叔本華從悲觀的方面接受了上述前提，認(rèn)定生命的本質(zhì)即是痛苦，要想消除痛苦就得否棄生命。所以，一切仁愛即同情只具有消極的性質(zhì)，只是對痛苦的緩解，并不能達(dá)到積極的幸福與歡樂；任何幸福與歡樂都是對生命的肯定從而準(zhǔn)備著更大的痛苦。如果把這種同情貫徹到底，那么沒有一個痛苦是不相干的了，都像自己的痛苦感同身受或同病相憐。在這種純粹而普遍的同情中，個體消失了，到處都是受苦的人類需要大慈大悲，由大慈大悲而大徹大悟，最終走向無欲無為的佛陀涅槃，以解脫人生。

反理性的叔本華竟無意識到用理性的邏輯形式規(guī)范自己的非理性的內(nèi)容：生命意志（欲求）—痛苦—同情—徹悟—無欲而涅槃即死，走了一條否定人生的必然道路，同黑格爾用理性抽象歷史決定人生的必由之路可以說有異曲同工之妙。

尼采著眼于肯定人生，特別是肯定人的活生生的個體性和強力性，即自己獨立支撐自己的自尊人格。因此，對欲求的最高形式“強力意志”—順便插一句，馬斯洛的自我實現(xiàn)需要及其高峰體驗有點像尼采強力意志的心理學(xué)表達(dá)—尼采看作是痛苦即追求著創(chuàng)造著的歡樂。在此眼光下，同情之對于尼采，與叔本華相反，是一個該詛咒的奴隸語言。

同情雖然根置于苦難但卻是對苦難的逃避，因而同情直接起于恐懼，同情別人的痛苦其實是懼怕自己的痛苦，于是在給別人的同情中隱含著同病相憐者預(yù)支索回被同情的權(quán)利，甚至補償有余，雖然同情與被同情是同一的，雙方在同情中都獲得安慰，但被同情者的痛苦是實，同情者的痛苦是虛，因而同情者可直觀自己的同情像審美一樣，“我在同情”，由此，不僅可獲取自我安慰，還可獲取自我滿足，即從同情的施與中滿足施與的優(yōu)越，這已是潛伏的幸災(zāi)樂禍了，至少也是恐懼著的僥幸。

正因為如此，同情造成了同情者和被同情者的自我麻痹。同情所給予或接受的安慰和滿足具有虛假的性質(zhì)。痛苦事實上是不能替代或分擔(dān)的。在同情中由于恐懼痛苦被視為純粹消極的東西，因而完全意識不到尊敬偉大的不幸、偉大的丑惡、偉大的失敗，所以尼采憤激地說，同情的手可以破壞命運的偉大、創(chuàng)痛的獨特和憶著偉大罪惡前進的特權(quán)，把未來的創(chuàng)造葬送在過去不幸的喧囂中。

總之，同情是自尊的普遍的剝奪。自尊是人與人之間的距離以維持自我必須的自由空間。在這個空間中，人應(yīng)該獨立承擔(dān)自己的自由的苦役，包括對苦難的獨身體驗。歸根到底，自己不解救自己，誰也解救不了你。像死亡的不可替代性一樣，痛苦與拯救的不可替代正是喚醒自我意識的命運之神。然而同情用軟弱侵占了自我的空間，把自我淹沒在相互依賴的一片沼澤里。同情難逃偽善之祭虞，是它欺瞞了生存自身的真實。應(yīng)該說，對同情的批判是現(xiàn)代啟蒙的曙光。只有清算了傳統(tǒng)意義上的同情，“獨立互補”的現(xiàn)代原則才能確立起來。如果今天的日常生活仍少不了同情的字眼，那么請不要忘記同情的限度—自尊。同情損害了被同情者的自尊自強，不管同情者的用心多么真誠良苦，也只能被看作偽善者。

現(xiàn)在可以再回到接近“心靈的焦灼”的兩個句式上來。人們?yōu)槭裁慈菀讖摹斑@個女人在受苦”滑向“這個女人不該受苦”？

因為同情，即因受苦而生同情而得出基于自己好惡的道德評價—“不該受苦”（或該受苦）。于是，“在受苦”這個事實便在“緩解”中欺瞞下來，由安慰到滿足、到麻痹、到剝奪同情與被同情者的生存真實。

當(dāng)然，同情者也有不滿足于廉價的同情而去尋找受苦的意義，但仍束縛于道德觀念而把眼光局限在外在的社會形式，如種族的、家庭的、國家的、階級的、宗教的，等等。

再進一步，由外在的意義追尋到存在自身，我們便超出了同情的限度而回復(fù)到這樣的事實：自己是自己命運的承擔(dān)者，在任何橫逆中我挺身為一自由人，并且，我以我的自由為別人的自由擴大生存的空間。