因此，不平等的起源問題不可能僅僅歸結為一個經濟現(xiàn)象，政治經濟學無法解釋性別不平等的產生。更進一步，如果政治權力的起源處，涉及的是更為復雜的文化建制與心理機制，那么貧窮與富有只能是一種非常外在化的有關不平等的指認，而由此推論出的壓迫及其解放原理，往往會在抵抗的名義之下形成另外的壓迫。更何況，經由這一外部現(xiàn)象所激發(fā)的抵抗不可能從根本上改變無權者的無權狀態(tài)，這已被無數(shù)歷史事實所證明。關鍵的問題是為何不管在任何類型的傳統(tǒng)之中，政治統(tǒng)統(tǒng)排斥女人，哪怕這個女人很富有？

性別的不平等不僅在事實現(xiàn)象上早于經濟不平等的出現(xiàn)，而且在邏輯上還構成了經濟不平等的條件，那么，私有制怎么可能成為統(tǒng)治的基礎？如果說政治權力的原型是家庭，那么女權主義理論更關心的正是這原型的原型，即父權制產生的基礎到底是什么？女權主義人類學家吉爾·羅賓（Geyle Rubin）認為：外婚制伴隨著針對女人的交換行為，而不是馬克思主義者認為的一般的剩余產品的交換。而另一位女權哲學家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）認為：因為“女人”能產出生命，正是這種不同于物質生產的生產行為，其暗含著一個非常重要的原則，即異性婚制，而外婚制則是其性命攸關的政治配套。這樣一來，性行為本身，或者說異性性欲取向也即自然交配行為，首先需滿足于人類自身生產的目的，從而將這種帶有目的性的異性婚制強化為對偶性的一男一女，然后才是女人的外嫁。

性別之別，如果僅僅停留在一個生理層面，其實并沒有說出更多的東西。當我們說“性別”的時候，我們的祖先已經明確其重要的含義，即人類必須先安排好自身的有關生殖活動的生產制度，才有可能在交換女人的行為中，不斷積累、沉淀并解析出其政治價值。與原始時期就出現(xiàn)的奴隸交易不同的是，能夠“生產”的女人無疑成了原始政治生命體的生產工具，就是女人不僅僅在產出生命，她還產出了政治關系，即基于聯(lián)姻的政治聯(lián)盟。而她生產出的個體則作為政治構成的實在因素，即家庭成員的政治屬性隸屬于父權制，在此種意義上，她才有點類似于馬克思主義理論中的勞動者，其勞動產品并不歸她所有。

這樣一來，與母權制的混沌時期相比，父權制就不可能與自然家庭一道，成為權力自然正當?shù)睦碛?，因為父權制建立在異性婚制與外婚制的基礎之上。權力的起源發(fā)生在性別關系之中，或者說發(fā)生在性別被區(qū)分的那一刻，性別的后天形成恰恰是依據(jù)了這一古老的性別腳本，是人類開始組織自身生活，進行交往的第一塊基石。就是說，文化與性別是同時發(fā)生的，而性別則構成了權力最為基本的單位。當然，我們不可否認文明的發(fā)生必須依賴規(guī)則才可形成秩序，但必須厘清文化的建構規(guī)則所隱含的權力壓迫及其不平等。只有在政治的方向上，文化的再生性才成為可能。

于是，我們發(fā)現(xiàn)在亞里士多德的《政治學》開篇，自然而然地將城邦的權力原型確認為家庭，即父權制。亞里士多德認為政治共同體的產生是基于人的共同生活的需要，正如人一定來自家庭一樣，公民必須出自城邦。這不僅僅是說家庭的產生是人的自然需要，同時還強調著男性家長權威的自然屬性。但列維－斯特勞斯的研究，要質疑的恰恰是這種所謂的自然正當性。當我們說“自然”的時候，實際上就免除了這個概念被追問的可能性，對帶有原始印記的父權制尤其如此。共同生活的原則之一，就是需要有人來做決定，來發(fā)號施令。亞里士多德以自然現(xiàn)象為例指出：“雄性更高貴，而雌性則低賤一些，一者統(tǒng)治，一者被統(tǒng)治，這一原則可以適用于所有人類?！保?254b）可見，亞里士多德所觀察到的“自然”在列維－斯特勞斯眼里，實際上是被自然化了的文化。

權力正當性的自然根據(jù)對于古人來說，并沒有什么大問題，東西方都如此。