在其直接性中，作為他自己的實際經(jīng)驗，柏拉圖的論證必定無疑地產(chǎn)生于某種辯論的環(huán)境當中——盡管我不知道它是什么——而且還和這種辯論緊密地結(jié)合在一起。然而，如果我不僅閱讀他的論證，而且還理解它，通過在我的心靈里與我自己、同時也是為我自己對它進行重新論證來追隨它，于是我所經(jīng)歷的論證過程就不是類似于柏拉圖的論證，它實際上就是柏拉圖的論證?！辫b于19世紀中晚期之后的普遍史學趨勢都認可了歷史事件不可能在實際上加以復(fù)原這一信念，就如同一個人不可能像柏拉圖自己那樣充分了解柏拉圖作品誕生的歷史背景那樣，因此歷史撰寫的首要原則也就不再是從字面上去遵循蘭克的“如實直書”原則，而是要經(jīng)過史學家思考當中媒介性原則來進行“重建”。在“歷史的題材”這一節(jié)中，科林伍德開篇便坦白地指出：“如果我們提出這樣一個問題：關(guān)于什么東西才能有歷史知識？答案是，關(guān)于能在史學家心靈中重建的那些東西?！辈环烈砸粋€人的生活經(jīng)歷為例，重要的不是這個人過去在實際上如何生活，而是人們在當前如何“解釋”或者“重建”這個人的生活，只有經(jīng)過這樣的“解釋”或者“重建”環(huán)節(jié)，實際生活才具備轉(zhuǎn)化為知識的可能性。無疑，在韋伯所說的“欲望強勁”的“價值”市場中，在政治現(xiàn)實中，很難說清楚此種“解釋”和“心靈中的重建”究竟意味著什么；顯然，它絕不是康德意義上的形式真理，也不可能是黑格爾意義上的歷史邏輯，因此，它也就不可能像康德或者黑格爾那樣依然堅持對外在于心靈的客觀物質(zhì)世界及其變遷進行盡可能多的包裹和認知。表面上看，科林伍德以一種更激進的方式闡發(fā)了克羅齊關(guān)于“一切歷史都是當下歷史”的總結(jié)式論斷，再次鞏固了史學作為一項藝術(shù)工作而非科學工作的“個體性”特質(zhì)。但無論如何都還存在一個科林伍德始終不敢正面觸碰的問題：假如承認史學乃是一項藝術(shù)的工作，那么為什么這門如此脆弱的藝術(shù)一定要選擇逃避實在及其變遷，逃避這個表面上看起來似乎是我們無暇理解、辨識和不具確定性的世界呢？為什么歷史學一定要選擇逃避這個世界的普遍危機呢？對此，科林伍德僅僅是給出了暗示性的回答，他借用柯勒律治的格言說道：人天生地要么是柏拉圖主義者，要么是亞里士多德主義者。這意味著人天生地只能是韋伯所謂的“價值的鑒賞者”。顯然，在科林伍德看來，時間的經(jīng)歷、生活經(jīng)驗的錘煉對心靈的自律性和理智的后天培育是不會有重大作用的。韋伯敏銳地辨析出這種歷史觀念的基礎(chǔ)乃是某種出于“教育學”目的的認識論基礎(chǔ)，而不是對于歷史知識的民主訴求，他寫道：“"移情式理解"的根本特征在于，它可以把"精神"實在的具體要素及其關(guān)系轉(zhuǎn)變成概念構(gòu)造。結(jié)果，在教師與一個或一群學生之間就可能形成一個"心智共同體"。因此，也就可能按照預(yù)設(shè)的方向在思想上影響學生。流經(jīng)我們生活的"經(jīng)驗"總是具體的，其無限豐富性"培育"了教師與學生的"想像力"。它使得教師所要求的對精神生活的"解釋性理解"成為可能。在何種程度上教師有理由把抽象"法則"作為其"關(guān)于人類本性之知識"的基礎(chǔ)，并把這些知識從"直覺"領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到分析領(lǐng)域？最重要的是，就教育學的旨趣而言，得出十分"精確"且普遍有效的法則在何種程度上是有價值的？