事件很罕見，就會說像“被雷電擊中”或“死于蜂?！币粯由僖姟Ｅc我們自己的人為災難相比，自然災害日益少見。這些顯然或至少可以說是我們自己所為的結果，我們瞎搞自然，我們制造和實驗危險的機器和復雜的生物過程，我們熱愛速度和內燃機，我們迷戀舒適和方便，哪怕為此付出暫時不明了卻十分高昂的代價。地震和颶風仍會發(fā)生，但我們建造了抵御它們的建筑。當有人在風暴中喪生，通常會怪罪建筑的開發(fā)者、建設者，甚至居民本人。今天，那些因雪崩、巖石滑坡和暴風雪而喪生的絕大多數(shù)人，都不是無辜者、意料之外的受害者，而是些尋求危險刺激的冒失鬼、冒險者、運動家。我們難以確定如此發(fā)生的悲劇死否與惡的問題有關，盡管如此，奧古斯丁針對傳統(tǒng)問題提出的“自由意志”的方案，在今天還是有說服力的。

當然，苦難作為懲罰這一概念不限于人為災難。1775年，歐洲啟蒙運動的哲學家就掙扎著想搞明白一次特別可怕和悖謬的上帝行為：一個星期天的早晨，葡萄牙里斯本發(fā)生了一次地震，使上萬名在教堂做禱告的信徒喪生，其中許多還是婦女和孩子。大量無辜生命的死去辛酸尖銳地提醒了我們惡的問題仍然困難重重，面對這一可怕的自然災害，沒有什么自責可以解釋，更別說為其找出正當理由了?！白杂梢庵尽睂τ趷旱慕忉?，似乎漏掉了一個唯有那些沉迷于人類墮落的人才會無視的基本特點。確實，有些惡是我們自作自受，是我們直接或間接造成的。但是也有些惡，無論如何溯源，都無法歸結倒我們的行為或意圖上。毫無疑問，它們似乎無法用懲罰來解釋。盡管如此，我們的形而上學和社會實踐仍這樣理解。“譴責受害者”并不只是我們當前的法制和文化中的反常因素。它也是長期以來而且仍盛行的形而上學和神學教條。

希伯來的大部分歷史和“猶太人的負罪感”就是基于不幸是人自己的過錯這一教義。因此，苦難就是懲罰。于是，它有其意義。這個主題并不陌生：怪罪自己總比承認苦難毫無意義要好。上帝的懲罰似乎不只落在罪人身上，也落在無辜者身上，因此，這一令人苦惱的事實必須以如下觀念——許多文化共有的觀念，包括舊約中的部族——解釋才好：正義不只是針對個人，也針對家庭、部族及整個社會。被上帝整個毀滅的城市有很多，但只要做個簡單的人口統(tǒng)計就能明白，索多瑪和蛾摩拉城的居民中還有許多無辜的嬰兒和孩童，他們尚未被其長輩的罪惡所沾染。唯有個人因其罪行而受到懲罰的觀念，不管在我們看來多么值得珍惜，在世界上仍顯得有些另類。殘酷的事實是：即使在我們自己的社會中，無辜者常常也要為其父母、鄰人或政治領袖的罪行而付出代價。

但是，對于惡的問題做如此激進的回答，即便舊約也沒有心安理得。讓我們想想猶太-基督教傳統(tǒng)中關于無端苦難的那個最令人困惱的故事，也就是約伯的問題——“考驗”。約伯的上帝與其說神秘，不如說心懷惡意。無論如何，無論是從人還是神的合理標準來看，這個上帝都顯然是不公正的。約伯是完全無辜的。當然，無辜是這個故事的前提，若不是這樣，也就不會有問題和困境，還有對信仰的考驗。讓一個好人受苦就為了證明某個觀點或考驗其耐心，在任何文明中，都不是一種正義行為。故事的最后，原有的一切都歸還了他，但這一點并非關鍵。補償并不是正義的全部。喪失家人的痛苦并不能由再次找回家人的快樂補償，更無法用一個新家庭加以補償。長久的病痛和虛弱不會而且也無法因再次康復而得到補償。但是，真正引出惡的問題的，與其說是對上帝意志或補償是否足夠的考慮，不如說是約伯自己對其苦難的反應。關于約伯的“耐心”以及他如何（或是否）通過了信仰的考驗，人們已花費了大量筆墨。但是，哪怕隨意瞥一眼約伯的故事，就能知道約伯并沒有耐心，更不是毫無疑慮。約伯實際上很憤怒。他充滿怨恨。他并不接受他的苦難，也不認為這是正義。 他知道自己無可指責，我們也知道。

顯然，對于惡的問題而言，不公正的指責不是個令人滿意的解決方案。不公正地指責受害人，對于挽回全能公正的上帝學說毫無助益?；蛟S，一旦我們怪罪自己，就不一樣了。奧古斯丁大概就是這樣想的：我們要為自己的缺陷和失敗負責。不可否認，盡管原因可能只是我們的生活太奢侈，期望值太高，但我們自己的確造成了許多人類苦難。在自己的不幸中，我們能看到，許多其實是我們讓他人受苦“應得的報應”或遲來的報復。南亞的業(yè)報觀念，無論有多么深遠的形而上學意蘊，其首要意義在于承認，我們在生命中遭受的苦難部分是我們此前行動的“殘余”。 實際上，在所有社會中，一些為人樂道的故事的主題，其基礎就是這種粗糙的正義觀。我們在整個社會的苦難中也會看到這種粗糙的正義觀，最顯著的就是在戰(zhàn)后。薩特在第二次世界大戰(zhàn)最激烈的時期以及納粹占領巴黎期間，就毫不妥協(xié)地概述了這種連帶責任的刺耳觀點：“我們活該全都卷入這場戰(zhàn)爭?！币斫膺@一觀點，我們無需原罪觀念。只要相信充足理由律就夠了，在這里，它可以理解為這樣一種信念：在某種意義上，任何發(fā)生之事都是人自己的責任。

我們怪罪自己的傾向有一個極端——和糟糕的——例子，那就是我們常常對待疾病的方式。我們不認為疾病和身體失調是所有人都無法避免的自然現(xiàn)象，反而會把疾病與指責聯(lián)系在一起。至少，我們在論及他人的疾病時會這樣做。他人生命了，我們會責怪他們沒有照顧好自己?；蛘咧肛熕麄兊膽B(tài)度、生活方式、飲食習慣。這一點尤其體現(xiàn)在最駭人的疾病那里，比如癌癥。在其最個人化或許還是最深刻的著作《疾病的隱喻》（Illness as Metaphor）中，蘇珊·桑塔格（Susan Sontag）正確地抱怨了我們的中世紀傾向，即把所有疾病解釋為象征、懲罰、報應。除非是自己病了，否則我們不相信人好端端就會生病。當然，在我們自己生病時，總是要責怪他人。環(huán)境、污染的空氣、飲用水中礦物質過多、城鎮(zhèn)的工廠、政府松散的管控、醫(yī)生的粗心診斷、開的藥方無效、工作壓力、家庭關系緊張等等。但人不會平白無故“生病”。這里也沒有意外。只要有受害者，就會有要怪罪的人。

當然，絕大多數(shù)人類悲劇如今都有人的原因，或整個人類歷史的原因。在這個人為因果鏈的每一個階段，用法律術語來說，那些有“意圖”的行為是在完全有意識的情形下帶著目的進行的，因此，事情一旦出了差錯，就要怪罪。懲罰是適當?shù)?。但是也會有意外，比如說無惡意企圖的災難和傷害，即使它們可能是由人類造成的。有些結果和負面效應沒法預知。所有對產品的使用和濫用也無法合理地得到預測。有時，人們發(fā)現(xiàn)一個有意的行為或產品也會有次要的、意想之外的結果，但這種“雙重效應”的風險無法準確計算。有些悲劇是目光短淺、粗心大意或某種“疏忽”的結果，但有些悲劇不是?？v使有合理的防范、關照和善意，它們還是會發(fā)生。我們知道，某種疫苗會預防數(shù)百萬人患上某種可怕的疾病，但同時也肯定會給極少數(shù)人帶來嚴重的不良反應，但我們無法事先確定這人到底是誰。這種不幸是古典意義上的悲??；對于它們，不存在“充足理由”，沒有合理的公正解釋，而且無人可以指責。為什么我們不能對這一問題就此罷手呢？

我當然不是說要小看那些因遭受不幸悲劇而緊緊抓住形而上學這根救命稻草的受害者，也不是說想要減輕那些確實該為他人不幸負責的人的責任。確切地說，我這里的疑慮是，訴諸“上帝意志”和“惡的問題”，常常是不敢面對苦難的表現(xiàn)，尤其是他人的苦難。堅持要怪罪，或許是一種顛倒的犬儒主義，在無法滿足的事情上要求得到滿足。對于許多人而言，上帝顯然會確保正義最終取得勝利。但在悲劇的語境下，這種說辭有什么意義，補償有什么意義，什么樣的正義標準是可理解的，卻根本不清楚。同時，同樣的信徒會以上帝之名自行其是，不僅要求賠償，還要求傷害性的懲罰，享受法庭上的勝利，進而將壞事變成以上帝之名掌控世界的幻想。