第一章　比較譯學框架中的“譯出”研究

19世紀末期以來，中華民族的歷史際遇與生存困境催生了大批卓有成就的外譯漢和漢譯外大家。然而，在翻譯理論和翻譯研究方面，除了一小部分外譯漢翻譯家的精簡言說，諸如“譯事三難：信達雅”“神似說”“化境論”等具有傳統(tǒng)文論色彩的理論總結(jié)之外，絕大多數(shù)的漢譯外翻譯大家，幾乎沒有能夠升華出在國內(nèi)學術(shù)界產(chǎn)生較廣泛影響的翻譯理論，更遑論在世界范圍內(nèi)有所影響。王韜、辜鴻銘、胡澤霖、林語堂、初大告、楊憲益等漢籍外譯者畢生致力于將中國經(jīng)典推向西方世界，完成了千百萬字的漢籍外譯，其中僅林語堂立足漢譯外實踐，發(fā)表過較有影響的理論闡說。很多像楊憲益這樣的翻譯大家，只是埋頭于翻譯作品本身，并沒有把他們對于文學翻譯的很多思考和經(jīng)驗，用理論形式總結(jié)出來。誠如金圣華、黃國彬在《因難見巧——名家翻譯經(jīng)驗談》一書“主編序言”中所說：“他（楊憲益）自謙‘怕談理論’，只有‘一點體會’，其實以一位譯過數(shù)千萬言的大師來說，他的體會，正是后學者摸索求進時的引路明燈！”⁽¹⁾楊憲益等翻譯家一生埋首譯事，鮮少系統(tǒng)談論自己的翻譯經(jīng)驗，這是中國翻譯界的一大損失。這或許是由于，很長一段時間以來，翻譯在中國始終未被當作獨立的學科，或依附比較文學，或寄生在語言學內(nèi)。翻譯家雖在讀者中享有一些聲譽，但他們翻譯工作的成就感還是相對較弱。由于缺少對翻譯家角色的理論認知，很多譯者只能獨自在黑暗中摸索，在長期的翻譯實踐中形成自己的些許經(jīng)驗。而這些經(jīng)驗隨著譯者的離世，往往很快消散掉了。改革開放以來的四十年中，中國翻譯研究曾經(jīng)有過完全依賴西方翻譯理論解釋中國翻譯實踐和生硬套用外譯漢翻譯規(guī)范評述漢譯外實踐兩大誤區(qū)。進入21世紀以來，越來越多的中國學人意識到，識別中西翻譯思想旨趣對于探討東西方翻譯實踐和跨文化傳播具有根本性意義，呼吁翻譯學界開展中西比較譯學研究，理性看待漢譯英實踐中存在的問題并有針對地提出解決方案。學術(shù)界從未像現(xiàn)在這樣迫切需要從中國譯者的漢譯外實踐中汲取翻譯智慧。立足這一時代和學術(shù)背景，本書細致描畫漢籍英譯巨擘楊憲益畢生的翻譯實踐，通過系統(tǒng)分析楊憲益的翻譯情境與翻譯文本，歸納、提煉其獨具特色的漢譯外詩學思想，指導未來的中國文學、文化外譯，助力中國海外話語體系構(gòu)建，向世界講好中國故事。

第一節(jié)　中西比較譯學概念旨要

“西風東漸”尤其是“五四”新文化運動以來，無論歐美翻譯觀的引進，還是馬克思主義文藝思想的主流傳播，都在有意、無意地把研究者和批評者引向一種超越個別民族翻譯學傳統(tǒng)的理路。然而，真正意義上倡導中西比較譯學，卻是比較文學學科在中國興起之后的事情。學界對不同譯學傳統(tǒng)之間的零散比較時有發(fā)生，但在“比較譯學”這一相當專門化的學科概念下進行系統(tǒng)研究尚未形成全面自覺。事實上，中西比較譯學作為通用研究術(shù)語，只是近二十余年來的事情，其發(fā)生和發(fā)展，與翻譯研究自身需求及歷史機遇密切相關(guān)。

在過去相當長一個時期內(nèi)，無論是東方還是西方，在翻譯問題研究中都缺乏自覺的“比較”意識。這是因為，長期以來人們習慣在一種文化圈內(nèi)，用一種譯學模型去考察翻譯現(xiàn)象，從而形成一種“文化慣性”乃至“文化惰性”。在相對封閉的歷史條件下，這種“文化慣性”很容易令人們以為這就是翻譯研究的本來面目，天經(jīng)地義，沒什么異常，甚至有時會誤以為自己的“模型”可以放諸四海而皆準，可以用來“套”一切翻譯現(xiàn)象。問題恰恰就出在，當歷史條件轉(zhuǎn)換，研究對象多元化時，真把自我的“模型”放諸四海，譬如用東方翻譯學概念去套西方的翻譯實踐，或?qū)⑽鞣降姆g理論框架來套中國的翻譯實踐，便會出現(xiàn)觀念不同、范疇各異等一系列問題。也就是說，當人們用一種文化傳統(tǒng)體系內(nèi)生出的美學價值標準去衡量另一體系中的翻譯現(xiàn)象時，便會發(fā)生一系列的錯位、誤讀、歪曲，以及相當程度上的無能為力。

從根本上來說，任何理論都只是一種認識取向，一種研究策略，看似最完善、周密的任何理論，都不可能涵蓋川流不息、曲曲折折、千變?nèi)f化的存在經(jīng)驗。出自單一文化傳統(tǒng)中的理論，自然會有極大的局限性。一旦要嘗試解釋其他傳統(tǒng)中的翻譯現(xiàn)象，便難以避開陰陽錯配和束手無策的宿命。就西方翻譯研究者而言，他們終究會意識到，世界上很多翻譯現(xiàn)象和譯作的產(chǎn)生，并不完全依據(jù)奈達、卡特福德、紐馬克等人的翻譯原則，自有另一套模型系統(tǒng)去支撐；而對于今日中國的翻譯批評家，他們也會逐漸明白，除了支謙的“因循本旨，不加文飾”、嚴復的“譯事三難：信達雅”、傅雷的“神似”論以及錢鍾書的“化境”說之外，也必然存在著迥然不同的關(guān)于翻譯的觀感思構(gòu)程序和審美價值觀念。不同的體系要達到相互了解和認識，要走出這樣一個理論“三岔口”，便不能僅僅依靠文學翻譯自身的自然交流，還需要理論上的對話和溝通。一旦這種對話欲望日漸強烈，達至一定程度，比較譯學自然應運而生。

放眼當代世界，社會開放程度日益增加，文化交流日益頻繁。一個翻譯研究者，雖然命中注定一開始只能被拋擲和生活在一個特定的地域文化圈中，但在當今的歷史條件下，他不可能像鴕鳥一樣，只埋首于單一文化傳統(tǒng)的沙丘中。世界正向我們走過來，我們也必須向世界迎過去。無論是否情愿，我們都必須不斷調(diào)整自己的視野，步入不同的文化，開展譯學對話，逐漸適應在理論“他者”的注視下，進行理論的調(diào)解、兼容與相互闡發(fā)。歷史要求我們把翻譯理論認識的框架和范圍推向更大的外延。翻譯研究必須要從“民族翻譯學”走向“比較翻譯學”，在對話中尋找可以相互理解、相互認證的“話語模式”、“共同美學據(jù)點”，探討某些“共同翻譯規(guī)律”（common poetics of translation），在跨文化的語境中關(guān)心翻譯的世界性與普適性問題。這是一個特殊的文化時空，在這一環(huán)境中，比較譯學既是翻譯研究者的責任，也是翻譯研究者的使命。在這個意義上說來，比較譯學堪稱譯學在當代條件下的某種存在方式——從狹義上講，比較譯學是一個相當專業(yè)化的學科和研究圈子；從廣義上講，比較譯學已經(jīng)不可避免地成為當代翻譯研究的話語方式。

中西之間的文化落差和不平等交流，造成了中西譯學關(guān)系上的不正常局面，即西方高位，中國低位；西方譯介中國少，中國譯介西方多；西方譯學話語具有現(xiàn)代形態(tài)，中國譯學話語呈現(xiàn)古典形態(tài)。這就使得中國翻譯學人面對強大的西方理論話語挑戰(zhàn)，急需回應和對話，并且要在這種回應和對話中發(fā)現(xiàn)和重建民族翻譯學的意義，從而改變不平衡的局面。就西方學者而言，除少數(shù)目光敏銳、有遠見卓識者外，一般人依舊滿足于當代西方理論的強盛現(xiàn)狀，對他們來說，不對話并不影響西方理論的處境和學術(shù)生存，對話倒有可能消解西方理論普遍性的“神話”。假定人人都可以用一種與西方不同的思維方式來談論譯學概念，對于西方譯論的主流地位無疑是一種挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。進一步而言，如果可以通過對話讓不同譯學在一種共同話語框架中共存，言談和闡釋的權(quán)力就不再是一方的專利，而成為一種共同的擁有。迄今為止，比較譯學只是一個剛剛起步的研究領(lǐng)域，任重而道遠。尋找可以對話的概念和范疇已十分不易，更遑論追求相互認同的美學據(jù)點和話語模型。至于所謂“共同譯學”，則更是一種遙遠的歷史期待與展望。任何一種觀念從趨近、認同到約定俗成，都需要一個漫長的過程。數(shù)千年互不相關(guān)，各自發(fā)展，自成一體的譯學傳統(tǒng)，而今要坐到一起交流、對談，并逐步走向理解，絕非一代人所能完成的使命，任何急功近利的浮躁做法，結(jié)果只會適得其反。近年來的比較譯學研究，在價值判斷和理論普遍性方面的討論頗多，而關(guān)于對談原則和方法論的深度研討卻相對較少。這也許是一種策略上的失誤。我們并不反對關(guān)于普遍性的追尋，然而，就目前來看，建立一種對談原則和研究的方法論基礎(chǔ)，多做具體的、局部的相互闡釋工作，似乎更有價值，遠比許諾一種普遍性“規(guī)律”的獲得和價值的普遍認同更為現(xiàn)實。具體來講，就是要先取得闡釋權(quán)力的相互認同，而認同的前提則是一個能協(xié)調(diào)雙方的話語和方法論基礎(chǔ)。正如杜威·佛克馬（Douwe W．Fokkema）所言，“在我們的價值判斷中，普遍性的機遇極少，在我們對知識的尋求中，普遍性的機遇雖多一些，但仍然有限。普遍性的最佳機會就在于我們使用的方法中?！币虼?，“如果有關(guān)主張普遍性的某種方法論的想法正在受到拒斥的話，那么我們的國際性大會就將淪為某種供不同思想觀點交鋒的戰(zhàn)場。事實上，可超越意識形態(tài)的某種方法論問題，對于研究（地域性或全球性）文化差異以及這些不同的文化在彼此交往中的問題，有至關(guān)重要的意義。如果我們摒棄關(guān)于這種方法論的想法，那我們也必須放棄對存在于我們的文化價值與其他文化中盛行的那些價值之間的差別所進行的科學探討?！?sup>(2)據(jù)此而言，比較譯學研究的確有必要減少一些關(guān)于價值判斷和普遍性預設(shè)的聲音，更多一點關(guān)于方法論基礎(chǔ)和對話原則的討論，后者的隱含價值將透過客觀、公平和寬容滲透到方法和原則之中。

既存的譯學傳統(tǒng)作為一種歷史事件，不可能像自然科學的許多門類，如化學、物理等通過實驗來驗證和重復。在社會和人文學科中，建構(gòu)假說以探討社會歷史運作因果規(guī)律的做法，被證明有著極大的局限性。本質(zhì)地看，包括譯學在內(nèi)的多數(shù)人文研究，其實是每一個生活在所謂“當代”（歷史中的“當代”或今天的“當代”）中的人們，為解答現(xiàn)實的困擾朝向未來的一種期待，是回過頭來對以往歷史傳統(tǒng)（政治、經(jīng)濟、文藝、哲學……）的意義和事實的整理與理解，是一種再探討和再闡釋，可以稱之為“闡釋學的探尋”（Hermeneutic Inquiry）。

廣義地講，人文研究就是一種關(guān)于人和世界的闡釋學，因而，比較譯學不妨可以理解為兩種以上不同闡釋學思路的交流和對談。中西比較譯學即西方譯學闡釋學與中國譯學闡釋學的對話。在西方譯學闡釋學中，有著從狄爾泰、施萊爾馬赫至胡塞爾、伽達默爾、保羅·利科的解釋學哲學背景與內(nèi)核，但它并非僅僅局限于作為這種理論背景的現(xiàn)象學和存在哲學，而應具有更大的廣延性和包容性。同理，中國譯學闡釋學既有中國傳統(tǒng)訓詁、考據(jù)、義理學說的嚴謹和老莊道家思辨邏輯的背景，但同時它的思路也指向中國翻譯現(xiàn)象的意義整體界說。中西兩種不同的譯學闡釋學思路，由于所處歷史文化背景和現(xiàn)實發(fā)展程度不同，在追問翻譯學的“意義”方面各有側(cè)重。西方闡釋學在走出古老的解經(jīng)學和法學闡釋學后，實現(xiàn)歷史性轉(zhuǎn)換，在20世紀取得其現(xiàn)代形態(tài)——當代哲學闡釋學。因此，在理論上較為注重理論的超越，對原有價值意義敢于作理性審視，進而對既有意義進行拆解、限定，意圖重建歷史“意義”。在譯學領(lǐng)域中具有較強的革新傾向。而中國解釋學至今并未出現(xiàn)向當代哲學層面轉(zhuǎn)換的震動。受傳統(tǒng)小學和經(jīng)學影響，保留諸多古典形態(tài)的痕跡，更重原典的注疏和轉(zhuǎn)述，以追尋古人“元義”為鵠的。不管是“我注六經(jīng)”還是“六經(jīng)注我”，也不論“述而不作”還是既述又作，都是圍繞歷史傳統(tǒng)進行或近或遠的闡發(fā)讀解，很少懷疑意義建構(gòu)的基本內(nèi)核，更不會嘗試進行“意義”的顛覆。在中國譯學發(fā)展中，往往披上復古外衣，打起尊古、原道、宗經(jīng)、征圣的旗號，把自己的發(fā)明藏匿于古人思想的注解當中，在代代因襲中偷運“私貨”。所謂借古人酒杯，澆現(xiàn)代人心中塊壘。這一傳統(tǒng)，穩(wěn)則穩(wěn)健，但難有西方譯學闡釋學的理論沖擊力，許多富于創(chuàng)建性的思想，被掩埋于層層因襲的歷史話語囚籠和近乎含混模糊的描述中，有待重新闡釋和建構(gòu)。

比較譯學研究思路的提出，為這兩種追尋意義的系統(tǒng)匯合提供了一個特別的空間。在一個共時性的對等位置上，看一看兩種不同的譯學思路面對作為人類精神存在方式之一的文學翻譯時，因歷史和方法論原則的不同，曾經(jīng)做出、可能做出和應該做出怎樣的意義回答。因此，從一定意義上說，中西比較譯學不一定理解為兩種自成一體的不變傳統(tǒng)的比較，也不僅在于兩種譯學價值觀能夠溝通，更不在于那個在一定歷史語境中幾乎不可能出現(xiàn)的“共同譯學”烏托邦。中西比較譯學的最終目的在于，當兩種以上不同譯學闡釋傳統(tǒng)和方法原則終于坐到一起時，能否在對談和爭論中構(gòu)建一種相互取長補短、綜合發(fā)揮，具有錢鍾書先生所言“打通”特征的詩學闡釋學和話語方式，從而能夠比固守單一譯學傳統(tǒng)的時代更加深入地談藝說文，討論多元文化狀態(tài)下的文學和翻譯事實，盡可能地呈現(xiàn)生命的詩意。

從以上論證可知，將比較譯學理解為兩種以上不同譯學闡釋方法和立場的對談、選擇和價值取向，提供了一種超越簡單譯學價值比較與判斷的理論困擾的可能性。闡釋和對談原則自身蘊含的創(chuàng)造力在本質(zhì)上具有某種開放和延展性。從闡釋的立場看，文學作品蘊含的“真理”既不孤立地存在于作品中，也不孤立地存在于審美主體的意識里，而是存在于二者相互對話與闡釋的無限過程中。所謂不同譯學闡釋傳統(tǒng)的交流、對談，同時也是“意義”從過去經(jīng)由現(xiàn)在，朝向未來的一種溝通過程?！敖?jīng)典”可以在對談中復活，“元義”可以在闡釋中得到揚棄與發(fā)明，而“傳統(tǒng)”正是在這種歷史性的相遇與會通中走向現(xiàn)代和未來。如果這一思路尚未游離出比較譯學應運而生的歷史要求、思考境遇和研究現(xiàn)狀的話，它或許可以被視為使這一學科反思自身，走向深入的某種理據(jù)與策略。

就中西譯學研究方法論的相異點來說，比較公認的區(qū)別大致可以歸納為：中國是內(nèi)省的，西方是外察的；中國是直覺的，西方是體驗的；中國是主情的，西方是理性的；中國是鑒定的，西方是分析的。這些區(qū)別歸根到底是思維方式和思維習慣的不同。黑格爾說：“在歐洲人思想里占主導地位的卻是完全不同的東西，是東方人這種實體的直觀的反面：即反思的主觀性?！?sup>(3)“實體的直觀”不用解釋，“反思的主觀性”乃指與一切外物接觸時肯定“我”的主體地位，并逐次解決“我”與“非我”的矛盾?！拔摇比チ私狻胺俏摇薄⒖朔胺俏摇?，于是分清了主客觀的界限，知識論、方法論的問題因而得以展開?！对妓季S》一書的作者列維-布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）甚至把中國的傳統(tǒng)思維方式列為原邏輯思維的范疇。他說：“原邏輯思維本質(zhì)上是綜合的思維?！鼈儾灰竽切┌呀Y(jié)果記錄在確定的概念中的預先分析。”換句話說，這種綜合“表現(xiàn)出幾乎永遠是不分析的和不可分析的?！?sup>(4)

中國人的審美方法，習慣于內(nèi)省，幾乎一直停留在不可言傳的階段上，而西方人則習慣于外察。內(nèi)省的結(jié)果，“非我”的一切特殊性都消失了，變成了虛妄；外察的結(jié)果，特殊性的事物都能植下根基，變成堅硬的理性。中國人因缺乏由分析特殊性而形成的堅硬理性，故而對客體的考察也就不能形成科學、綜合、普遍性的思想；也就很少能夠形成系統(tǒng)的理論著作?？鬃诱撛姡骸啊对姟啡?，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”，完全從內(nèi)省出發(fā)，是一種既定原則的演繹。孟子論“美”：“充實之為美”，也是從內(nèi)省出發(fā)。西方人卻不同，被稱為“美學之父”的鮑姆嘉通（Alexander Gottlieb Baumgarten）將美定義為“憑感官認識道德完善”，雖然定義也非常簡單，卻有了主客兩方面屬性的限定；康德的“審美四契機”說，從質(zhì)、量、關(guān)系、方式四方面解釋了審美現(xiàn)象的內(nèi)在矛盾（二律背反），為后來的研究者提供了廣闊的思考空間。黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)”，也有思辨意義，乃至新黑格爾主義者鮑?？˙ernard Bosanquet）對“美”所下的定義：“凡是對感官知覺或想象力，具有特征的、也就是個性的表現(xiàn)力的東西，同時又經(jīng)過同樣的媒介，服從于一般的、也就是抽象的表現(xiàn)力的東西就是美的。”⁽⁵⁾這里同樣可以看到一種分析力的滲透，一種通過知性分解后的理性綜合。我們對比孔子的“樂然后笑”（《論語·憲問》）和法國哲學家柏格森（Henri Bergson）的“笑是人們對鑲嵌在活的東西上面的機械的東西的一種反應。”⁽⁶⁾兩相比較，不難看出兩種思維方法和思維習慣的異趣。

中國主情，論文常以人作比喻；西方主智，論文常以物作比喻。以人作比喻，具有集體表象的互滲性，朦朧的綜合性；以物作比喻，具有清晰的分析性、抽象性。早在20世紀30年代，錢鍾書就揭示了中國古代文論“把文章通盤的人化或生命化”的特點，如《周易·系辭下》：“近取諸身，遠取諸物……以通神明之德，以類萬物之情”；《文心雕龍·附會》：“以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣……義脈不流，則偏枯文體”；《顏氏家訓·文章篇》：“文章當以理致為心腎，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕。”用比喻、排比生動形象地表現(xiàn)了文章中理致、氣調(diào)、事義、華麗四者并重，各有特點又互有輕重，并強調(diào)它們在文章中的重要性。當然，西方也有“風格即人”的說法。錢鍾書認為，西方通常只用“人格”或作者的心理來解釋作者的文筆，不同于中國人認為文筆自身就是氣骨神脈種種生命機能構(gòu)造的看法。因此，西方的“文如其人”說是顯喻，人與文章是并行的二元，而中國則無分彼此，混同一氣。西方人言“氣”指氣壓，是物理界的比喻，指籠罩在事物外的背景；中國人言“氣”，如氣息，是生命界的比喻，指流動在人身內(nèi)的氣韻?？傊?，西方是外察的方法，中國是內(nèi)省的方法。⁽⁷⁾

中國翻譯研究方法的內(nèi)省、直觀、主情、鑒賞，看起來好像都偏于主觀，突出“我”字，實際上缺乏“我”的自覺，不能放在物我之間的關(guān)系上來激活主體意識。因此，只能以“我”之見揣度萬物。而西方有了“我”之自覺，就分出了“我”與“非我”。“我”為主觀世界，“非我”為客觀世界。要確立“我”之地位，必須了解“非我”，因此，研究“非我”的一套邏輯程序隨之產(chǎn)生，促進了科學包括翻譯研究方法趨向科學化的發(fā)展。因此，中西翻譯研究方法的異趣不能不追溯各自最高層次哲學思維方法的不同。概而言之，中國哲學重人生而不重知識論。梁啟超曾說：“儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學?！?sup>(8)重人生、重人事、重實際，往往從倫理人情著眼，多的是教訓式的箴言，久之便養(yǎng)成怠于研究抽象思維的習慣和純粹求真求知的態(tài)度。西方人則普遍認為，“惟有當思想不去追尋別的東西而只是以它自己——也就是最高尚的東西——為思考的對象時，即當它尋求并發(fā)掘它自身時，那才是它的最優(yōu)秀的活動?！?sup>(9)中國哲學往往缺乏自身的追求，依附于政治倫理道德的闡述。隸屬于這種人生哲學的翻譯研究，以功利為鵠的，以實用為依歸，缺乏對翻譯本體的探究，對翻譯研究方法因此缺乏自覺與共識。

與哲學上重人生論不重知識論相契合，中國人在思維方法上重感悟不重論證。所謂重感悟，也就是從人生的體驗出發(fā)，借以感情的參與，這種感情因素和心理因素都會造成真正的思維惰性。然而，論證卻要求概念有序性，要求從一些概念轉(zhuǎn)到另一些概念，每一個概念又可以分解成其他一些能夠分解的概念。中國思考者往往不屑于此。舊時代思維的惰性不但造成了自然科學理論的萎縮，也給翻譯研究方法帶來消極影響。翻譯研究除了它的先導階段收集材料、校勘、考證這些方法與其他人文科學差別不大，也與西方差別不大外，真正有差別的乃是進入研究所仰賴的理論思維方法與審美方法。思維方法大致如上所述，中國缺乏知性思維環(huán)節(jié)，因此理性的具體也顯得抽象。至于審美方法，中國人在感知以后立即把它固定下來，缺乏邏輯判斷的要求，因此可以顯示，卻不能說明。這種翻譯研究方法乃至思維方法的異趣，歸根到底是文化本源的區(qū)別，中國以自然為本，西方以人為貴；中國貴精神，西方重物質(zhì)；中國耽于空想，西方追求科學，進而影響思維方法。當然，文化的本根還可以追溯到自然和社會的條件、經(jīng)濟和政治的條件。

中國近代逐步向世界開放以來，特別自“五四”以后，翻譯起了根本的變化，人的自覺激起了翻譯的自覺，世界的發(fā)現(xiàn)引出了翻譯的發(fā)現(xiàn)。外國的包括馬克思主義的文學觀念，各種創(chuàng)作方法，逐漸與各國的文化傳統(tǒng)相融合，翻譯研究方法遂起了根本性的變化。頓悟式的思維方法，感興式的詩話詞話式表述方法，體驗式的小說評點方法，逐漸讓位給理性的審美判斷，特別是馬克思主義歷史與審美相結(jié)合的研究方法，由抽象上升到具體、理性的辯證邏輯方法，在理論框架建構(gòu)上給我們以更大啟迪，已經(jīng)產(chǎn)生并將繼續(xù)產(chǎn)生深遠的影響。正是基于如上中西翻譯思想異趣的分析，才可以說明古代乃至現(xiàn)代中國何以沒能產(chǎn)生影響世界的翻譯理論，何以楊憲益等推出千萬字翻譯精品的大家沒能提煉其豐富譯事中的翻譯思想以惠澤后世。上文關(guān)于中西比較譯學的概念界說，讓我們清晰地意識到，要想在新時代的歷史際遇中更多、更好、更真實地向西方說明中國，講好中國故事，必須在近一兩個世紀以來的中國翻譯實踐中區(qū)分“譯入”與“譯出”兩種不同形態(tài)的譯事，進行理論歸納和提升，以更好地規(guī)范未來的漢譯外行為并實現(xiàn)對外文化傳播效果的最優(yōu)化。

第二節(jié)　“譯入”“譯出”名殊理異

我國翻譯界自20世紀90年代來積極引進西方翻譯思想，用來解釋中國翻譯實踐中的一些現(xiàn)象，具有一定的現(xiàn)實意義，卻也因為過于關(guān)注西方的理論建樹而忽略了中國豐富的翻譯理論傳統(tǒng)。事實上，國外的翻譯理論雖然五光十色、派別眾多，但基本上限于討論從拼音文字到拼音文字的翻譯，不大關(guān)心拼音文字與方塊字之間的翻譯，故而各種外國翻譯理論很難與中國譯事相結(jié)合⁽¹⁰⁾。要達至時代賦予翻譯學人的任務，必須立足我國文學、文化特點，嚴格區(qū)分“譯入”與“譯出”兩種不同的翻譯方向，整理近代中國學者漢譯外實踐資源，開展理論思考。

“中國文化的形成和發(fā)展過程，就是一個以眾為師，以各國人民為師，不斷學習和創(chuàng)造的過程。中華民族曾經(jīng)向周邊國家和民族學習過許多東西，假如沒有這些學習，中華民族絕不可能創(chuàng)造出昔日的輝煌?！?sup>(11)從歷史上看，翻譯大多是從異域吸取有價值的思想文化之精華傳入本族文化，并長久地、深層次地影響本族文化。古代的佛經(jīng)翻譯，不僅帶來了新的宗教思想、人生哲理，也帶來了新的語匯、概念和文學形象。中國歷史上第二次翻譯高潮中傳教士從事的宗教和天、地、數(shù)、理等方面的翻譯，也間接和直接地輸入了歐洲的科學文明。中國近代史上以翻譯作為媒介的事例不勝枚舉。如嚴復的八大譯作，《天演論》《原富》《群己權(quán)界論》《法意》《名學淺說》《社會通詮》《群學肄言》《穆勒名學》等，分別是政治學、經(jīng)濟學、法學、邏輯學、社會學等領(lǐng)域的重要著作。他的翻譯使西方有價值的進步思想比較系統(tǒng)地傳輸?shù)街袊?，并對近代中國產(chǎn)生根本性的影響。季羨林先生曾形象地闡釋過翻譯在文化傳承中所起的作用，他說，“……中華文化這一條長河，有水滿的時候，也有水少的時候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入，注入的次數(shù)大大小小是頗多的，最大的有兩次，一次是從印度來的水，一次是從西方來的水。而這兩次的大注入依靠的都是翻譯。中華文化之所以能常葆青春，萬應靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉！”⁽¹²⁾此處，季羨林先生提到的中國歷史上的兩次翻譯高潮對中華民族之為中華民族，起到過至關(guān)重要的作用。這兩次注入的“活水”——佛典翻譯和西學翻譯，由于歷史和社會的境遇，均以輸入外國思想與文化為特征，以外譯中為主導?？梢院敛豢鋸埖卣f，在中華民族發(fā)展與復興的進程中，翻譯始終起著不可或缺的先導作用。

3.1　中國典籍西譯概述

人類文明的傳播總是雙向的，據(jù)明確可考的文獻記載，中西方文化直接交往可以追溯到馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）的東來。馬可·波羅出生于意大利威尼斯商人之家，1275年（元世祖至元十二年）來到中國，在華二十余年，回國后大力宣傳中國文明，口述而成的《馬可·波羅游記》風行歐陸，廣泛激發(fā)了歐洲人對東方的奇妙向往，被視為中西交通史上的里程碑。明末清初，大批西方傳教士來中國傳教，以學術(shù)的手段叩開中國思想的大門，在與中國進步知識分子合作翻譯西方科學文獻的同時，也曾間接推動中國文化在西方的傳播與接受。傳教士來華的主要目的是傳播基督教，但他們深知，在中國這樣一個歷史悠久且儒教思想根深蒂固的古老國度里傳教，必須熟知儒教，與中國文化相融合，而中國的儒教思想、風化習尚、典章制度均出自于中國古代文獻，要實現(xiàn)“援儒釋耶”的目的，研究、翻譯中國古代文獻是必不可少的入門之徑。于是，傳教士紛紛投身中國古代文獻研習，將儒家、道家等中國古文獻典籍翻譯成西文，以便利和加速基督教文獻及思想的在華傳播。

來華傳教士在翻譯中國古文獻典籍的同時，還對中國的歷史和現(xiàn)狀作了詳盡描述和深入細致研究，編撰成書在歐洲以譯著形式出版，如西班牙傳教士門多薩（1487—1537）的《大中華帝國史》，葡萄牙耶穌會士安文思（1610—1677）的《中國新經(jīng)聞》，意大利傳教士衛(wèi)匡國（1614—1661）的《中華上古史》，法國傳教士馮秉正（1669—1748）的《中國通史》和戈羅西（1738—1823）的《論中國》等。特別需要指出的是，18世紀來華的法國傳教士撰寫了大量書信和著作，后由他們的耶穌會士同伴加以整理，出版了被稱為有關(guān)中國的三大名著——《耶穌會士書信集》《中華帝國志》和《中國論叢》。傳教士對中國思想的研究，對中國古籍的譯注，實際上是中國文學西漸的發(fā)端。傳教士在致力于介紹“四書”“五經(jīng)”的同時，也注重對詩歌、小說及戲劇等其他文類的介紹。中國文化博大精深，其中蘊含著無盡的文學寶藏，詩歌、詞賦、戲曲、小說等各類文學題材豐富多彩，內(nèi)容詳盡而完備。傳教士西傳到歐洲的中國文學作品激發(fā)了歐洲文學家的想象力，使他們獲得了新的文學靈感，并得以尋求到新的題材。來華傳教士為了給本國即將前來中國傳教的耶穌會士做好學術(shù)上的鋪墊與裝備，在中國儒家、道家經(jīng)典的翻譯中，對中國學說進行基督教義理的強行比附和意義截取。這些遭到宗教比附和意義截取的中國經(jīng)典，在很大程度上偏離了中國元典，雖以中國之名深刻地影響過西方，卻遠非中國學說的“真相”。

穿越重重歷史棘障，20世紀中期，中國終于走出落后、被動、挨打的困境，迎來新一輪以實現(xiàn)現(xiàn)代化強國之路為契機的翻譯浪潮。當下的這一次翻譯高潮正在順應中國文化成規(guī)模、成系統(tǒng)地“走出去”的時代潮流，逐步改變對外傳播中的“文化赤字”現(xiàn)象，扭轉(zhuǎn)中國在翻譯上的“入超”地位。曾有學者對1900年到2000年間的中國圖書翻譯做過一個社會學調(diào)查，發(fā)現(xiàn)在整個20世紀，中國學者翻譯西學的書有106680本，而反過來，西方引進中國圖書仍以先秦古籍《論語》《老子》等等的重復翻譯為主，涉及中國20世紀圖書只有不到一千冊。由于檢索方法和檢索年代的限制，這個統(tǒng)計雖然有可能不十分全面，卻能夠在一定程度上顯示出在對外講述中國故事的大時代背景中，我們還有多么艱巨的任務、多么漫長的道路。

對處于頻繁文化交流之中的民族來說，翻譯工作極為重要。它不僅關(guān)系到本民族文化傳統(tǒng)的傳承，也關(guān)系到本民族文化的發(fā)展與更新。尤其在世界多極化、文化多元化的全球一體化新時代，伴隨著日益深入的國際交流，我們在不斷了解和吸收各國優(yōu)秀文化和先進技術(shù)的同時，還應當大力傳承和弘揚中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓世界真正了解中國。把富有特色的中華文化、文學經(jīng)典譯成外語，是讓世界了解中國、助力中國文學、文化參與全球文學、文化交流的一個極好途徑。縱觀中西文化交流歷史，在數(shù)百年的“西學東漸”進程中，中國盡管在譯介西方文明方面取得過不小成功，但自身文化一直處于被動的接受與吸納地位。中國要發(fā)展自身文化，獲得世界范圍內(nèi)的文化生存權(quán)，必須積極加強文化傳播與交流。因此，把中國文學、文化經(jīng)典翻譯為外文、介紹給世界各國人民，自然構(gòu)成了文學、文化對外傳播的重要方面。

我們要充分發(fā)揮翻譯的文化功能和影響力，倡導文化研究乃至社會科學研究的“翻譯轉(zhuǎn)向”，把翻譯的重點從外譯中轉(zhuǎn)變?yōu)橹凶g外，不僅需要更多具有開放胸襟的“拿來主義”（魯迅語），而且要有更多大膽的“送去主義”（季羨林語），把我們社會科學研究的新舊成果積極主動地翻譯出去，讓英語讀者“知之、好之、樂之”，我們不應該被動等待西方學者來“發(fā)現(xiàn)東方”，從而實現(xiàn)中國的“文化輸出”。⁽¹³⁾傳教士以降，中國文獻開始走出國門，但那些翻譯文本是鐫刻著基督教神學思想的中國文本，由于語言、文化的隔膜，加之傳教士的文化殖民企圖，這些文獻在言說中國文化方面的忠實性和權(quán)威性有待考證，從中提煉出來的中國典籍外譯規(guī)則自然也就不能為中國翻譯者開展?jié)h譯外實踐提供有效的學術(shù)指導。社會各界都已清楚意識到，傳播中國文化，向世界言說中國，構(gòu)建中國文化的海外話語體系，不能完全交給懂漢語的外國人，而要大力培養(yǎng)我們自己的漢譯外人才。歷史賦予我們的跨文化使命，促使國內(nèi)文化界、翻譯界和出版界都意識到當前培養(yǎng)漢譯外人才的緊急性。但我們也深知，漢譯外人才培養(yǎng)規(guī)范不能完全依賴一、兩個世紀以來翻譯界從現(xiàn)有中國典籍翻譯中提煉出來的翻譯規(guī)則。時下，我們迫切需要的事莫過于全面整理中國譯者典籍外譯史料，深入翻譯文本內(nèi)部，展開文本細讀，整理出這些翻譯家文字生涯中散落的翻譯表述，讓他們思想的吉光片羽穿越歷史的煙塵，散發(fā)出自身的光芒，啟迪未來的中國學者外譯實踐。

如果把1593年意大利傳教士利瑪竇的《四書》拉丁文翻譯視作中國文獻西譯的起點，至少到了300年后才開始出現(xiàn)清末大儒辜鴻銘獨立完成的經(jīng)典文獻外譯。明末清初，來華外國傳教士把《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《論語》《老子》等中國古代文化典籍迻譯成拉丁文、英文、意大利文、法文等多種文字傳到歐美。要把中國古代經(jīng)籍譯成西方文字，必須精通兩種語言、透徹領(lǐng)會兩國文化，而這遠非一般人所能擔任。在中外文化交流初期的傳教士和漢學家大多只是粗通漢語，翻譯出來的作品因此存在著許多不足之處，有的甚至是積字成句、積句成篇，根本無法從整體上再現(xiàn)中國文化精奧。到了近代，翻譯孔、孟著作最出名的當屬英國傳教士理雅各（James Legge），理氏漢語造詣極高，在中國學者王韜的協(xié)助下，他把中國“十三經(jīng)”中的十部經(jīng)書譯成英文，統(tǒng)稱為《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics），在西方享有很高的聲譽，至今仍被視為標準譯本。理雅各的翻譯較之以前的譯著相對準確，也更接近中國元典本相，但由于英漢語言、文化、思維方式等方面的巨大差異，譯本中誤解曲解、死譯硬譯、斷章取義的現(xiàn)象仍十分突出。

辜鴻銘在其1884年發(fā)表的《中國學》文中指出：理雅各翻譯《中國經(jīng)典》的工作不過是應時之需，雖然數(shù)量驚人，但并不都令人滿意。辜鴻銘認為早期的傳教士歪曲了儒家經(jīng)典的原義，糟蹋了中國文化，由此導致了西方對中國人和中華文明產(chǎn)生種種偏見。為了消除這些偏見，他決定著手翻譯儒家經(jīng)典。1898年，辜鴻銘在上海別發(fā)洋行出版發(fā)行他的第一本譯著《論語》（The Discourses and Sayings of Confucius：A New Special Translation，Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers），1906年推出《中庸》（The Universal Order or Conduct of Life）譯本。后來，他又翻譯了《大學》（Higher Education），此書當時并未正式出版發(fā)行。辜鴻銘在《論語》譯序中說，只想表達一個愿望，希望那些有教養(yǎng)、有思想的英國人在耐心讀過譯作之后，能夠反思一下他們對中國人已有的成見，并能因此修正謬見，改變他們對于中英兩國人民與人民、國與國之間關(guān)系的態(tài)度。⁽¹⁴⁾

辜鴻銘在北京大學授課時，向?qū)W生力陳學好英文課程的必要性——學好英文后，把中國人做人的道理，溫柔敦厚的詩教，去曉諭那些蠻夷之邦。從在英文報紙《字林西報》上發(fā)表題為《中國學》的文章開始，辜鴻銘便昂首走上宣揚中國文化、嘲諷西學的寫作之路。辜鴻銘翻譯儒經(jīng)并不是在原文與譯文之間進行字櫛句比的機械性轉(zhuǎn)換，其最突出的一個特點就是意譯法，意欲使譯文在表達思想方面起到與原文相同的作用。在《論語》譯序中，他明確指出自己的翻譯目的是“讓普通英語讀者能看懂這本給了中國人智力和道德風貌的中文小冊子”，因此，他努力“使孔子及其弟子的談話方式，就像有教養(yǎng)的英國人在表達與這些中國俊杰同樣的思想時一樣?！绷终Z堂是繼辜鴻銘之后將儒家典籍譯成英文的第二個中國人，他一生都將辜鴻銘視為自己的同道前輩。在《從異教徒到基督教徒》一書中，林語堂這樣評價辜鴻銘：“他了不起的功績是翻譯了儒家四書中的三部，不只是忠實的翻譯，而且是一種創(chuàng)造性的翻譯，一種深邃了然的哲學注入古代經(jīng)典的光芒。他事實上扮演著東方觀念與西方觀念的電鍍匠。他的關(guān)于孔子的言論，飾以歌德、席勒、羅斯金與朱貝爾的有啟發(fā)性的妙語。有關(guān)儒家書籍的翻譯，得力于他對原作的深刻了解。中國古代的經(jīng)典從來沒有好的譯本?！?sup>(15)還有一點值得注意，那就是辜鴻銘提出的翻譯標準，他在《中庸》譯序里明確指出，“徹底掌握其中意義，不僅對等譯出原作的文字，而且再現(xiàn)原作的文體風格。”這段中國譯者論述中文外譯的文字寫于嚴復提出“信、達、雅”翻譯典律之后不到10年，不僅涵蓋“信、達”意涵，對“雅”也提出更為明確的要求，強調(diào)再現(xiàn)原文的文體風格。辜鴻銘關(guān)于儒學典籍英譯的見解，是中國譯論的一大進步。然而，令人遺憾的是，辜鴻銘基于漢譯外豐富實踐的理論闡發(fā)，后人在整理中國傳統(tǒng)翻譯資源時卻較少涉及，更不用說對其漢籍外譯思想的深度研究和理論升華了。

辜鴻銘《論語》譯本是第一部由中國人翻譯的英文全譯本，由于他的翻譯具有西化的語言特色，在英語世界廣受歡迎。1938年，林語堂《論語》節(jié)譯本出版，此后四十年間，再無國人涉足這一領(lǐng)域。1979年，香港中文大學劉殿爵（D．C．Lau）⁽¹⁶⁾教授翻譯出版《論語》，此后開始有大陸學者翻譯出版《論語》譯本。在中國道家經(jīng)典海外傳播的歷程中，中國人的第一個英文本《道德經(jīng)》是1936年胡子霖翻譯并在四川成都經(jīng)由加拿大教會出版社出版的《老子譯注》。次年，初大告譯本在倫敦出版。后來，林語堂（1944）、吳經(jīng)熊（1961）、陳榮捷（1963）、劉殿爵（1963/1982）等中國譯者典籍英譯本相繼在各地問世。

中華人民共和國成立以后，我國政府清楚地意識到對外言說中國的必要性和重要性，開始組織國內(nèi)頂尖專家學者有系統(tǒng)地把中國文學全部主要作品翻譯成外文向國際世界推廣，從漢語到外語的譯出活動頻繁，在相當長的一段時間內(nèi)外譯漢和漢譯外基本持平，漢譯外作品的數(shù)量和傳播途徑一度遠遠超出外譯漢作品。1951年，在時任對外文化聯(lián)絡(luò)事務局局長洪深倡議、文化部副部長周揚支持下，剛從英國回來的作家葉君健受命籌備、創(chuàng)辦英文版《中國文學》（法文版1964年問世），揭開由政府組織、大規(guī)模對外譯介中國文學、文化的序幕?！拔母铩逼陂g，雜志一度停辦，及至80年代，《中國文學》迎來其發(fā)展史上的黃金時期。1981年，新任主編楊憲益倡議仿照英國企鵝叢書，出版“熊貓叢書”（叢書以國寶熊貓為標記），將《中國文學》雜志上譯載過、尚未單獨刊印發(fā)行的作品結(jié)集出版。隨著叢書的發(fā)展，又增加了新譯的作品。叢書主要用英、法兩種文字出版中國當代、現(xiàn)代和古代的優(yōu)秀作品，也出版了少量德、日等文版“熊貓叢書”。叢書推出后受到國外讀者的廣泛歡迎和好評，許多書重印或再版，發(fā)行150多個國家和地區(qū)，介紹作家、藝術(shù)家兩千多人次，譯載文學作品數(shù)千篇，成為中國外文譯介領(lǐng)域的金字招牌，涌現(xiàn)和培養(yǎng)了大批學貫中西、中西合璧的優(yōu)秀翻譯家：葉君?。ǘ喾N文字，年輕時就曾將茅盾《春蠶》等作品譯介到國外，以中、英、世界語三種文字寫作）、楊憲益和夫人戴乃迭（首譯《紅樓夢》《儒林外史》《魯迅全集》英文版）是其中的代表人物。雜志和叢書在國外有相當大的影響，幾乎成為很長時期內(nèi)國外研究中國學、對中國文學有興趣的人了解中國的唯一窗口。

1994年，在國家新聞出版總署的直接推動下，《大中華文庫》（漢英對照）項目正式啟動，成為我國首次系統(tǒng)、全面向世界推出外文版中國文化典籍的國家重大出版工程，計劃從先秦至近代文化、歷史、哲學、經(jīng)濟、軍事、科技等領(lǐng)域最具代表性的經(jīng)典著作中選出100種，由專家對選題和版本詳細?？?、整理，由古文譯成白話文，再從白話文譯成英文。國家圖書館名譽館長任繼愈先生曾盛贊該工程整體籌劃周全、版本選擇權(quán)威、英譯準確傳神、體例妥當完善，代表了中國的學術(shù)、出版和翻譯水平，濃縮了中華文明五千年，可以向世界說明中國。這一國家層面的傳播壯舉“把中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化系統(tǒng)地介紹到全世界，這既是弘揚中華民族文化的基礎(chǔ)工程，是深層次的對外宣傳工作，也是對世界文化發(fā)展的重大貢獻，意義深遠、重大?！?sup>(17)

3.2　中國視野的“譯入”“譯出”

上文分析過西方譯者翻譯中國經(jīng)典難免諸多誤解、扭曲與變形，后世學者從中提煉出來的翻譯規(guī)范，也許能夠成為翻譯理論的一種資源，成為中國學者對翻譯與意識形態(tài)、翻譯與社會文化資本等研究的語料資源，卻不能成為中國翻譯者從事文學、文化外譯的理論指導；而較晚參與中國典籍外譯的中國翻譯者的譯事實踐，才是我們關(guān)注與理論提煉的重要文獻來源。這其中最根本的問題在于翻譯的方向。對于西方譯者而言，中國典籍外譯是“譯入”行為，對于中國譯者而言，中國典籍外譯則是“譯出”行為。古今中外歷史上，“譯入”與“譯出”都曾長久、客觀地存在過，只要翻譯存在，這兩種形態(tài)的翻譯行為，一定會并行存在下去。由于西方主流翻譯話語的影響，目前“譯出”規(guī)范并未得到應有的系統(tǒng)關(guān)注與研究。

西方《圣經(jīng)》翻譯以降，兩千余年來的翻譯理論研究基本上圍繞著翻譯方法的“直譯/意譯之爭”展開，及至20世紀后期，文化翻譯學派結(jié)合施萊爾馬赫神學闡釋學和美國文學翻譯實踐，將這場綿延不絕的爭論升格至翻譯策略的“歸化/異化之爭”。從這條主線上不難看出，在西方翻譯界，由于各自實踐領(lǐng)域、實際操作方法的不同，人們對翻譯規(guī)范和翻譯標準存在著各不相同的看法。當然，這一差異和分歧，非但沒有阻滯西方翻譯學的發(fā)展與繁榮，反而推動其與各個學科知識結(jié)合，促成其理論繁榮與范式更迭。可以說，一部西方翻譯理論發(fā)展史就是關(guān)于翻譯方法的爭論史、關(guān)于翻譯認知的更迭史。然而，在漫長的爭論傳統(tǒng)中，西方翻譯界對于從母語翻譯成外語的“譯出”行為看法卻驚人的一致?！安粌H翻譯學者、翻譯教師和職業(yè)翻譯反對譯出翻譯，許多使用翻譯人員的世界性組織和翻譯工作者協(xié)會也不提倡將母語翻譯到外語的行為?！?sup>(18)

譯入母語的翻譯行為被視為典型的翻譯方式，甚至經(jīng)常被看作唯一可行的翻譯。1976年，聯(lián)合國教科文組織發(fā)布關(guān)于通過法律保護譯者和譯作權(quán)利及提高譯者地位的《內(nèi)羅畢宣言》，其中明確指出，“譯者應盡可能將作品譯入其母語或其有同等程度掌握的語言。”⁽¹⁹⁾英國翻譯理論家紐馬克（Peter Newmark）說，“只有在譯入慣用語言時才有可能譯得自然、準確，取得最令人滿意的效果?！?sup>(20)在英美等國，絕大多數(shù)人都主張“翻譯作為一種職業(yè)只能是單向的——從外語向母語”。譯出行為之所以不被看好，顯然是由譯出活動的性質(zhì)決定的?！白g出”是指將本文化作品介紹到其他文化中去的翻譯活動，意即從母語或慣用語言到外語或非慣用語言的翻譯，以異文化的讀者為主要對象。一般情況下，人們對母語和外族語的掌握程度并不對稱，作為非母語寫作形式的“譯出”行為常常被看作“非典型的翻譯”⁽²¹⁾，其可靠性、合理性和存在的意義倍受質(zhì)疑?！皩τ趶哪刚Z到非母語的翻譯，目前國際上尚無通用的術(shù)語，而且現(xiàn)有幾種比較常用的命名方式大多帶有負面含義?！?sup>(22)早在18世紀，赫德爾（Johan Gottlieb Herder）就認為這種現(xiàn)象不值得思考，當代法國學者拉德米勞（J．Ladmiral）也認為這種對外翻譯只適用于充當語言教學中的一種練習手段，認為如果將其作為一種職業(yè)無疑是荒唐的，也是無法完成的任務。⁽²³⁾

“由于非母語寫作方式所存在的天然局限，在世界范圍內(nèi)，對外翻譯難以成為翻譯活動的主流；同樣在翻譯研究領(lǐng)域，對外翻譯現(xiàn)象向來難以進入人們的視野。”⁽²⁴⁾但對外翻譯行為畢竟在一定范圍內(nèi)存在。做翻譯實踐，或做翻譯研究，不能不對什么是翻譯有個比較全面的認識。關(guān)于“什么是翻譯？”這個問題，對不同的人來說，可能有不同的認識或理解，會做出不同的語言概括，可以說，一部翻譯史就是記載著不同時代的人們翻譯實踐的歷史以及由翻譯實踐提升而來的對翻譯的認識和界定的歷史，是人們對所處時代翻譯行為整體特點的認知歷史。接下來，我們將從古今中外對翻譯的界定看一看“譯入”與“譯出”之間的區(qū)分。中國南唐小學家對翻譯的定義是“傳四夷鳥獸之語謂之譯”，歸納的是人們將周邊各民族的語言以及自然界鳥類和獸類的語言，轉(zhuǎn)換成人們之間可以彼此交流的語言，是“譯入”類型的翻譯。西方有史記載最早的翻譯實踐是公元前3世紀左右72名猶太學者應埃及國王托勒密二世之邀，為不熟悉希伯來文的亞歷山大地區(qū)猶太人翻譯《圣經(jīng)·舊約》，即《七十賢士譯本》（Septuagint），有說是公元前3世紀中葉安德羅尼柯（Livius Andronicus）在羅馬用拉丁語翻譯的希臘荷馬史詩《奧德賽》。無論是《圣經(jīng)·舊約》從希伯來文譯成希臘文，還是《奧德賽》從希臘文譯成拉丁語，對于譯者主體而言，全都屬于“譯入”實踐?？v觀中西方歷史上的幾大翻譯高潮，無不是由從外語譯入母語的翻譯實踐占據(jù)主流地位。因此，長期以來，在翻譯研究領(lǐng)域，翻譯常常被想當然地簡單化為從外語到母語的單向活動，譯入到母語經(jīng)常被等同于翻譯的全部，翻譯的方向性因此長期遭到遮蔽。在一些講英語的國家，譯出母語的翻譯行為并不被當作正常的翻譯形式，甚至被一些學者看作違背翻譯常規(guī)的不道德的行為。⁽²⁵⁾

由于東西方文明交流史中幾乎所有主要翻譯活動都是從“他者”向“自我”的擺渡，或明確，或含混，幾乎所有的翻譯理論家探討從一種語言到另一種語言、一種文學到另一種文學、一種文化到另一種文化之間的文字因緣時，都簡單地將翻譯等同于從外語到母語的單向轉(zhuǎn)化。而歷史的真實是，雖然從未成為主流，雖然從未承擔起文明對話的急先鋒，從母語譯入外語的“譯出”行為幾乎伴隨著人類翻譯歷史的全過程。尤其是在20世紀中后期以后的世界舞臺上，非主流、弱小的國家和地區(qū)，想要在國際社會發(fā)聲，言說民族命運與故事的時候，只能主動承擔起這種似乎反常規(guī)的跨語際實踐。這是因為，“世界上有一些不廣泛使用的語言，這一實際問題迫使小語種譯者不能只譯入母語，而且要譯成第二語言。譯者必須用掌握不如母語的外語重新表達原作品的意義和形式效果?！?sup>(26)

就翻譯的本質(zhì)特點而言，認為翻譯的正常狀態(tài)應當是從外語譯入母語，這一說法也許不無道理，然而，在“中國故事·世界話語”的時代大背景下，在如何提高中國的國際話語權(quán)、增強中國國際傳播能力、塑造中國國家形象的歷史擔當中，服膺如上說法就等于把大量有關(guān)中國的信息交給了漢語非母語者，把言說中國的機會和責任放手給了本不應當承擔起這一話語主體角色的“他者”。上海師范大學的朱振武教授就曾多次在翻譯學學術(shù)會議上呼吁，“在當前翻譯實踐以外譯中為主、翻譯研究以國外學者理論為主的現(xiàn)狀下，每位譯員都應守土有責，必須形成自己的翻譯自覺，讓優(yōu)秀的文學作品昂首闊步先走出去，從翻譯到創(chuàng)作再到批評，都應多幾分文化上的自信和自覺，都應有起碼的文化擔當和家國情懷?！?/p>

暫且撇開翻譯之于家國命運的文化責任不說，接下來我們從翻譯的基本過程看一看西方譯者擔任中國文學、文化翻譯主體存在的現(xiàn)實困窘。簡單說來，翻譯過程包括三個階段：理解原文、輸出譯文、潤色以使其符合目標語讀者的審美接受習慣。其中，理解原文是整個翻譯過程得以存在的基礎(chǔ)。作品是世界的一個實體存在，是一套符號組合，要有正確的人來閱讀，作品中的文字或文字背后的詩意才會被激活并獲得新生。兩種語言或符號系統(tǒng)之間的跨越以思維作為中介和重要支點，然而，思維并不存在于語言之前或語言之中，其實質(zhì)是內(nèi)化的語言。語言并非思維的載體，而是決定性的中介?？梢哉f，人類所有的交流過程都是個體思維與個體思維之間互相翻譯的過程（All Communication “interprets” between privacies）⁽²⁷⁾。通常所言，翻譯不僅要譯出有形之語言，而且要傳達無形之情思。此處所言“情思”即是貫穿言語發(fā)生過程的思維活動。與西方語言不同，漢語在很大程度上是一種體驗性語言⁽²⁸⁾，其理性信息傳遞功能大大不及其審美信息傳遞功能。葉嘉瑩基于對中西方語言文字的對比，如此描述中國的語言文字特點——“中國的語文乃是以形為主，而不是以音為主的單體獨文。在文法上也沒有主動被動、單數(shù)復數(shù)及人稱與時間的嚴格限制。因此在組合為語句時，乃可以有顛倒錯綜的種種伸縮變化的彈性?！?sup>(29)比較語言學創(chuàng)始人之一洪堡特（Wilhelm von Humboldt）在談及漢語的特點時也說，漢語不屬于屈折語、粘著語和綜合語中的任一種，其詞匯缺少語法形式，漢語的句子里每個詞在哪兒，要你斟酌，要你從各種不同的關(guān)系去考慮。漢語句子中詞的不同關(guān)系是產(chǎn)生不同的思想聯(lián)系的根源，需要讀者斟酌的部分就相當于中國古人所說的“澄思”，洪堡特稱之為“純粹的默想”，并說這一純粹的默想代替了部分的語法，在某種意義上成就了漢語的“莊嚴感”⁽³⁰⁾?？陀^上來說，無論是葉嘉瑩所言“顛倒錯綜的種種伸縮變化的彈性”，還是洪堡特著力渲染的“純粹的默想”，都隨時有可能堵塞西方譯者運用推理進行漢語文本讀解與語義再生產(chǎn)的跨語際闡釋行為，在對中文文本的解讀與闡釋中，中國學者無疑具有得天獨厚的優(yōu)勢。

理雖如此，每每涉及漢譯外實踐，幾乎所有的西方漢學家都對中國人承擔翻譯持否定態(tài)度，如前文提到的英美漢學家葛瑞漢和宇文所安的論點。一則因為他們本身是長期從事中國古代典論英譯的翻譯家，二則因為二人都是世界范圍內(nèi)知名的學者，在中國哲學、文學研究領(lǐng)域造詣頗深，他們的觀點基本可視作英美學術(shù)圈的主流論調(diào)。當然，西方漢學界對中國譯者承擔漢譯英詰責的同時，中國人承擔的漢譯英作品也在源源不斷地輸送到西方，并掀起了不小的接受熱潮，前文所述“熊貓叢書”的傳播與接受可為佐證。早在20世紀初，新西蘭文學奠基人曼斯菲爾德（Katherine Manthfield徐志摩譯為曼殊斐兒）曾斷言，“中國詩只有中國人能譯得好。”⁽³¹⁾理解中國詩歌方面，因漢語的模糊性等特點，外國人遠不如中國人，而中國人用英文表達的能力卻未必在英美譯者之下。

分析中外學者關(guān)于中國人承擔漢譯外任務的不同看法，不是為了跌入另一個爭論的怪圈。事實上，自辜鴻銘以來，中國人主動承擔漢籍外譯的熱忱從來也未消退過。在中國全面參與全球事務的時代語境中，譯出的需求達到史無前例的程度。從增強文化軟實力的角度來說，一個主權(quán)國家自覺進行對外文化傳播，其目的就是通過文化弘揚獲得“他者”的文化認同，從而提高國家的感召力和吸引力，以求得本國實施對外戰(zhàn)略時他國予以配合、默認和追隨。在這樣的時代洪流中，不管是中國翻譯學人，還是海外漢學家，都應當摒棄各執(zhí)一詞的做法，全面梳理現(xiàn)存漢籍外譯的思想資源，分析“譯入”與“譯出”的潛勢與特質(zhì)，攜手譜寫中國文化參與世界文明的新篇章。

20世紀70年代以來，翻譯研究逐漸跳出“原文—譯文”二元對立的窠臼，運用各種文化理論對翻譯活動進行描述性研究，各學派多側(cè)重于把翻譯視作凸顯主體操縱的話語實踐活動，翻譯家研究一時成為研究的熱點。近年來，學界對從事外國名著漢譯的翻譯家，如嚴復、林紓、魯迅、周作人、傅雷等，已展開相當全面深入的研究，取得非?？捎^的成果。然而，總體上看，自1949年以來，長期承擔漢譯外工作的翻譯家研究整體相對較弱。這其中，對于“翻譯了整個中國”的楊憲益的研究，比之其為中國文學、文化走出去所做的貢獻，更是微乎其微。除了為數(shù)不多的翻譯學博、碩士研究生專文探討、分析過楊憲益或楊憲益、戴乃迭的翻譯實踐，并無一本以專著形式刊印的楊憲益翻譯研究著述。⁽³²⁾對于楊憲益等主要從事漢譯外工作的翻譯家，似乎還沒有非常系統(tǒng)的研究。

新世紀以來，隨著典籍英譯研究的深入和中國文化軟實力的提升，在關(guān)注中國文學、文化走出去的大學術(shù)背景下，學界對楊憲益的研究密度明顯提升，在這一持續(xù)的研究熱潮中，尤以2009年楊憲益去世為分水嶺，之后的各類傳記、回憶類型文章似乎呈“井噴”之狀。根據(jù)研究類型，主要分為三種。第一種是各類楊憲益?zhèn)饔浐妥窇洍顟椧娴奈恼隆顟椧鎮(zhèn)饔浹芯吭谒嘘P(guān)于他的研究中，所占比重最大，目前已有20余部作品。這部分傳記大多基于楊憲益英文自傳及其中文譯本，從各個不同視角展開，包括鄒霆（2001），雷音（2007），李伶伶（2011），李伶伶、王一心（2015）等同題傳記《楊憲益?zhèn)鳌?。傳記研究中還包括楊憲益的朋友、親人、同事、學術(shù)界同仁圍繞其翻譯、文字、性情、生活等展開的散文體著述，如《楊憲益和戴乃迭一同走過》（李輝，2001）、《憲益舅舅的最后十年》（趙蘅，2011）、《想念楊憲益》（張世林，2016）等。此外，還有兩部紀念性文集《楊憲益對話集》（文明國，2011）和《中國文化書院九秩導師文集：楊憲益卷》（楊熾、古為明，2013），收錄楊憲益接受各類采訪和譯余文字。非常值得一提的是，楊憲益誕辰一百周年（2015年）之際，北方文藝出版社推出“紀念楊憲益先生誕辰百年叢書”，該叢書由楊苡和趙蘅共同主編，分為《魂兮歸來》《憲益舅舅百歲祭》《逝者如斯——楊憲益畫傳》《去日苦多》《五味人生——楊憲益?zhèn)鳌贰督鸾z小巷忘年交》等六冊，從多個角度記錄并展現(xiàn)了楊憲益滄?？部赖囊簧矔暾珍洍顟椧嫔暗淖g余作品外，還從妹妹楊苡、外甥女趙蘅，以及忘年小友范瑋麗的視角出發(fā)，展現(xiàn)了楊憲益在公眾視野之外的生活狀態(tài)。書中公開了大量展示楊憲益生平事跡的照片與圖片資料，許多珍貴的手跡也屬首度公開，具有較高史料價值。2009年11月23日楊憲益溘然離世后，學術(shù)期刊和媒體上出現(xiàn)大量追憶類文字，比較有代表性的如“平靜若水淡如煙——深切緬懷翻譯界泰斗楊憲益先生”（郭曉勇，《中國翻譯》，2010年1月）、“悼念楊憲益先生”（馮其庸，《紅樓夢學刊》，2010年1月）、“楊憲益一專多能的治學精神”（李景端，《編輯學刊》，2010年2月）、“雕蟲歲月與漏船載酒——漫談翻譯家楊憲益”（蔣洪新，《文景》，2010年4月）等等?？傮w而言，傳記類研究文獻在楊憲益去世后增速快、數(shù)量多，但內(nèi)容多有重合，主要參考楊憲益本人寫于20世紀90年代的英文自傳White Tiger：An Autobiography of Yang Xianyi及其兩種版本的中文譯本⁽³³⁾。傳記類著述主要介紹楊憲益的人生歷程，雖提到他的翻譯事業(yè)，但多側(cè)重對其翻譯人生的描述和介紹，并未集中主要筆墨剖析楊憲益的翻譯思想精髓。

第二種是以楊憲益翻譯文本為對象的翻譯批評類研究著述，涵蓋對《史記》《離騷》《楚辭》《橘頌》《宋明評話選》⁽³⁴⁾《長生殿》《紅樓夢》《儒林外史》《聊齋志異》《老殘游記》等作品英譯和蕭伯納⁽³⁵⁾的戲劇Pygmalion漢譯等的描述或分析。對楊憲益翻譯實踐的批評研究主要集中于其英譯《紅樓夢》和魯迅作品，占總數(shù)的二分之一以上，前者則單獨占到三分之一左右。魯迅作品英譯研究相對集中在對《吶喊》《野草》《阿Q正傳》《孔乙己》等文本的評述上。研究者借助形形色色的翻譯理論，或總結(jié)楊憲益翻譯的藝術(shù)成就，或闡釋譯本的合理性，或基于與其他譯本的對比研究，進行優(yōu)劣評判，只有少數(shù)文章集中論述他的翻譯思想，如“楊憲益的文學翻譯思想散記”（任生名，1993）、“論學者型翻譯家楊憲益的詩歌翻譯思想”（司懷永，2008）、“霍克思與楊憲益的翻譯思想芻議”（黨爭勝，2013）、“論楊憲益文學翻譯思想”（歐陽友珍，2014）等。隨著翻譯主體研究的凸顯，一批年輕的翻譯學人以楊憲益譯本為載體展開的翻譯家研究日漸增多，形成第三種研究文獻，如“翻譯家楊憲益、戴乃迭研究”（2006）、“翻譯家楊憲益研究”（2008）、“楊憲益、戴乃迭翻譯活動與翻譯思想研究”（2012）、“翻譯家精神研究：以楊憲益、戴乃迭為例”（2014）等，對楊氏夫婦的翻譯活動背景、翻譯事件和翻譯特點進行描述性研究。其中比較典型的是新世紀培養(yǎng)的一批翻譯學博士，他們結(jié)合當前比較前沿的文化翻譯理論，從不同理論視角切入對楊、戴翻譯事實的鉤沉，如禹一奇的博士學位論文《東西方思維方式的交融》（2009），基于風格可譯性原理，深入展開對楊憲益翻譯風格的探討；中國藝術(shù)研究院李晶的博士學位論文《楊憲益、戴乃迭英譯〈紅樓夢〉底本初探》（2012），通過梳理海內(nèi)外諸多譯評，結(jié)合相關(guān)史料，闡明楊譯《紅樓夢》研究中的重點及研究方法，并以回目譯評為例來分析得失，剖析楊譯《紅樓夢》研究的學術(shù)空間，探索此課題深入開展的路徑與意義所在；河南大學楊清平的博士學位論文《家園的尋覓——隱喻視角下的楊憲益外漢翻譯研究》（2012），把“歸家”隱喻化理論引入楊憲益外漢翻譯研究，聚焦楊憲益在20世紀50、60年代出版的七部主要譯作，通過對“信達雅”的再思考和再闡釋，對楊憲益外譯漢實踐中的具體例證進行比對分析，對楊憲益外譯漢實踐的歷史價值及其作用進行闡發(fā)。該文論證指出，楊憲益在翻譯中時而偏于“真”，時而偏于“雅”，時而接近原作者，時而接近譯語讀者，時而趨向源語文化，時而趨向譯語文化，都是對譯文“歸家”之旅的“適時而動”，是文學翻譯尋求“家園”的跨文化努力和文學建構(gòu)。

如上林林總總的研究成果，構(gòu)成了蔚為大觀的楊憲益研究文獻，為本書撰寫提供了大量可以借鑒的優(yōu)秀成果，但系統(tǒng)、全面梳理楊憲益翻譯思想的努力仍不多見，這與楊憲益作為一代漢譯英翻譯巨匠的事實極為不符。翻譯學科的發(fā)展和中文外譯的時代使命，亟須學界展開對楊憲益翻譯思想、翻譯方法和翻譯原則的系統(tǒng)、全面闡釋，以有效指導漢語英譯實踐與人才培養(yǎng)，推動漢譯外事業(yè)發(fā)展。

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(1) 金圣華、黃國彬．主編序言［A］．金圣華、黃國彬．因難見巧：名家翻譯經(jīng)驗談［C］．北京：中國對外翻譯出版公司，1998年，第Ⅷ-Ⅸ頁。

(2) 杜威·佛克馬．東西方及其他地方的詩學：批評還是研究？［N］．王寧譯．文藝報，1992-3-21。

(3) 黑格爾．哲學史講演錄［M］．賀霖、王太慶譯．北京：商務印書館，1983年，第152頁。

(4) 列維-布留爾．原始思維［M］．丁由譯．北京：商務印書館，1985年，第101—102頁。

(5) 鮑?？缹W史［M］．張今譯．北京：商務印書館，1985年，第9頁。

(6) 柏格森．笑——論滑稽的意義［M］．徐繼增譯．北京：中國戲劇出版社，1980年，第35頁。

(7) 該部分論述參考錢鍾書先生長文《中國固有的文學批評的一個特點》（載1937年8月1日《文學雜志》月刊第1卷第4期，第1—22頁）。

(8) 梁啟超．先秦政治思想史［M］．梁啟超全集．北京：北京出版社，1999年，第3639頁。

(9) 黑格爾．哲學史講演錄［M］．賀霖、王太慶譯．北京：商務印書館，1983年，第10頁。

(10) 馮建文．神似翻譯學［M］．蘭州：敦煌文藝出版社，2001年，第11—12頁。

(11) 楊牧之．迎接新世紀文明的太陽——《大中華文庫》總序［J］．出版廣角，2000（8）：5。

(12) 許鈞．生命之輕與翻譯之重［M］．北京：文化藝術(shù)出版社，2007年，第1頁。

(13) 王岳川．發(fā)現(xiàn)東方［M］．北京：北京大學出版社，2011年。

(14) 黃興濤．辜鴻銘英譯儒經(jīng)論［J］．中國社會科學季刊，1994（8）：130—143。

(15) 林語堂．從異教徒到基督徒［M］．長沙：湖南文藝出版社，2012年，第32頁。

(16) 劉殿爵早年肄業(yè)于香港大學中文系，1946年赴蘇格蘭格拉斯哥大學攻讀西洋哲學，1950年起任教英國倫敦大學亞非學院，1970—1978年任倫敦大學中文講座教授，是英國首位出任中文講座教授的華人學者。1978年起任香港中文大學中文系講座教授，歷任文學院院長、《中國文化研究所學報》主編、吳多泰中國語文研究中心主任等職。1989年榮休后，嗣任香港中文大學中文系榮休講座教授及中國文化研究所榮譽教授。劉殿爵教授精研哲學及語言學，治學嚴謹，翻譯中國古籍，準確精練，其中《老子》《孟子》《論語》三書英譯，為西方學者研治中國哲學必讀經(jīng)典，被譽為譯壇權(quán)威之作。

(17) 參見楊牧之．迎接新世紀文明的太陽——《大中華文庫》總序［J］．出版廣角，2000（8），第4頁“編者按”。

(18) 馬會娟．漢譯英翻譯能力研究［M］．北京：北京師范大學出版社，2013年，第6頁。

(19) Lonsdale，Allison Beeby．Direction of Translation（Directionality）［A］．Baker，Mona．Encyclopaedia of Translation Studies［C］．New York：Routledge，1998，p.64.

(20) Newmark，Peter．A Textbook of Translation［M］．New York：Printice Hall International（UK）Ltd.，1988，p.3.

(21) 譯出母語的對外翻譯在大多數(shù)國家不被視作正常的翻譯形式，在許多語言中似乎也缺少專門的術(shù)語，英語中主要有inverse translation（Allison Beeby Lonsdale）和service translation（Peter Newmark）兩種比較常見的方式。新中國成立以后，出于迫切向世界說明中國、傳播中國文化的需要，對外翻譯成為半個多世紀以來非常重要的對外塑造中國文化形象的方式，也成為新世紀以來中國國內(nèi)翻譯界研究的重要內(nèi)容，學者們通常采用“譯出”“中譯外”“漢譯外”“對外翻譯”等等表達方式來指稱此類從中文譯成外文的翻譯行為，而對應使用的英文術(shù)語則有inverse translation，service translation，out-bound translation，exporting mode of translation，translating out of one's mother language，translating from Chinese和C-E translation，等等。

(22) 馬士奎、倪秀華．塑造自我文化形象——中國對外文學翻譯研究［M］．北京：中國人民大學出版社，2017年，第1頁。

(23) Lonsdale，Allison Beeby．Direction of Translation（Directionality）［A］．Baker，Mona．Encyclopaedia of Translation Studies［C］．New York：Routledge，1998，p.64.

(24) 馬士奎．中國當代文學翻譯研究［M］．北京：中央民族大學出版社，2007年，第168頁。

(25) 馬會娟．漢譯英翻譯能力研究［M］．北京：北京師范大學出版社，2013年，第5頁。

(26) 勒代雷．釋意學派口筆譯理論［M］．劉和平譯．北京：中國對外翻譯出版公司，2001年，第129頁。

(27) 廖七一．當代英國翻譯理論［M］．武漢：湖北教育出版社，2001年，第85頁。

(28) 譚學純等（《接受修辭學》，合肥：安徽大學出版社，2000年）通過對記錄漢語的書寫符號漢字、漢語語音、漢語詞匯、漢語語法、漢語文體等的體驗性的分析，得出結(jié)論：漢語是適于體驗的審美化語言；認為這一語言特點是中華民族以悟性思維、平面拓展思維和身心融入思維觀照世界在語言上的投射。

(29) 參見葉嘉瑩，“關(guān)于評說中國舊詩的幾個問題”，《中國古典詩歌評論集》，廣州：廣東人民出版社，1982年，第111頁。郭紹虞在《中國現(xiàn)代語言學家》（第一分冊）（石家莊：河北人民出版社，1981年，第250頁）中也說，漢語語法的一個基本特點是語詞的形式和功能都具有彈性。

(30) 參見申小龍《中國語言的結(jié)構(gòu)與人文精神》（北京：光明日報出版社，1988年，第32頁）書中關(guān)于W．F．洪堡特“論語法形式的性質(zhì)和漢語的特性”的論述，洪堡特認為，漢語語法將大部分語法范疇隱藏起來，句子的構(gòu)造完全取決于詞義、詞序和語境意義。

(31) 徐志摩．曼殊斐兒［A］．徐志摩．翡冷翠山居閑話：徐志摩散文［M］．杭州：浙江文藝出版社，2015年，第27頁。

(32) 近十年來，在翻譯與身份認同的研究熱潮中，不少學者關(guān)注外來翻譯家研究，已有對于楊憲益夫人戴乃迭的專門翻譯研究著述一部《后殖民視域下的戴乃迭文化身份與譯介活動研究》（王惠萍，北京：新華出版社，2014年）。

(33) 楊憲益英文自傳White Tiger：An Autobiography of Yang Xianyi，意大利版譯名回譯成中文是《從富家少爺?shù)近h員同志》，題目里透露出基于財富與政治的個人命運；中國大陸譯本主要是薛鴻時翻譯的《漏船載酒憶當年》（北京十月文藝出版社，2001年）和《楊憲益自傳》（人民日報出版社，2010年）兩種版本，前者被認為蘊含著知識分子顧左右而言他的隱晦。香港學者則多傾向于接受關(guān)涉風水命理的《白虎星照命》譯名，楊憲益雖然不相信風水之說，但多次提到母親生他之前夢到白虎撲入懷中，以及他留學期間埃及導游對于他未來婚姻的預測。

(34) 目前，國內(nèi)不少研究文獻提及此部譯著時都混用“平話”和“評話”二字，若非直接引用其他論者表述，為行文統(tǒng)一本書提及楊憲益、戴乃迭的這部譯著時使用后一術(shù)語，即《宋明評話選》。雖然在我國文學史上，自元代以降，“評話”和“平話”就一直混雜使用，甚至也有學者認為，相對而言，“平話”一詞的運用比“評話”較為廣泛，但由于漢語語言學中，“平話”還兼指西南地區(qū)漢語方言的一種，以柳州市為界分為桂北平話和桂南平話。目前市面上所見楊憲益、戴乃迭譯本，僅外文出版社2001年版《宋明平話選：漢英對照》以及該版本的重印本，封面上用“平話”二字，其余版本或為The Courtesan's Jewel Box，或為《宋明評話選》。因此，本書為確保術(shù)語統(tǒng)一，且消除可能產(chǎn)生的使用誤解，統(tǒng)一將譯著表述為《宋明評話選》。

(35) 蕭伯納，英國劇作家、小說家、評論家，一生留下五十余部劇本，撰寫了很多關(guān)于音樂和戲劇的評論文章。接受叔本華和尼采的哲學思想，鉆研過馬克思的《資本論》，還參加過英國改良主義組織，反對暴力，反對王爾德“為藝術(shù)而藝術(shù)”的觀點，倡導和創(chuàng)作以討論社會問題為主旨的新戲劇。1925年，因作品具有理想主義和人道主義而獲諾貝爾文學獎，是英國現(xiàn)代杰出的現(xiàn)實主義戲劇作家，擅長幽默與諷刺的語言大師。我國早在20世紀20年代就開始介紹蕭伯納，并翻譯和出版了他的數(shù)種劇本。目前，國內(nèi)對其譯名常見的主要有“蕭伯納”和“肖伯納”兩種，如非引用文本使用“肖伯納”譯名，全書在表述上統(tǒng)一使用“蕭伯納”譯名。楊憲益曾多次翻譯蕭伯納作品，各次譯本對原作者譯名并不統(tǒng)一，為呈現(xiàn)楊憲益在譯名上的選擇，本書保留楊譯本上出版時所用譯名，并未予以統(tǒng)一更正。