本書試圖進行評估的兩個主張仍然是：（1）不同的國家可以有不同的人權(quán)觀念；（2）我們不應(yīng)該要求那些國家遵守不同于他們自己的人權(quán)觀念。我準(zhǔn)備用以評估這些主張的具體方法是建立在前面部分已經(jīng)考察過的當(dāng)代人權(quán)理論的基礎(chǔ)上的。這些文獻在一些領(lǐng)域具有相當(dāng)?shù)恼f明力，但在其他領(lǐng)域則顯得過于貧乏或不可靠。它對一個權(quán)利概念與另一個權(quán)利概念具有區(qū)別意味著什么這個問題并沒有解釋，對各個國家和傳統(tǒng)內(nèi)部的許多差異也沒有予以考慮。新儒家思想對于中國權(quán)利話語所貢獻的資源也并沒有進行充分地挖掘。除了最近出現(xiàn)的一些例外，中國真實的權(quán)利話語歷史一直都受到忽視。所有這些問題都對理解我們能否以及以什么方式發(fā)現(xiàn)中國存在獨特的人權(quán)觀念非常關(guān)鍵。我也需要搞清楚我所講的道德多元主義究竟意味著什么，它怎樣與那種認(rèn)為中國的權(quán)利觀念可能與各種西方的觀念完全不同的觀點聯(lián)系在一起。最后，我在前面已經(jīng)指出，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)多元主義很成問題時，對話和相互開誠布公就可以成為克服多元主義很有價值的策略。接著，我將與現(xiàn)代中國權(quán)利理論家開啟這樣一種對話。

在第2章，我將開始通過展開羅伯特·布蘭頓的思想引入一種思考諸如何為概念、它們怎樣依賴于社會規(guī)范以及它們?nèi)绾胃鞑幌嗤葐栴}的方法。布蘭頓的理論可以使我們明白，在存在差異的情況下，如果愿意，我們?nèi)绾芜€能進行交流。他強調(diào)將交流作為一種合作性實踐的思想與我在后面的章節(jié)中將要展開的跨文化道德對話的思想非常契合。布蘭頓的著作對于理解觀念差異的主張進而理解多元主義都具有極為重要的意義，但其著作的高度專業(yè)性可能使非專業(yè)人士很難理解。因此，這一章節(jié)的一個中心任務(wù)就是要使布蘭頓能夠為哲學(xué)家以外的人所理解。

為了評估劉華秋的第二個主張，我需要探討多元主義可能導(dǎo)致的后果。第3章將以阿蘭·杰巴德所提出的優(yōu)秀理論作基礎(chǔ)，展示人們在遇到擁有似乎完全不同的道德信仰的群體時會面臨的問題和選擇。這一章的結(jié)論相對比較抽象，這既意味著這些結(jié)論將具有超越中國與人權(quán)關(guān)系辯論的適用性，也意味著我們必須等后面的章節(jié)做進一步的具體闡述后，這一章所做的思考才能為是否能夠?qū)⑽覀兊娜藱?quán)標(biāo)準(zhǔn)適用于中國人這個問題提出建議。

然后，我將轉(zhuǎn)向本書的歷史部分。在第4章，我將首先回顧新儒家對合理欲望所做的爭論。在這些爭論中，我們可以發(fā)現(xiàn)這個權(quán)利話語一個受到忽視卻非常重要的起源。這一章論述了一個強有力的新儒家傳統(tǒng)在16、17和18世紀(jì)的發(fā)展過程。在第5章，我考察了中國權(quán)利話語在19世紀(jì)的各種源頭。我集中注意到了像“權(quán)利”和“民權(quán)”這兩個術(shù)語的用法，它們至少部分地對應(yīng)于“rights”和“people’s rights”。這個過程非常復(fù)雜，傳教士、國際外交官、日本自由主義者以及中國的學(xué)者都在其中起了一定的作用。這些起源與新儒家在后面章節(jié)描繪的發(fā)展中所扮演的角色一起，都有助于使那種認(rèn)為道德話語擁有混亂、復(fù)雜和偶然歷史的觀點具體化。普遍共識就是某種人們都不得不為之努力而不是他們可以假設(shè)的東西。