我想唐納利和密琪利在堅持要求我們的道德應(yīng)該適合我們的時代這一點上是對的。我們不能對政治和經(jīng)濟現(xiàn)實置之不理，我們也不應(yīng)該對那些我們可以看到和影響的東西視而不見。唐納利方法的局限性在于，他堅持認(rèn)為，當(dāng)前的人權(quán)體制是面對現(xiàn)代國家所提出的挑戰(zhàn)的唯一可能，或者至少是唯一符合現(xiàn)實的解決方法。他很少提及反映這種主張——即沒有其他價值（或制度）體系可以勝任這個工作——消極一面的觀點。更多的情況是，他對那些宣揚此類替代性解決途徑的人，要么說他們“政治上太天真”，要么就懷疑他們的真正動機［Donnelly 1997］。一個建立在廣泛基礎(chǔ)上的跨文化共識可能導(dǎo)向唐納利的結(jié)論，但我認(rèn)為，如果據(jù)此就認(rèn)為它是唯一可能的解決方法，那也未免言之過早。

密琪利的觀點更容易不經(jīng)審查就被輕易接受。這個世界正在不斷變小，要我們（無論“我們”是誰）將他人包容在我們道德指針內(nèi)的壓力不僅是真實的，而且也是不可抗拒的。當(dāng)然，全球化并不僅僅給我們帶來了這些壓力；全球資本主義與人權(quán)之間最多只存在一種模糊的關(guān)系［Santoro 2000］。但盡管如此，在不同的民族努力處理一些更廣泛道德場域的過程中，人權(quán)已經(jīng)發(fā)揮了重要的作用。像我這樣的學(xué)者不可能在與這些事實相隔絕的條件下進行工作，密琪利沒有像唐納利走得那么遠(yuǎn)，她認(rèn)為，現(xiàn)在建立在聯(lián)合國基礎(chǔ)上的、對人權(quán)的理解是唯一可以為大家所接受的共識。但是，在呼吁學(xué)術(shù)界建設(shè)性地處理他們所發(fā)現(xiàn)的問題時，她實際上是在要求我們記住我們工作的實際影響。為道德多元論——甚至是我在第2章和第3章所講的比較溫和的那種——進行辯護總是存在一種蛻變成為威權(quán)政治合法性辯解的危險。我清醒地意識到這種危險所在，事實上，我相信我的方法也存在支持而不是削弱中國和其他地方人權(quán)活動家立場的巨大潛力。

“厚實”與“單薄”

現(xiàn)代世界不只是拉近了我們的距離，它也使我們更加意識到我們彼此之間所存在的差異。盡管現(xiàn)代政治經(jīng)濟力量存在剝奪人們獨有特征的趨勢，但是，無論在理論還是在實踐上，這個過程都受到了強有力的抵制。在大部分情況下，自由主義政治在抵制統(tǒng)一化的過程中都是一個促進者，因為寬容一直是它的一個核心價值。然而，在堅持普遍人權(quán)這一方面，自由主義政治似乎與容忍差異這個價值顯得有些不相容。許多理論家試圖通過堅持普遍和特殊價值可以在不同層次上同時并存這一點來回避這種矛盾。正像邁克·沃爾茨所說的，我們可以非常廣泛地共享像人權(quán)這樣“單薄的”（thin）價值觀，同時將“厚實的”（thick）價值觀僅限于更小一些的社會。

沃爾茨寫道，單薄的道德觀是建立在像“真理”和“正義”這類價值的簡單重疊或?qū)λ鼈兊摹爸厣辍被A(chǔ)上的。這種重疊一開始就足以招致某些批評或支持，但是這些批評或支持都有其特有的限制；他認(rèn)為，對厚實的、建立在文化意義上的道德觀來說，真正的批評是來自內(nèi)部的批評。這并不是說最低限度簡單重疊的道德觀就是一種不好的或不真實的東西：它解釋了我們?yōu)槭裁磿Σ祭竦氖就弑硎緲O大的同情。但是，如果我們傾聽他們很長一段時間，那么我們就會開始發(fā)現(xiàn)，我們與他們之間還是存在一定距離的。以1989年的示威為例，沃爾茨指出，“當(dāng)我們以表明可行選擇的方式批評捷克的共產(chǎn)主義時，我們很快就超越了這個最低限度，我們知道，我們的某些話會在布拉格得到積極的響應(yīng)（或者說布拉格這部分人或那一部分人），也有一些話可能不會”［1994，p10］。