另一方面，荀子提出的人格模式則強(qiáng)調(diào)禮儀在控制和引導(dǎo)欲望方面的作用。按照荀子的說(shuō)法，人類天生是欲望生物，會(huì)不斷地尋求滿足，根據(jù)基本的需求感行事：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。

荀子將人性說(shuō)成是惡的，但這并非形而上的惡或絕對(duì)的惡；這是一種時(shí)常被說(shuō)成是壞的、不重要的、自私的或破壞性的行為?！皭骸边@個(gè)字通常被翻譯為“邪惡”，盡管有時(shí)它似乎意為“壞”，而如果必須用一個(gè)詞來(lái)翻譯的話，我認(rèn)為“壞”要比“邪惡”更準(zhǔn)確些。其最初的文字描畫的是一個(gè)變形的人位于表示心腦的“心”這個(gè)字之上。這表明，“惡”這個(gè)字實(shí)際上的意思是功能不良的情感和欲望之集合，它會(huì)導(dǎo)致傷害、損失和破壞性行為。初始文字中的那種扭曲形象并非身體的扭曲，而是未能履行我們的責(zé)任或擔(dān)當(dāng)我們的各種社會(huì)角色意義上的扭曲。我們讓自己的情感超越了可接受的社會(huì)行為之邊界，給他人和我們自身造成了無(wú)序和傷害，正是在這個(gè)意義上，我們?cè)獾搅伺で?/p>

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。

荀子顯示出對(duì)人類渴望消耗超出持續(xù)性界線之物品的能力的關(guān)注，其中的要點(diǎn)在于，欲望會(huì)破壞用于滿足欲望之需的物品。荀子的敘事實(shí)際上與西方社會(huì)規(guī)則之?dāng)⑹陆厝幌喾?，后者假設(shè)物品的稀缺會(huì)激起沖突。荀子注意到，問(wèn)題不在于物品本身的稀缺，而在于人類對(duì)那些物品的欲求可能膨脹得沒(méi)有止境。他清晰地意識(shí)到，人的欲望必須得到調(diào)節(jié)，以維持那些欲望的健康機(jī)能，同時(shí)也維持可使人類活動(dòng)持續(xù)下去的物品。

荀子對(duì)欲望這個(gè)問(wèn)題開出的處方是禮儀。形式多樣的禮儀提供了正確引導(dǎo)人類欲望的框架和邊界。禮儀可確保人類欲望以健康和可持續(xù)的方式得到滿足：

故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治……故枸木必將待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。

盡管荀子和孟子有關(guān)人性的看法似乎互不相容，但兩種模式其實(shí)在論及人類情感之功能時(shí)都共有一個(gè)重要的元素。荀子承認(rèn)，人類欲望會(huì)通過(guò)需求和滿足來(lái)進(jìn)行運(yùn)作，而孟子則認(rèn)為，人類欲望要通過(guò)對(duì)環(huán)境狀況作出反應(yīng)的內(nèi)在感情來(lái)發(fā)揮作用，繼而還要借助于一個(gè)使那些情感通過(guò)表達(dá)或表現(xiàn)得以實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。這兩種模式間的相似之處在于，兩者都將感情視為過(guò)程，它們擁有意向性目標(biāo)，其運(yùn)行靠的是對(duì)行為場(chǎng)域中元素的回應(yīng)。荀子聚焦于欲望的破壞性能力，孟子則聚焦于感情向道德行為的積極轉(zhuǎn)變，但兩者都是從與物品、意愿和對(duì)一種圓滿的需求相關(guān)的行動(dòng)過(guò)程去看待人類本質(zhì)。

所以，盡管他們也許對(duì)人的道德特性持不同觀點(diǎn)，但他們的模式都為診斷與情感欲望相關(guān)的問(wèn)題提供了強(qiáng)有力的工具。對(duì)欲望和表達(dá)借以發(fā)揮功能的方式的揭示提供了治療機(jī)遇。就此而言，我們可以將他們的模式都看作一種道德心理學(xué)：兩者都提供了我們?cè)撊绾螌?duì)自己的感情、情緒和欲望作出反應(yīng)的模式。他們都明白，感情和欲望是人類行為的核心所在。他們都理解，形成我們對(duì)情感和欲望的反應(yīng)是變成一個(gè)健康、機(jī)能良好的人的重要組成部分。