在這一政治創(chuàng)建行動中，關(guān)涉的是立法、立法者、公共意志、個人意志以及被稱為“人民”的政治集體。在社會公平還沒有到來之前，人們還需為政治平等的奠基做哪些艱苦的工作，去平等地賦予共同體成員以相同的權(quán)利？私有權(quán)的裁定就是一例。而至于貧窮與富有的差異，是基于這個平等基礎(chǔ)之上的社會差異，是可容忍的，與平等與否沒有關(guān)系。

這里存在一種有關(guān)平等的循環(huán)式論證：賦予全體社會成員以平等的權(quán)利，那么政治平等的內(nèi)涵就是全體成員享有同等權(quán)利，而這個共同體就等于平等者的共同體。這個由平等者所構(gòu)成的共同體，實際上也造就了現(xiàn)代意義上的個體，即任何人不再依附于任何人，他們按照契約結(jié)盟、合作以及競爭。契約論不僅回答了現(xiàn)代政治的正當性問題，更為關(guān)鍵的是意味著立約行動是現(xiàn)代人格的發(fā)生現(xiàn)場。而獨立個體與立約資格相輔相成，進而可見，賦權(quán)的對象正是這個公民個體，在理論上立約的發(fā)生先于賦權(quán)。但是，我們發(fā)現(xiàn)人權(quán)平等并不適用于婚姻契約的狀況，平等者的共同體因為性別而喪失其邏輯一致性。盧梭在其另一部著作《愛彌兒》中認為，作為公民個體的女人并不存在，女人是通過對男人的服從，來踐行個體公民對公共權(quán)力的維護。就是說如何鑒定女人的政治屬性，不能根據(jù)其公民身份，而是勘察女人在家庭生活中的作為——她是否在自然基礎(chǔ)之上維持著家庭的合理秩序。這樣一來，公民個體就成了男性公民個體，而成為一個女公民，不是與社會一道從自然狀態(tài)走向道德狀態(tài)，而是自然狀態(tài)就等于道德狀態(tài)。這里的矛盾在于，《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》告訴我們的是追求平等的自然依據(jù)，并且盧梭還明確指出自然狀態(tài)中，不存在女人之于男人的服從問題，而婚姻的出現(xiàn)則是一種轉(zhuǎn)變，婚姻并非天然?？墒窃凇稅蹚泝骸分?，盧梭又提出婚姻是一種基于習俗的自然基礎(chǔ)，那么，到底何為自然？契約論締造的難道僅僅是男性公民個體？顯然，女人還滯留在自然狀態(tài)，但盧梭又提到，原始自然狀態(tài)中沒有誰服從誰的問題，這又回到了列維－斯特勞斯的人類學解釋之中，女人成了懸而未決的、部落聯(lián)盟之外的、締約雙方的第三類存在。

《人權(quán)宣言》的法文全稱是《人與公民權(quán)利的宣言》，此處，“人”與“公民”兩個詞的并列說明了什么？人與公民是一種什么關(guān)系，是人在定義公民還是相反，人與公民之間的空隙暗示著什么？可見，是“公民權(quán)”在擴展人之為人的普遍性，但公民權(quán)僅僅是在人與國家的關(guān)系中來規(guī)定人的平等狀況，而在這個關(guān)系之外，平等一定會遭遇現(xiàn)實差異，激發(fā)并提升人們對于差異的敏感度，進而讓權(quán)利與體驗保持某種緊張關(guān)系，在這個更為幽微曲折的關(guān)系中去構(gòu)造新的權(quán)利形象。公民權(quán)之于人，并非是飽和與對等的，公民權(quán)是在人的現(xiàn)實狀況中得到理解的，即是什么人就處于什么樣的狀況，就以什么樣的身份去踐行公民權(quán)，并獲得一種肯定的陳述，“生而平等”的天賦之權(quán)僅僅是一種預設(shè)和指令。

因此，從人權(quán)奠基而來的政治平等，在很多人的理解中似乎已經(jīng)是一種普遍性的保證。更進一步，當我們說平等的時候，實際是在根據(jù)人的自我完善性來想象生命的理想狀態(tài)。而政治范疇之下的權(quán)利平等，是在國家與個人的關(guān)系中得到確認的，就是說在國家的眼里，所有的公民在權(quán)利層面都被同等對待，而其實踐則體現(xiàn)在立法與司法行為中。因此，人權(quán)平等只是針對抽象的全體公民，而對這個共同體的構(gòu)成性問題予以懸置，并將生活世界的差異性排除在外。平等不是邏輯的終點而是起點，女權(quán)平等恰恰是從這里出發(fā)，去詰問“人權(quán)”說的“人”是如何構(gòu)成的，當我們說出“人”這個概念的時候，非人的存在是指哪些？因為“人”的總體性不可能自我指正，這個概念一定是在差異、關(guān)系與轉(zhuǎn)換中被構(gòu)造的，人權(quán)邏輯的辯證性就在于人的生成總是處在非確定性的絕境之中。