第一章 文學(xué)生態(tài)學(xué)的中西方哲學(xué)根基

第一節(jié) 人類是一種動物

2013年6月，根據(jù)聯(lián)合國經(jīng)濟(jì)與社會事務(wù)部人口辦公室（United Nations Department of Economic and Social Affairs，Population Division）估算，2010年世界人口達(dá)到了69.16億。美國人口調(diào)查局（the United States Census Bureau）估計，2012年3月12日世界人口將達(dá)到70億，聯(lián)合國人口基金會（the United Nations Population Fund）估計，世界70億人口日2011年10月31日已經(jīng)來臨。毫無疑問，2014年，生活在我們這個星球——地球（the Earth）上的人口總數(shù)已經(jīng)超過了70億。而與此同時，根據(jù)2014年10月倫敦動物學(xué)會（the Zoological Society of London）發(fā)布的《地球生命力報告2014》，1970年至2010年的四十年間，地球上野生動物的數(shù)量已經(jīng)消失了50％，人類活動是其他地球生命滅絕的罪魁禍?zhǔn)住Ｔ搱蟾孢€指出，到2050年，世界人口將達(dá)到96億，屆時需要3個地球才能滿足人類的生存之需。人口的爆炸式增長與其他動物數(shù)量的急劇減少形成了鮮明的對比，可以毫不夸張地說，人類數(shù)量的劇增是以其他生物死亡為代價的。若從生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)來看，人類的巨量增長也是一種生態(tài)災(zāi)難。有網(wǎng)友留言說：動物死得差不多的時候就該死人了！

可是，人類大概忘記了自己的身份：我們也是一種動物。

“滴答、滴答……”時間飛快。2050年距我們只有三十六年的時間，并不遙遠(yuǎn)。

1978年，中國改革開放，距今正好也是三十六年。這三十六年是中國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的時期，現(xiàn)今中國已經(jīng)是世界第二大經(jīng)濟(jì)體和世界工廠?？墒?，我們也付出了高昂的代價：環(huán)境的急劇惡化。海陸空乃至地下很難找到未被污染之地，有些污染需要很長的時間才能恢復(fù)，可有些環(huán)境污染是不可逆轉(zhuǎn)的。生態(tài)環(huán)境問題已經(jīng)成為中國未來發(fā)展不得不面對難題，也是一個事關(guān)人人的大事。就在此刻，“北京霧”（Beijing Smog）正籠罩全城，有錢沒錢，試問誰人可逃脫。環(huán)境的問題從來都不是一個區(qū)域問題，那些把高污染工廠建在經(jīng)濟(jì)落后國家的發(fā)達(dá)資本主義國家也難逃全球變暖以及大氣層污染的生態(tài)惡化后果。霧霾重重之下和人們探討生態(tài)環(huán)境大概是最具有現(xiàn)實(shí)意義的事了吧。

迄今，關(guān)于宇宙的起源仍然是一個爭論不休的問題。最近幾十年“宇宙大爆炸”說似乎占據(jù)了上風(fēng)。在開天辟地的大爆炸數(shù)分鐘后，“原生態(tài)宇宙”的溫度高達(dá)幾億度之高，那是令人難以想象的一種狀態(tài)。在爆炸的塵埃聚合中，地球形成了?，F(xiàn)在想一下，地球的形成是多么的偶然??！幾十億年前的地球不過是茫茫宇宙中一塊炙熱的石頭，在經(jīng)歷一系列偶然的造化和突變后，這塊石頭變得有點(diǎn)特殊，在她冷卻的地表上開始出現(xiàn)了原初單細(xì)胞生物，這些單細(xì)胞生物一步步進(jìn)化和演變，由簡單到復(fù)雜，由單一到豐富多樣，地球竟然變成了一個生氣勃勃的星球。在生物種類的生生滅滅交替中，出現(xiàn)了一種極為特殊的物種，這就是人類。人類在地球上生存的時間大約是二百萬年，與地球相比正如剛出生幾天的嬰孩比之于已近中年的壯漢。如果說地球的形成實(shí)屬偶然、生物的出現(xiàn)和繁榮是一個奇跡的話，人類的產(chǎn)生則是偶然中的偶然、奇跡中的奇跡。

自從人類誕生，人與自然的關(guān)系就注定是復(fù)雜多變的。在已經(jīng)存在的約二百萬年里，有99％以上的時間人類是過著成群結(jié)隊獵食野獸、采集野果的生活的。對于這段歷史時期很長的階段，人類的知識是很不完整的。由于沒有歷史的記載我們只能靠古生物學(xué)家們的研究和推測來想象當(dāng)時人類的生活圖景。在這段從原始人到現(xiàn)代人逐步過渡的時期中，人類與自然的關(guān)系是對立的，是人類探索如何生存、如何對付周圍自然的時期。德國生態(tài)哲學(xué)家漢斯·薩克塞在談及人類這段時期時是這樣說的：“這一時期的自然，絕非我們今天談起自然所想到的那個樣子，那時的自然不是人類平靜、和諧的伙伴，而是龐大的、嚴(yán)厲的、危險的對立面；它不是人類的朋友，它是人的敵人?！?sup>當(dāng)然漢斯是從人類生存的角度去回顧這段時期的。如同達(dá)爾文所說，物種的進(jìn)化是“適者生存”；人類在這場物競天擇的游戲中“勝出”了。

在最初的時候，人類赤手與各種猛獸搏斗，這樣他們必然有時也被其他的物種獵殺。漸漸地，他們偶然發(fā)現(xiàn)利用其他工具的幫助可以輕易戰(zhàn)勝比自己強(qiáng)大的猛獸，于是工具的使用逐漸被模仿，從而逐漸流行。工具的使用在人類歷史上有著巨大的進(jìn)步意義，它使人類向理性的王國前進(jìn)了關(guān)鍵的一步。工具的使用最終導(dǎo)致人類大腦的進(jìn)化，并產(chǎn)生了語言、思維等獨(dú)特的行為方式。進(jìn)而人類的生活方式由群體狩獵、居無定所演變到養(yǎng)殖、耕種的定居生活。經(jīng)過舊石器和新石器兩個漫長的時期，在與其他物種和自然的抗?fàn)幹腥祟惈@得了非常優(yōu)越的地位：人類的食物來源和種族繁衍有了保障。最終，人類從蠻荒走向了文明。

自從有了思維后，面對外在自然和人類自身的種種問題，在很多次失敗的教訓(xùn)中人類獲得了經(jīng)驗知識。其中包括如何對付其他物種的侵害，如何應(yīng)對自然災(zāi)害，如何調(diào)整團(tuán)結(jié)人類群體自身的關(guān)系；其他諸如生殖繁育、行為準(zhǔn)則、生產(chǎn)分配等問題都已經(jīng)通過經(jīng)驗而為人類所掌握。從無序到有序、從混亂到規(guī)則，人類在緩慢地前行。先是簡單的“結(jié)繩記事”、圖畫再到語言文字的使用。“文字的發(fā)明在埃及大約是在公元前4000年左右，在巴比倫也晚不了太多?！?sup>語言文字的出現(xiàn)可以看作人類從“前文明時代”真正進(jìn)入“文明時代”的標(biāo)志。語言文字的出現(xiàn)使得人類把經(jīng)驗知識書寫下來并傳授給下一代成為可能。但是人類有文字記載的歷史（不過六千年左右的時間）相對于人類產(chǎn)生的時間來說，實(shí)在是太短了。

文字的傳播前所未有地豐富了人類對于自然和社會的認(rèn)識。公元后兩千年，尤其是19世紀(jì)和20世紀(jì)，以科學(xué)技術(shù)為代表的知識已經(jīng)有了巨大的發(fā)展。不可否認(rèn)人類現(xiàn)在的物質(zhì)生活非常豐富；但是具有諷刺意味的是，科學(xué)技術(shù)不僅帶來極為供人類享樂的、豐富的物質(zhì)，同時其對自然生態(tài)的巨大破壞也給地球生命帶來了巨大的生態(tài)災(zāi)難。空氣和水的污染、土地沙化、全球變暖、南極上空的臭氧洞、天然資源的短缺、人口爆炸、核戰(zhàn)爭的威脅、精神的異化等接踵而至；瘋牛病、禽流感、SARS病毒、沙塵暴、新奧爾良洪災(zāi)接連發(fā)生。誠如英國著名生態(tài)學(xué)者喬納?！へ愄厮f：“公元第三個千年剛剛開始，大自然已經(jīng)危機(jī)四伏?！h(huán)境完全變了，我們必須再次提出那個老問題：我們究竟從哪里開始走錯了路？”

在西方，在人與自然的關(guān)系問題上，自古以來就存在著兩種對立的思想觀念：一種是人與自然是對立的，人類高于自然，應(yīng)該成為自然的主人；一種是人與自然是平等的，人應(yīng)該融歸于自然。當(dāng)然西方人較早地切斷了人與自然平等和諧的血脈，比如在基督教中就有人是自然的主人這樣的論斷；故而人與自然對立的思想似乎占據(jù)主流。而在中國，無論是儒家還是道家都主張人與自然的和諧為一，而非對立；應(yīng)該說平等和諧的思想占據(jù)主流。誠如美國著名的生態(tài)思想史家唐納德·沃斯特所述：在西方，自18世紀(jì)以來，就存在著兩種對立的自然觀，一種是以生命為中心的阿卡狄亞自然觀，一種是征服式的以人類為中心的自然觀。筆者認(rèn)為，在人類與自然相互關(guān)系的演變過程中，這兩種相互對立的自然觀所處的位置是不同的。首先，人類在原初時代想要做的是怎樣戰(zhàn)勝其他的猛獸，怎樣對付自然，求生的本能必然驅(qū)使人類想方設(shè)法在自然中取得有利的地位，從而征服自然。然后，隨著人類的相對進(jìn)步，人類又對遠(yuǎn)離美好自然表現(xiàn)出一種眷戀的心態(tài)，進(jìn)而又十分向往自然。當(dāng)然這兩種思想觀念在人類的“集體信念”中必然不會一開始就處在平等地位。19世紀(jì)以前的時期由于科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)，想征服自然而成為自然的主人的觀點(diǎn)必然處于主流社會思潮的地位，而19世紀(jì)和20世紀(jì)期間由于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步而帶來的種種生態(tài)災(zāi)難迫使人類對過去的傳統(tǒng)觀念進(jìn)行調(diào)整和改變。生態(tài)學(xué)在19世紀(jì)末期的產(chǎn)生和20世紀(jì)的興盛可以看作這一論述的絕好例證。

第二節(jié) 從生態(tài)學(xué)到生態(tài)主義：思維的范式革命

作為一個術(shù)語，生態(tài)學(xué)（ecology）第一次被德國著名的生態(tài)學(xué)家恩斯特·黑克爾（Ernst Haechel）于1869年提出使用。英語ecology一詞來源于希臘語中兩個詞oikos和logos的組合；在希臘語中，oikos的意思是指“家”“住所”，而logos意指“理解”“關(guān)于某事物的學(xué)問”。1870年，恩斯特·黑克爾給生態(tài)學(xué)下了一個定義：生態(tài)學(xué)意指關(guān)于自然的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識，即研究動物與有機(jī)物和無機(jī)物環(huán)境的全部關(guān)系——首先是與其直接或間接接觸的動物和植物友好或敵對的關(guān)系——即生態(tài)學(xué)研究被達(dá)爾文稱為生存斗爭的復(fù)雜關(guān)系。黑克爾這個含義廣泛的定義現(xiàn)在依然被很多生態(tài)學(xué)家樂于引用。在由J·L·切夫曼和M·J·雷斯共同編寫的《生態(tài)學(xué)：原理和應(yīng)用》（Ecology：principles and applications）一書中，他們給生態(tài)學(xué)所下的定義是：生態(tài)學(xué)研究生物與其生活于其間的圍繞物之間的關(guān)系，這些圍繞物被稱之為生物的環(huán)境（environment）。這個環(huán)境有許多不同的組成部分，包括其他的生物、它們的影響以及諸如氣候和土壤類型等純物理的特征。由此可見生態(tài)學(xué)研究的對象主要是生物與其周圍環(huán)境相互之間的“關(guān)系”或者“關(guān)聯(lián)”，正如薩克塞所提醒人們的那樣：要把它（生態(tài)學(xué)）理解為研究關(guān)聯(lián)的學(xué)說；這些關(guān)聯(lián)是自然、技術(shù)和社會之間的關(guān)聯(lián)。

雖然早在18世紀(jì)，就已經(jīng)有諸如杰出的瑞典植物學(xué)家卡爾·馮·林奈（1707—1778）和著名的塞爾波恩的牧師、自然博物史學(xué)者吉爾伯特·懷特為代表的科學(xué)家奠定了生態(tài)學(xué)的根基；但作為一門獨(dú)立的學(xué)科，生態(tài)學(xué)誕生于19世紀(jì)末期的歐美。正如唐納德·沃斯特所說：18世紀(jì)——它常被稱作“理性的時代”——現(xiàn)在依然以它那豐富的想象使我們驚異。18世紀(jì)的政治、藝術(shù)、工業(yè)裝備、科學(xué)和哲學(xué)為現(xiàn)代社會奠定了基礎(chǔ)。在它的創(chuàng)新中——點(diǎn)也不顯遜色的是生態(tài)科學(xué)。在兩百多年前，人們就已經(jīng)把我們現(xiàn)在還不能忘卻的那些生態(tài)學(xué)概念匯集到一起，諸如“自然的豐饒”“食物鏈”，以及“平衡概念”等。可見現(xiàn)代的生態(tài)學(xué)科學(xué)又是有著久遠(yuǎn)歷史淵源的。

科學(xué)生態(tài)學(xué)有著自己獨(dú)特的研究對象。生物體是生態(tài)學(xué)研究的基本單位，是最基本的生態(tài)學(xué)系統(tǒng)（elemental ecosystem）；諸如某個器官或者生物體的單個細(xì)胞（單細(xì)胞動物除外）都不能構(gòu)成一個獨(dú)立的生物體。盡管生態(tài)學(xué)研究的歷史有著兩百多年可追溯的歷史，但是“直到本世紀(jì)（按：20世紀(jì)）中葉，生態(tài)學(xué)才運(yùn)用到對人的研究上，獲得了現(xiàn)代意義”。同時科學(xué)生態(tài)學(xué)的研究方法也比較有自己的特點(diǎn)，主要有三種最常見的方式：第一，觀測并記錄自然環(huán)境中的生物；這是最簡便的一種方式。第二，在田間進(jìn)行實(shí)驗，觀測當(dāng)周圍環(huán)境變化時，生物如何應(yīng)對。第三，把生物帶入實(shí)驗室、籠子或者溫室中進(jìn)行研究。由此可以看出，生態(tài)學(xué)是一門實(shí)踐性很強(qiáng)的科學(xué)；這三種方式都涉及對生物的直接觀測和研究，單純的理論推導(dǎo)是不行的?？茖W(xué)生態(tài)學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)末期，經(jīng)由20世紀(jì)一個世紀(jì)的發(fā)展，現(xiàn)今，科學(xué)生態(tài)學(xué)早已形成了規(guī)模龐大的學(xué)科知識體系。

筆者在此無意對科學(xué)生態(tài)學(xué)作過多論述。但是我們須知，科學(xué)生態(tài)學(xué)早已改變了人們對其他動物、植物和其他生物的看法，人類對待自然的態(tài)度也因生態(tài)學(xué)的思維方式而改變。盡管科學(xué)生態(tài)學(xué)的研究并不必然地導(dǎo)致人們重新審視傳統(tǒng)人與自然的對立和人類中心主義的觀點(diǎn)，（比如卡爾·馮·林奈，他雖然是一個杰出的植物學(xué)家，但他在自己一系列的研究后竟然妄稱：所有的東西［指自然萬物］生來都是為人類服務(wù)的。）在此我們應(yīng)對兩種既相互聯(lián)系又相互區(qū)別的生態(tài)觀作一個比較：第一種是淺生態(tài)（shallow ecology）；第二種是深生態(tài)（deep ecology）。最早對此做出區(qū)分的是挪威哲學(xué)家阿倫·奈斯（Arne Naess），1972年奈斯在《探索》（Inquiry）上發(fā)表題為《淺和深、長遠(yuǎn)的生態(tài)運(yùn)動：總論》（The Shallow and the Deep，Long-range Ecology Movement：A Summery），他對這兩個概念作了總結(jié)性分析。簡單地說，淺生態(tài)的思想基礎(chǔ)依然是人類中心主義（anthropocentrism）的，它主張在不削弱人類的當(dāng)前利益的前提下來改善人與自然的關(guān)系，它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都是人類的利益；而深生態(tài)則是一種生態(tài)整體主義（ecological holism）的觀點(diǎn)，即它考慮的不僅是人類的利益，還有其他生物乃至自然宇宙在內(nèi)的利益，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿則是包括自然宇宙在內(nèi)的整個生物圈。但無論是淺生態(tài)還是深生態(tài)，它們都承認(rèn)人與自然并不是截然對立的，而是相互關(guān)聯(lián)、相互依賴的。生態(tài)學(xué)的興盛和發(fā)展的確也極大地改變了人們的思維和行為方式。如上所述，18世紀(jì)的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、19和20世紀(jì)兩個世紀(jì)中科學(xué)技術(shù)的騰飛給人們的生活、思維和交往方式帶來了前所未有的沖擊：一方面是物質(zhì)的極大豐富；另一方面，科學(xué)技術(shù)又如同一匹脫韁的野馬，為人類帶來了巨大的生態(tài)災(zāi)難。正是在這樣的社會語境下，生態(tài)學(xué)在這場喧鬧的場景中發(fā)出了自己的聲音，終于壓過了傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)帝國征服式的人與自然觀。

科學(xué)生態(tài)學(xué)所改變的不僅是科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域人們的思維和行為模式；同時它也改變了整個人文學(xué)科乃至人類所有學(xué)科領(lǐng)域的思考模式。諸如生態(tài)科技、生態(tài)能源、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理、生態(tài)批評、生態(tài)女權(quán)主義、社會生態(tài)、精神生態(tài)、生態(tài)心理學(xué)等人們早已耳熟能詳?shù)乃伎寄Ｊ?。生活中表面的現(xiàn)象反映的恰恰是深刻的寓意：不自覺中，一切思維、行動乃至話語的方式都改變了。人畢竟是有理性的動物，面對生死存亡的緊要關(guān)頭是會停下來思考轉(zhuǎn)變的。

于是，生態(tài)學(xué)的概念本身早已超出原本的含義，被極大地延伸擴(kuò)展了。它已經(jīng)從狹隘的科學(xué)生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)變成包容甚廣的“生態(tài)主義”（ecologism）。

生態(tài)主義是指人們借助科學(xué)生態(tài)學(xué)的思想方式及其研究成果所帶來的、重新看待大自然的思維模式，并以來重新審視人類的所有知識體系：自然科學(xué)（包括天文學(xué)、生物學(xué)）知識體系、社會科學(xué)的知識體系以及心理（精神）科學(xué)的知識體系。生態(tài)主義是一種“問題主義”，就是說，它不是純?nèi)恍味系乃急婊顒?，而是?shí)在的、行動主義的思維模式。它的立意在“動作”，指歸在“改變”。隨著生態(tài)環(huán)境的惡化、生物物種的滅絕以及人類精神生態(tài)的異化，生態(tài)主義的思潮將會來得更加深刻、徹底。

反觀人類歷史的長河，生態(tài)主義的思維模式也是有著它堅實(shí)足跡的。無論是在西方還是在古老的文明大國中國，都同樣地有著豐富的生態(tài)思想資源?，F(xiàn)代生態(tài)主義的理論根基甚至可以追溯至更加遙遠(yuǎn)的時代。張世英先生說：“西方哲學(xué)史在蘇格拉底、柏拉圖以前，早期的自然哲學(xué)關(guān)于人與世界、自然、萬物的關(guān)系的學(xué)說，主要是‘天人合一’式，即人與自然不分，當(dāng)時的‘活物論’就是最明顯的表現(xiàn)?！?sup>公元前3世紀(jì)的早期，犬儒主義（cynicism）非常風(fēng)行。犬儒主義所宣講的是友愛，這種友愛不僅僅是人類之間的友愛，而且還有人與動物之間的友愛。在中國更是有著豐富的生態(tài)思想的寶藏，老子云：“道大，天大，地大，人（王）亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?sup>老子又云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”莊子云：“天地與我并生，而萬物于我為一?！?sup>《太平經(jīng)》云：“天、地、人三統(tǒng)，相須而立，相形而成?！?sup>《黃帝陰符經(jīng)》云：“天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安?！?sup>古希臘的“萬物是一”與中國老莊之說是多么的相似啊！西方的犬儒主義倡導(dǎo)的“人與動物之間的友愛”把人與動物放在平等的地位而看待；老子之“道”乃宇宙“萬物”之根源、之母，萬物既同根同母，人也就不高于自然之上；莊子的“天地”“萬物”與“我”“并生”且“為一”，非常類似老子之學(xué)說；《太平經(jīng)》的“天、地、人”的“三統(tǒng)”強(qiáng)調(diào)三者相互依賴之關(guān)系；《黃帝陰符經(jīng)》之“盜”也大體同老子之“道”，是強(qiáng)調(diào)“天”“萬物”“人”三者相生相克之理。由此可見，中西方在古代雖然沒有直接的交流，但是人類相同的生理、心理結(jié)構(gòu)又決定了某些思想的相通之處。當(dāng)然，即使有著這樣豐富的生態(tài)主義思想的資源，也無須夸大它們在其歷史語境中所處的地位。筆者認(rèn)為，這些思想并未在當(dāng)時占據(jù)主流社會思潮的地位，只是到了18世紀(jì)后，它們才走出了歷史的陰影，被人們挖掘了出來而得以彰顯。

當(dāng)下，生態(tài)主義社會思潮早已形成了龐大的知識洪流和研究隊伍。這不僅表現(xiàn)在諸如生態(tài)科技、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)文學(xué)、社會生態(tài)、精神生態(tài)等領(lǐng)域研究者隊伍的擴(kuò)大，更表現(xiàn)在生態(tài)主義走下形而上的神壇對日常生活的滲透，各種生態(tài)運(yùn)動、集會、綠色組織、動物保護(hù)組織等早已為人們司空見慣，各種生態(tài)食品、生態(tài)大省、生態(tài)服裝、生態(tài)農(nóng)業(yè)等口號也早已深入人心?？梢灶A(yù)見，生態(tài)主義的浪潮將來得更加猛烈。

第三節(jié) 文學(xué)生態(tài)學(xué)的三個維度

人類自從開始有了思考能力，就開始了對宇宙、自然、自身乃至自己精神狀態(tài)的認(rèn)識，對這些對象的知識便開始了積累和傳播。“求生”是所有生物的本能，人類也不例外。人類之所以比其他生物在適者生存的競爭中獲得有利的地位，很大程度上是因為人類在進(jìn)化中獲得的“求知”能力。其實(shí)細(xì)想一下，求知也是為了求生，是為了更好地生。一開始人類的知識是純經(jīng)驗性的，在沒有發(fā)明文字前是通過口頭傳播或者后代模仿前代而獲取的。非洲現(xiàn)在依然過著原始生活的布須曼人（Bushman）沒有文字，他們的前輩就是通過模仿各種動物的動作、發(fā)出的聲音等方式把有關(guān)各種動物的知識傳播給下一代人。隨著文字的發(fā)明，人類便有機(jī)會把各種已經(jīng)獲得的知識記錄下來，經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展，時至今日，人類的知識體系早就十分龐大無比。對于宇宙、自然、自身和人類的精神世界也有了較為深刻的認(rèn)識，當(dāng)然這些認(rèn)識還在不斷地前進(jìn)和發(fā)展。

如果仔細(xì)地思考，人類的知識體系不外有三種形態(tài)：第一種就是有關(guān)自然宇宙的知識系統(tǒng)。這里所說的“自然”是除了人類以外的自然，包括人以外的其他生物、地球乃至整個宇宙。第二種體系是有關(guān)人類社會的知識體系。盡管人類從未脫離“大自然”的懷抱，但是無可否認(rèn)的事實(shí)是在這個生物鏈網(wǎng)上，人類這個節(jié)點(diǎn)已經(jīng)變得無比地龐大，他對整個生物鏈的影響足可拿出來單獨(dú)作為一個整體來建構(gòu)一種知識體系。于是，這個社會的知識體系主要應(yīng)該研究人與人之間相互交往的理論，這可能包括倫理、社會道德、政府制度、行為規(guī)范、法律法規(guī)、歷史等學(xué)科。第三種就是有關(guān)人的精神的知識體系。人的精神世界是一個巨大的、復(fù)雜的世界，它的復(fù)雜一點(diǎn)不亞于整個宇宙。精神的知識體系就是研究人類精神的一切知識體系。

需要說明的是，這里所說的這三個知識體系雖然有著相對的獨(dú)立性，但是從來都不是孤立的，而是互相包容、緊密相連的。自然宇宙包容社會和精神，而人類社會又包容精神。從形式上看，自然宇宙無所不容，人類社會和人類精神都容納于其中。但是人類社會的知識體系和人類精神的知識體系也同有關(guān)自然宇宙的知識體系一樣，是巨大無邊的。這三種體系在歷史的坐標(biāo)系中并不是一個時間的承繼關(guān)系，而是一個共存并相互制衡的關(guān)系。同時，在不同的歷史時期，這三者的歷史彰顯應(yīng)該是不同的。如上所述，人類社會在最初的時期，由于剛剛從蠻荒走向文明，社會秩序混亂，急需建立倫理道德、行為規(guī)范、法律法規(guī)甚或國家秩序。在建立社會秩序的過程中，人類借助的手段也是不同的；這可能包括宗教、神明乃至迷信等。中世紀(jì)以后，以意大利文藝復(fù)興為先導(dǎo)的西方現(xiàn)代化革命開始了，人們從對上帝的極度恐慌和崇拜中醒來，從而重新認(rèn)識了世界。如果非要找出現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的代表的話，笛卡兒（羅素把他稱為現(xiàn)代哲學(xué)的始祖）、哥白尼、開普勒、伽利略和牛頓是創(chuàng)立近代科學(xué)的偉人。誠如羅素所說：“近代世界與先前世紀(jì)的區(qū)別，幾乎每一點(diǎn)都能歸源于科學(xué)，科學(xué)在十七世紀(jì)收到了極其偉狀的成功?！?sup>自然科學(xué)的知識從宗教的牢籠中掙脫出來，于是以英國為首的西方各國開始了科學(xué)技術(shù)和工業(yè)革命；這時期科學(xué)技術(shù)在歷史的舞臺中表現(xiàn)得更為耀人眼目；并且在接下來的幾個世紀(jì)里，自然科學(xué)的發(fā)展一直是社會的中心話題。正是因為自然科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步才使得原來在自然面前謙卑的人類妄自尊大起來。而人類的精神世界直到19世紀(jì)后期才有了歷史的契機(jī)得以彰顯。奧地利精神病學(xué)家弗洛伊德（S.Freud）第一次為人類揭開了水面以下冰山的面目。說弗洛伊德發(fā)起了一場精神學(xué)（心理學(xué)）的革命一點(diǎn)也不為過。精神學(xué)對各種學(xué)科領(lǐng)域都有深遠(yuǎn)的影響，其中在文學(xué)領(lǐng)域的“意識流”（stream of consciousness）就是一個絕好的例證，當(dāng)然也涌現(xiàn)出了一批文學(xué)巨匠：詹姆斯·喬伊斯（James Joyce）、弗吉尼亞·沃爾夫（Virginia Woolf）、威廉·?？思{（William Faulkner）等。

這樣簡單地按時間縱坐標(biāo)的論述并不是說明它們發(fā)展的先后次序，但是其在時至今日的人類歷史上的地位確實(shí)是非平衡的。正如羅素所說：“各門科學(xué)發(fā)展的次序同人們原來可能預(yù)料的相反。離我們本身最遠(yuǎn)的東西最先置于規(guī)律的支配之下，然后才逐漸地及于離我們較近的東西：首先是天，其次是地，接著是動植物，然后是人體，而最后（迄今還遠(yuǎn)未完成）是人的思維?！?sup>“天”在羅素那里是指有關(guān)天的知識，也就是我們現(xiàn)在所說的宇宙、天文學(xué)；所以羅素所說的“天”“地”“動植物”以及“人體”其實(shí)都是自然宇宙中的事物，屬于我劃分的三個知識系統(tǒng)的自然宇宙知識系統(tǒng)。而“人的思維”則屬于精神知識系統(tǒng)。

那么我們不禁要問社會的知識體系又在哪里？其實(shí)就藏在“天”里?！疤臁睙o論在西方還是在中國，都有人們精神所幻想出來的“理想社會”之含義。西方的神話體系比較發(fā)達(dá)和健全，在奧林匹斯的神山上不僅有創(chuàng)造萬物、被尊為眾神之神的宙斯，有分管倫理、婚姻的赫拉，有分管農(nóng)事和豐產(chǎn)的得墨忒耳，也有分管愛情的美神阿芙羅狄蒂等。上帝與天堂更是一種西方人的精神虛構(gòu)，上帝以他的模樣創(chuàng)造出亞當(dāng)和夏娃，以及為人類做伴的各種動物，一并都放置在“伊甸園”中。夏娃受到邪惡之神撒旦（Satan）引誘而吃了知識之樹（tree of knowledge）的果實(shí)，從而受到上帝的懲罰，人間變成了“地獄”。地獄當(dāng)然不好，于是西方人都幻想死后能夠進(jìn)入天堂。“天堂”不就是西方人幻想的“理想社會”嗎？在中國，儒家文化一直占據(jù)著主流文化的地位。春秋戰(zhàn)國時期，孔子有感于“禮崩樂壞”，于是制定了一整套“倫理綱常”來規(guī)約社會之秩序?！白硬徽Z：怪、力、亂、神?！?sup>但是孔子卻“祭神如神在”。中國本土文化里的神話系統(tǒng)比之于西方雖然很不健全，但是漢晉唐期間自“西方極樂世界”印度引進(jìn)的佛教卻被中國文化所同化、吸收，并賦予了中華民族的特點(diǎn)。在這個理想社會化身的神話體系中，釋迦牟尼如來佛祖是眾神之主，其他眾神皆分管各種事務(wù)，觀音就有送子觀音，以及監(jiān)管凡間塵世善惡的觀音；甚至這個神話里還有一個凡間的翻版：玉皇大帝和他統(tǒng)治的群臣。在這個秩序井然的理想“天”上社會，人類盡享福樂，長生不老，其樂融融，甚至動物也飛到了天上來，成了“動物神”。其實(shí)這也是古代的中國人對理想社會的幻化。

由上可見，無論西方還是中方，人們都有著對理想社會的憧憬和表達(dá)。而有了這種理想的天上社會，地上的凡人須效仿天人。否則天人就會生氣，懲罰那些違反社會規(guī)則的凡人，在西方宗教里，罪人要下地獄；在中國，罪人要永世不得投胎再生，或者干脆變成豬狗。這些神話深刻地表達(dá)出人們對于社會秩序的美好向往，在某種程度上構(gòu)建了關(guān)于社會的知識體系，只不過這個社會的知識體系是幻化的。以上論述當(dāng)然是人類所虛構(gòu)的社會，隨著人類逐步地前進(jìn)，現(xiàn)在的社會知識體系也早就成為一個支流眾多、體系龐雜的體系。

應(yīng)該說明，社會知識體系、自然科學(xué)知識體系和精神知識體系在時間上并無一個先后的承繼關(guān)系；如果羅素所說人類總是先認(rèn)識“離我們本身最遠(yuǎn)的東西”的觀點(diǎn)是對的話，那么人類的這三個知識體系發(fā)展確實(shí)是不平衡的。時至今日，我們對于我們本身的精神（或曰心理）知之甚少；這一領(lǐng)域在西方發(fā)達(dá)國家比在中國的研究和受關(guān)注程度要大得多。

中國學(xué)者魯樞元先生對人類的知識系統(tǒng)也有三分，他說：“迄今為止，人類文明史上已經(jīng)出現(xiàn)過三種知識系統(tǒng)：神學(xué)的知識系統(tǒng)、物理學(xué)的知識系統(tǒng)和生物學(xué)的知識系統(tǒng)?！?sup>他借貝塔朗菲的哲學(xué)論點(diǎn)進(jìn)一步分析說，神學(xué)的知識體系是活力論的，在這種知識體系里人與自然都是神造的，神把一種活力注入人體或物體，人和物便有了生命。而物理學(xué)的知識體系則是機(jī)械論的，在這種知識體系里人和自然不過是一種按照一定規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器和裝置。生物學(xué)的知識體系正好和機(jī)械論的知識體系相反，人和自然都是“活物”，都是有機(jī)的、生命的。他這個三分的體系有著明顯的時間上的繼承關(guān)系：先是神話系統(tǒng)的知識體系，到物理學(xué)的知識體系，最后是生物學(xué)的知識體系。并且他把每種知識體系的發(fā)生都和那個時代的文藝美學(xué)相聯(lián)系，并聲稱：“看似超然于世的文學(xué)理論、文學(xué)批評，其實(shí)也很難超出一個時代的‘知識系統(tǒng)’的規(guī)約和限定，更多的情況下倒是自覺不自覺地趨附、投合所處時代的知識系統(tǒng)，以便為自己的理論批評成果尋求一個穩(wěn)固牢靠的基礎(chǔ)，爭取更為廣泛的社會效應(yīng)。同時文學(xué)批評自身也就成為漂浮在那一知識體系上空的一只象征的風(fēng)箏?！睂τ隰斚壬倪@個觀點(diǎn)筆者深感認(rèn)同，但是對魯先生對于三個知識系統(tǒng)的劃分，筆者以為有不妥之處。

第一，魯樞元先生的三個知識系統(tǒng)似乎有一個明顯的時間上的承繼關(guān)系。筆者不贊同對人類的知識體系作線性的劃分。第二，筆者以為，魯先生的生物學(xué)的知識體系其實(shí)和物理學(xué)的知識體系是一回事，生物也應(yīng)屬于物理自然界；雖然魯先生的生物學(xué)的知識體系看似可以為生態(tài)批評提供“依據(jù)的知識空間”，但是，包括人類在內(nèi)的生物從來未曾脫離“生物界”，或者說“生物鏈”。這恰好是生態(tài)批評所主張的觀點(diǎn)之一。第三，魯樞元先生的知識體系不知道把人類的精神世界的知識體系放置在何處？人類的精神“宇宙”浩大無邊，是一個有著獨(dú)特價值的寶藏，有眾多領(lǐng)域還有待認(rèn)識。這恐怕也是和魯先生一直所倡導(dǎo)的“精神生態(tài)”不相符的。

而在筆者的知識體系的三分中，強(qiáng)調(diào)的是三個知識系統(tǒng)既保持相對的獨(dú)立性，又相互滲透關(guān)聯(lián)和影響。并且把包括研究人類在內(nèi)的生物學(xué)知識系統(tǒng)和物理自然與宇宙的知識體系合而為一，不把研究人和其他生物的學(xué)科和物理自然相割裂，這是符合生態(tài)主義觀點(diǎn)的。再有，筆者的知識系統(tǒng)的劃分體現(xiàn)了人的精神價值。在中國，儒家思想很早就有世界“三極”之說?！兑住は缔o上》云：“六爻之動，三極之道也?！敝袊鴮W(xué)者龐樸先生證明其中三極是指“天地人”三極。《中庸》第二十一章托子思云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！敝祆浣忉尅芭c天地參”為“人”，“與天地并立為三”，當(dāng)然這里的“人”乃“至誠”之人，須有“圣人”之德。龐樸先生解釋說：“因為圣人在這里，是作為人類的代表出面的，我們不妨將‘與天地參’的 ‘人’理解為 ‘人類’即可?！倍姨斓厝烁魉酒渎殻禾斓淖饔檬恰盎奔椿?；地的作用是“育”即養(yǎng)育；人的作用是“贊”即助，幫助天地去化育萬物。

儒家不僅有“三極”之說，更有起于孟子的“天人合一”說。這里的“天”是指世界、自然、萬物；“天人合一”是說“人與世界”“息息相通、融為一體”。而這里的“地”不用說也是指自然環(huán)境，故而“天”與“地”又有相同之處；如上所述，“天”還應(yīng)該包含“凡間”人類的社會（理想和幻化的）之成分，也有精神幻化的成分。而“人”則是世間“人類”，應(yīng)該有兩個方面的含義：其一“主要含義是人事”，也就是我們現(xiàn)在所說社會事務(wù)；其二則是朱熹所說“至誠”之“性”，用現(xiàn)在的話說是人的精神狀態(tài)。

“天”既然指“萬物”，故這里可把“天”分為三個“天＇”。“天”的一部分“天＇”與“地”融合成“大自然”；“天”的另外一部分“天＇”和“人”的一部分“人＇”組合成“社會”；而剩余的“人”的一部分“人”與第三部分“天”構(gòu)成“精神”。這樣，有了這樣的“三極”或者說“三分”，筆者所提出來的知識系統(tǒng)的三分也就看似有了依傍。但是這種劃分的依據(jù)絕對不是牽強(qiáng)附會的，這樣的三分更有利于我們對人類知識系統(tǒng)總體上的把握。

在本章第二節(jié)中筆者已經(jīng)論述了由科學(xué)生態(tài)學(xué)到生態(tài)主義的轉(zhuǎn)變，生態(tài)主義早就成為滲透入人類知識體系的各個脈絡(luò)之中。生態(tài)學(xué)是研究兩個事物A和B的“關(guān)聯(lián)”，那么生態(tài)學(xué)滲透進(jìn)筆者所劃分的三個知識體系就有了這樣的三個生態(tài)主義的形態(tài)：第一，研究（生物意義上的）人類與自然關(guān)聯(lián)的自然生態(tài)。第二，研究（人類的）社會與自然關(guān)聯(lián)的社會生態(tài)；對于社會生態(tài)，魯樞元先生有詳細(xì)的論述，他說：“相對于自然生態(tài)，社會性的人與其環(huán)境之間所構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)被稱作社會生態(tài)系統(tǒng)。研究這一系統(tǒng)的學(xué)問被稱作社會生態(tài)學(xué)?！?sup>第三，研究（人類的）精神與自然、社會關(guān)聯(lián)的精神生態(tài)。

自然和社會是兩個實(shí)在的事物，而精神則卻沒有實(shí)體；但精神的確存在。這有點(diǎn)像龐樸先生所講的“雞三足”和“藏三耳”論的“三足”和“三耳”。在這三個體系中，三者既相互獨(dú)立，又相互依賴。自然生態(tài)的狀況直接影響到人類社會生態(tài)和精神生態(tài)的狀況，清醒地思考一下，人類畢竟身處自然之中，而且永遠(yuǎn)不能離開自然而超然地生存下來。正如生態(tài)學(xué)（ecology）一詞最初的本意是指研究“家”或者“居住的房屋”一樣，人類永遠(yuǎn)是大自然生物鏈上的一環(huán)。只不過人類這一環(huán)是十分特殊的一環(huán)，他所形成的社會生態(tài)和精神生態(tài)的狀況又反過來對自然生態(tài)的演進(jìn)起到很重要的作用；誠如《中庸》上所講，“天地人”“三極”中的“人”這一極的作用是“贊”即“助”“天地”“化育”萬物。在這一點(diǎn)上，人有著他積極和能動的作用。

19世紀(jì)和20世紀(jì)在人類歷史上有著不同一般的意義；在這短短的兩個世紀(jì)里，人類關(guān)于自然萬物規(guī)律的科學(xué)知識取得了前所未有的進(jìn)步和發(fā)展。甚至說，兩個世紀(jì)里人類科學(xué)的成果比起這以前人類歷史上所有的科技成就的總合還要多；人類關(guān)于自然、宇宙的視野被大大地拓寬了，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步一度讓人類狂妄自大，忘記了自己在大自然中的地位。然而，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步并不必然地帶來人間的福樂；20世紀(jì)里，人類經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)。在原始時代和技術(shù)水平較低的前現(xiàn)代社會里，人類間的戰(zhàn)爭在很大程度上是生存的競爭。然而20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)卻是由于人類的貪婪、自大和好戰(zhàn)。數(shù)以千萬計的無辜的人們死于這兩場戰(zhàn)爭，世界大戰(zhàn)造成了巨大的生態(tài)災(zāi)難。這兩次世界大戰(zhàn)最大的一個特點(diǎn)是：戰(zhàn)爭武器裝備的科學(xué)現(xiàn)代化。飛機(jī)、坦克、生化炸彈甚至核彈。人類似乎在“戰(zhàn)勝”了大自然后，只能以人類自身為戰(zhàn)勝的目標(biāo)；這是多么可笑又悲哀的游戲??！以工業(yè)化為目的的現(xiàn)代化的一個后果，就是生態(tài)環(huán)境的惡化。這樣的事實(shí)還會有人持有異議嗎？空氣和水的污染、其他物種的滅絕、物種的變異、人口爆炸、人的異化、精神的崩潰。更不消說瘋牛病、禽流感、SARS病毒、全球霧霾等局部規(guī)模的生態(tài)災(zāi)難，由全球變暖所導(dǎo)致的、發(fā)生在美國新奧爾良市的洪水造成了大量損失。難道人類要到了無法收場的、來不及收場的時候才會從睡夢中驚醒嗎？這絕非駭人聽聞之辭，說人類已經(jīng)到了生死存亡之際一點(diǎn)也不為過。

令人可喜的是人類已經(jīng)開始反省，而20世紀(jì)最后幾十年中生態(tài)主義的“綠色風(fēng)暴”就是最好的征兆。人們開始從各種領(lǐng)域反思人類的文化知識系統(tǒng)：科學(xué)生態(tài)學(xué)、生態(tài)科技、生態(tài)環(huán)境、生態(tài)哲學(xué)、社會生態(tài)、生態(tài)倫理、生態(tài)人類學(xué)、生態(tài)美學(xué)、精神生態(tài)、后殖民生態(tài)、生態(tài)翻譯學(xué)、后“9·11”災(zāi)難生態(tài)等，這不是一個歷史的偶然。文學(xué)也沒有置歷史生態(tài)責(zé)任而不顧，文學(xué)生態(tài)學(xué)研究和闡釋正是在這樣的歷史背景下適時地發(fā)生了。

1. 參見網(wǎng)站：http：//en.wikipedia.org/wiki/World_population。
2. 參見網(wǎng)站報道：http：//news.163.com/14/1001/14/A7FR49DD00014JB5.html。
3. 人類中心主義者認(rèn)為：人已從“自然”解脫出來，從而高于“自然”；從近代生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)來看人不過是“自然”母親懷抱中的一種生物而已。在這里，我所說的“自然”仍然沿用傳統(tǒng)的觀念，是不包括人類在內(nèi)的自然。
4. 漢斯·薩克塞：《生態(tài)哲學(xué)》，文韜等譯，北京：東方出版社，1991年，第1—2頁。
5. 這樣的場景古生物學(xué)家已經(jīng)在通過他們的想象，利用電腦合成技術(shù)而顯現(xiàn)在熒屏之上。
6. 羅素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武等譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第25頁。
7. Jonathan Bate.The Song of Earth.Cambridge,MA：Harvard University Press,2000,p.24.
8. 阿卡狄亞（Arcadia）是希臘伯羅奔尼撒半島的中心高原牧場，是與世隔絕、未經(jīng)人類文明浸染的原始草原；后人喻為田園牧歌式、淳樸風(fēng)尚的地方。
9. 唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史》，侯文惠譯，北京：商務(wù)印書館，1999，第1—69頁。
10. 本節(jié)發(fā)表在《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第6期，收入本書時作了修訂。
11. Ricklefs,Robert E.The Economy of Nature.New York：W.H.Freeman ＆ Company,2001，p.2.
12. 此處原文所用詞是“surroundings”，它的意思是指“周圍環(huán)境”，此處筆者把它譯為“圍繞物”以示與“environment”的區(qū)別。
13. J.L.Chapman and M.J.Reiss.Ecology：principles and applications.London：Cambridge University Press,1999,p.2.
14. 漢斯·薩克塞：《生態(tài)哲學(xué)》，第3頁。
15. 唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史》，第19頁。
16. 漢斯·薩克塞：《生態(tài)哲學(xué)》，第2頁。
17. J.L.Chapman and M.J.Reiss：Ecology：principles and applications,p.3.
18. 筆者在此使用“科學(xué)生態(tài)學(xué)”一詞，是因為“生態(tài)學(xué)”在經(jīng)歷了一個多世紀(jì)的發(fā)展后，早就超越了其最初狹隘的含義；它已經(jīng)具有廣泛的形而上的意義，已經(jīng)成為人們?nèi)粘；囊环N思維方式和行為標(biāo)準(zhǔn)。筆者用“科學(xué)生態(tài)學(xué)”正是要與其他學(xué)科領(lǐng)域中所用“生態(tài)學(xué)”的形而上含義區(qū)別開來。
19. 唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史》，第58頁。
20. 關(guān)于“生態(tài)整體主義”，參見王諾的《“生態(tài)整體主義”辯》（《讀書》2004年第2期）；王諾還就“生態(tài)整體主義”與“生態(tài)中心主義”（ecocentrism）作了區(qū)分，他認(rèn)為前者強(qiáng)調(diào)非中心，因而和后者不同；而雷毅則在他的書中（見《深生態(tài)思想研究》第13頁）認(rèn)為這兩者并無區(qū)別；筆者比較贊同王諾的觀點(diǎn)。
21. 雷毅：《深生態(tài)思想研究》，北京：清華大學(xué)出版社，2001年，第10—24頁。
22. 張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京：人民出版社，1997年，第5頁。
23. 犬儒主義的創(chuàng)始人是狄奧根尼，他是蘇格拉底的弟子安提斯泰尼的弟子。
24. 羅素：《西方哲學(xué)史》（上卷），第294—295頁。
25. 參見《道德經(jīng)》，第二十五章。
26. 參見《道德經(jīng)》，第四十二章。
27. 參見《莊子·齊物論》。
28. 王明：《太平經(jīng)合校》（卷九十二），北京：中華書局，1960年，第373頁。
29. 參見《黃帝陰符經(jīng)》（《道藏》第一冊），天津：天津古籍出版社，1988年，第821頁。
30. 本節(jié)發(fā)表在《上海大學(xué)學(xué)報》2008年第1期，收入本書時作了較大修訂。
31. 關(guān)于Bushman的故事，筆者是從一部紀(jì)實(shí)性的叫作《上帝也瘋狂》（The God Must Be Crazy）的電影而獲得。
32. 羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），馬元德譯,北京：商務(wù)印書館，2002年，第43—61頁。
33. 弗洛伊德出生在1856年，卒于1939年，他在19世紀(jì)后期就發(fā)表了自己的“精神學(xué)說”，但其大部分作品是在20世紀(jì)初才得以面世。
34. 羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），第24頁。
35. 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2003年，第98頁。
36. 這里所說的“社會知識體系”不是現(xiàn)代大學(xué)講堂里的“社會學(xué)”，而更像是大學(xué)分科中的“人文學(xué)科”。
37. 魯樞元：《生態(tài)批評的知識空間》，《文藝研究》2002年第5期，第4頁。
38. 同上書，第5頁。
39. 魯樞元先生關(guān)于“精神生態(tài)”已經(jīng)開創(chuàng)性地做了很多的工作，筆者正是在大量閱讀魯先生的著作和文章的基礎(chǔ)上才提出了自己對人類知識系統(tǒng)的三分的觀點(diǎn)。
40. 龐樸：《一分為三論》，上海：上海古籍出版社，2003年，“三極”一章。
41. 朱熹：《四書章句集注》，第32—33頁。
42. 龐樸：《一分為三論》，第18頁。
43. 張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，第5—7頁。
44. 龐樸：《一分為三論》，“天人合一”一章。
45. 魯樞元：《生態(tài)文藝學(xué)》，西安：陜西人民教育出版社，2000年，第104頁。
46. 龐樸：《一分為三論》，“雞三足”一章。