前言

文學(xué)和宗教有密切關(guān)系。朱光潛《詩(shī)論》云：“詩(shī)雖不是討論哲學(xué)和宣傳宗教的工具，但是它的后面如果沒(méi)有哲學(xué)和宗教，就不易達(dá)到深廣的境界。詩(shī)好比一株花，哲學(xué)和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂?！?sup>[1]在中國(guó)古代文學(xué)發(fā)展過(guò)程中，文人、文學(xué)與宗教始終有一種“剪不斷、理還亂”的關(guān)系，無(wú)論道教還是佛教，都曾對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生過(guò)不可忽視的影響。無(wú)論從宗教的角度觀照文學(xué)，還是從文學(xué)的角度去審視宗教，皆可加深對(duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)與理解。

相對(duì)于佛教與古代文學(xué)的關(guān)系研究，道教與古代文學(xué)之關(guān)系研究起步較晚，成果較少。二十世紀(jì)前八十年，道教與古代文學(xué)交叉研究領(lǐng)域成果甚少。據(jù)筆者所見(jiàn)，僅有論著4部，論文15篇^[2]。1987年，由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院《哲學(xué)研究》編輯部、四川大學(xué)道教與宗教文化研究所等單位發(fā)起的“道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化”研討會(huì)在四川成都召開(kāi)，“道教與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系”是會(huì)議討論的主要內(nèi)容之一。與會(huì)者一致認(rèn)為，“道教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、民族心態(tài)的影響還突出表現(xiàn)在文學(xué)藝術(shù)中?！?sup>[3]同年，葛兆光在《道教與中國(guó)文化》一書(shū)中說(shuō)：“人們往往不公正地忽視了道教在中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中的影響”^[4]，指出了道教與古典文學(xué)關(guān)系研究十分薄弱的現(xiàn)象。此后，道教與文學(xué)的關(guān)系研究漸興。

上世紀(jì)八十年代中期以后，“道教與文學(xué)的關(guān)系”這一研究領(lǐng)域日益引起人們的關(guān)注。同時(shí)，“道教文學(xué)”作為一個(gè)概念也被學(xué)界提出并納入研究視野^[5]。“道教文學(xué)”、“道教與文學(xué)”兩個(gè)研究對(duì)象既有聯(lián)系又有區(qū)別，本書(shū)為方便論述，更多從二者聯(lián)系方面考量，將它們共同歸并道教與文學(xué)這一交叉學(xué)科研究領(lǐng)域。二十多年來(lái)，道教與文學(xué)關(guān)系研究取得了令人欣喜的成果。下面我們從宏觀研究、道教與漢魏六朝文學(xué)、道教與唐五代文學(xué)三個(gè)方面對(duì)道教與宋前文學(xué)關(guān)系的研究現(xiàn)狀作一梳理和回顧。

一 道教與宋前文學(xué)的關(guān)系研究綜述

（一）從宏觀角度探討道教對(duì)古代文學(xué)的影響。

八十年代中晚期，這方面的研究成果以論文為主。葛兆光《想象的世界——道教與中國(guó)古典文學(xué)》（《文學(xué)遺產(chǎn)》1987年第4期）指出道教對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的影響主要表現(xiàn)在：刺激文人的想象力，提供奇詭神異的意象，這些意象的凝固形態(tài)作為“典故”滲透到古典詩(shī)詞中，其擴(kuò)展形態(tài)作為“情節(jié)”、“場(chǎng)面”及“原形”出現(xiàn)在戲曲、小說(shuō)中。黃保真《道家、道教與中國(guó)古代文學(xué)》（《文史知識(shí)》1987年第5期）從文學(xué)本體論、審美認(rèn)識(shí)論、審美現(xiàn)象論、藝術(shù)想象等方面論述了道家道教對(duì)古代文學(xué)的影響。伍偉民《道教對(duì)中國(guó)古代文學(xué)影響芻議》（《世界宗教研究》1988年第4期）認(rèn)為：從文獻(xiàn)角度看，道教文學(xué)可分為藏內(nèi)文學(xué)和藏外文學(xué)，前者指《道藏》中具有文學(xué)價(jià)值的部分；后者指描寫(xiě)有關(guān)道教情況和活動(dòng)的文學(xué)作品。并指出以道家思想為主的道教哲學(xué)、長(zhǎng)生成仙的信仰目標(biāo)、齋醮活動(dòng)和方術(shù)對(duì)古代文學(xué)產(chǎn)生了重要影響。另外，劉守華《道教與中國(guó)民間故事傳說(shuō)》（《思想戰(zhàn)線》1983年第2期），龍晦《論敦煌道教文學(xué)》（《世界宗教研究》1985年第3期），張稔穰、劉連庚《佛、道影響與中國(guó)古典小說(shuō)的民族特色》（《文學(xué)評(píng)論》1989年第6期）等也是這方面值得關(guān)注的成果。

進(jìn)入九十年代，出現(xiàn)了幾部道教文學(xué)通史論著。詹石窗的《道教文學(xué)史》（上海文藝出版社1992年版）可稱(chēng)為中國(guó)大陸地區(qū)道教文學(xué)研究的第一本專(zhuān)著，也是第一部道教文學(xué)史。這部論著從宏觀的角度論述了從漢代至北宋各個(gè)時(shí)期道教文學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)漢魏時(shí)期的道教煉丹詩(shī)、咒語(yǔ)詩(shī)、游仙詩(shī)、步虛詞、志怪小說(shuō)等和隋唐五代以及北宋的道人詩(shī)詞、名山宮觀碑志、神仙傳記等道教文學(xué)體裁和作家作品，從思想內(nèi)容和藝術(shù)形式上進(jìn)行了概述。詹石窗《南宋金元道教文學(xué)研究》（上海文化出版社2001年版）沿襲《道教文學(xué)史》的研究思路，對(duì)全真道的詩(shī)詞、金丹派南宗的詩(shī)詞、南宋金元的道教散文、元代神仙道化劇作了分析和綜述。這兩部道教文學(xué)史雖然在時(shí)間跨度上未及明清兩代，在內(nèi)容上尚未詳盡、完善，但其對(duì)道教文學(xué)史研究的開(kāi)山之功是不容抹殺的。楊建波的《道教文學(xué)史論稿》（武漢出版社2001年版）是此后又一部道教文學(xué)通史。該論著論述了從漢代至明代的道教文學(xué)，對(duì)游仙詩(shī)、神仙傳記、道教詩(shī)詞、神仙道化劇、道教黃冠散曲、道教名山宮觀志等道教文學(xué)的內(nèi)容均有概述。此外，卿希泰主編《中國(guó)道教》（東方出版中心1996年版）和《道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化》（福建人民出版社1990年版）中的“道教與文學(xué)藝術(shù)”部分，牟鐘鑒等著《道教通論——兼論道家學(xué)說(shuō)》（齊魯書(shū)社1991年版）中的“道教與文學(xué)藝術(shù)”部分，伍偉民、蔣見(jiàn)元《道教文學(xué)三十談》（上海社會(huì)科學(xué)院出版社1993年版），楊光文、甘紹成《青詞碧簫——道教文學(xué)藝術(shù)談》（四川人民出版社1994年版）以及詹石窗《道教文化十五講》（北京大學(xué)出版社2003年版）中“包容廣闊的道教文學(xué)”部分等分別對(duì)道教文學(xué)進(jìn)行了宏觀上的概述。

（二）道教與漢魏六朝文學(xué)。

漢魏六朝是道教產(chǎn)生并迅速發(fā)展的時(shí)期，也是中國(guó)文學(xué)自覺(jué)和繁榮的重要時(shí)期。在這一時(shí)期，道教對(duì)文人、文學(xué)產(chǎn)生了重要影響?？傮w上探究道教對(duì)漢魏六朝文人、文學(xué)影響的論著較早的是臺(tái)灣學(xué)者李豐楙《魏晉南北朝文士與道教之關(guān)系》，該論文從魏晉南北朝文士的奉道經(jīng)歷及神仙養(yǎng)生思想入手，著重分析了仙道思想與文學(xué)藝術(shù)之關(guān)系?？际龇治隽松裣伤枷雽?duì)游仙詩(shī)、涉道詩(shī)、樂(lè)府詩(shī)、仙道類(lèi)雜傳及志怪小說(shuō)等文學(xué)體裁和作品產(chǎn)生的重大影響。張松輝《漢魏六朝道教與文學(xué)》（湖南師范大學(xué)出版社1996年版）則考察了曹操、曹植、嵇康、阮籍、陶淵明、謝靈運(yùn)、鮑照、沈約、庾信等文人與道士的交往、與道教的關(guān)系。并論述了五、七言詩(shī)的起源與道教的關(guān)系，山水詩(shī)與玄言詩(shī)的關(guān)系。該著對(duì)六朝志怪小說(shuō)及散文與道教的關(guān)系也有所探研。趙益《六朝南方神仙道教與文學(xué)》（上海古籍出版社2006年版）主要從文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)六朝南方道教靈寶、上清兩系的來(lái)源、整合、發(fā)展及宗教特色等進(jìn)行考察，其中對(duì)《真誥》詩(shī)歌的研究和游仙詩(shī)的產(chǎn)生及藝術(shù)表現(xiàn)的闡發(fā)，對(duì)六朝神仙傳記的考察等方面有較多新見(jiàn)。蔣振華《漢魏六朝道教文學(xué)思想研究》（中南大學(xué)出版社2006年版）是第一部研究道教文學(xué)思想的專(zhuān)著，該著首次義界了什么是道教文學(xué)思想，認(rèn)為道教人物把道教與文學(xué)結(jié)合起來(lái)，由道教仙學(xué)催生了許多文學(xué)觀念和文學(xué)理論，這些觀念和理論為道教神仙信仰的終極關(guān)懷服務(wù)，從而構(gòu)成宗教性的道教文學(xué)思想。對(duì)《太平經(jīng)》等早期道教典籍所蘊(yùn)含的文學(xué)概念進(jìn)行了認(rèn)真的挖掘和梳理，并對(duì)“文氣”說(shuō)等著名文論與道教的關(guān)系進(jìn)行了深入研究。此外，一些論文對(duì)此也有探研，如汪小洋《秦漢方士與秦漢文學(xué)》（《南京師大學(xué)報(bào)》1989年第3期）從作家隊(duì)伍、傳記文學(xué)、抒情詩(shī)、角抵戲、賦等方面論述了方士對(duì)秦漢文學(xué)的影響，并探討了方士活動(dòng)與文人創(chuàng)作的對(duì)應(yīng)關(guān)系。李生龍《魏晉南北朝文學(xué)與道教》（《中國(guó)文學(xué)研究》1991年第3期）、李希運(yùn)《論魏晉南北朝道教的發(fā)展及對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響》（《齊魯學(xué)刊》1999年第5期）、蔣振華《宗教與文學(xué)的玄想契合——論上清道修煉方術(shù)對(duì)魏晉南北朝文學(xué)思想的影響》（《南開(kāi)學(xué)報(bào)》2007年第5期）等論文則對(duì)魏晉南北朝道教與文學(xué)之關(guān)系進(jìn)行了研究。

詩(shī)歌方面，游仙詩(shī)的出現(xiàn)和繁榮是道教對(duì)漢魏六朝文學(xué)影響的表現(xiàn)之一。較早對(duì)這一文體進(jìn)行研究的是程千帆先生的《郭景純、曹堯賓〈游仙〉詩(shī)辨異》（《國(guó)文月刊》第80期，1949年3月）^[6]，該文對(duì)東晉郭璞與晚唐曹唐游仙詩(shī)的創(chuàng)作旨意、產(chǎn)生背景、承受傳統(tǒng)等方面作了比較，認(rèn)為：“就傳統(tǒng)言，景純得屈子之全，而堯賓得屈子之偏。就背景言，則景純?yōu)橐患赫紊?，堯賓為當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣。就旨意言，則景純乃出處猶豫之吟嘆，堯賓乃天人情感之詠歌。”曹道衡《郭璞和游仙詩(shī)》（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1983年第1期）從游仙體裁的發(fā)展史和郭璞本人的思想情況論述了其《游仙詩(shī)》并非忘情世事之作。此外，陳道貴《郭璞〈游仙詩(shī)〉主旨述評(píng)》（《中國(guó)典籍與文化》2000年第4期）、顧農(nóng)《論郭璞游仙詩(shī)的自敘性》（《齊魯學(xué)刊》2001年第5期）等論文都對(duì)郭璞游仙詩(shī)進(jìn)行了探討。除郭璞游仙詩(shī)外，“三曹”游仙詩(shī)也是這時(shí)期道教文學(xué)研究的熱點(diǎn)之一。陳飛之《應(yīng)該正確評(píng)價(jià)曹植的游仙詩(shī)》（《文學(xué)評(píng)論》1983年第1期）認(rèn)為游仙詩(shī)源于屈賦，并指出“在曹植的思想中，本來(lái)他并不相信有神仙”，其游仙詩(shī)是借助于神話傳說(shuō)的藝術(shù)形象來(lái)抒懷，最后論述了曹植游仙詩(shī)的藝術(shù)特點(diǎn)。針對(duì)陳氏的觀點(diǎn)，張士驄《關(guān)于游仙詩(shī)的淵源及其他：與陳飛之同志商榷》（《文學(xué)評(píng)論》1987年第6期）認(rèn)為游仙詩(shī)的產(chǎn)生并非源于屈賦，而是源于“方術(shù)之士及世人對(duì)神仙幻境、靈丹妙藥的追求，企圖解脫塵世的憂患煩惱”，指出秦朝《仙真人詩(shī)》“當(dāng)是游仙詩(shī)的濫觴”。認(rèn)為陳文所言曹植從來(lái)不相信神仙的觀點(diǎn)是片面的，對(duì)陳文曹植“假游仙以寄慨”的觀點(diǎn)予以糾正。張海明《魏晉玄學(xué)與游仙詩(shī)》（《文學(xué)評(píng)論》1995年第6期）認(rèn)為魏晉玄學(xué)對(duì)詩(shī)的影響絕非僅限于玄言詩(shī)，對(duì)三曹、郭璞等人的游仙詩(shī)創(chuàng)作也產(chǎn)生了重大影響，而這種影響的存在與阮籍、嵇康對(duì)神仙之說(shuō)的態(tài)度有直接關(guān)系。孫昌武《嵇康的養(yǎng)生術(shù)與游仙詩(shī)》（《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第4期）指出：嵇康接受道家道教思想，相信神仙存在，主張養(yǎng)生延年。這種養(yǎng)生思想及其相關(guān)聯(lián)的神仙觀念在他的創(chuàng)作中被轉(zhuǎn)化為文情和詩(shī)思表現(xiàn)出來(lái)，在文學(xué)史上創(chuàng)造出獨(dú)具特色的藝術(shù)成就。在對(duì)游仙詩(shī)的研究中，臺(tái)灣學(xué)者李豐楙的《憂與游——六朝隋唐游仙詩(shī)論集》（臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版）是頗值得關(guān)注的成果，這部論著對(duì)六朝隋唐游仙詩(shī)的發(fā)展線索與個(gè)案作品均進(jìn)行了明晰細(xì)致的剖析。將“憂”與“游”概括為游仙文學(xué)的永恒主題。六朝時(shí)期，以郭璞游仙詩(shī)和上清派《上云樂(lè)》、《步虛辭》為例分析了文人及道教兩類(lèi)游仙詩(shī)。并進(jìn)一步指出隋唐時(shí)期游仙文學(xué)世俗化傾向：送宮人入道詩(shī)、葵花詩(shī)歌詠女冠的游仙詩(shī)、以仙妓合流為內(nèi)容的艷情游仙詩(shī)等。桑寶靖《仙歌考論》（南開(kāi)大學(xué)2002年古代文學(xué)專(zhuān)業(yè)博士論文）也是探究道教詩(shī)歌的力作。該文對(duì)《道藏》、《續(xù)道藏》等文獻(xiàn)中仙歌分布作了較為詳盡的考證；并且將仙歌分為三類(lèi)：女仙詩(shī)、游仙詩(shī)和步虛詞，對(duì)它們的內(nèi)容、藝術(shù)特色分別進(jìn)行了探討；并將狹義的道經(jīng)仙歌拓寬至廣義的文人擬作仙歌，對(duì)之進(jìn)行了較為詳細(xì)的論述。

學(xué)界對(duì)道教與漢魏六朝民歌、樂(lè)府詩(shī)的關(guān)系也有所關(guān)注。如劉躍進(jìn)《道教在六朝的流傳與江南民歌隱語(yǔ)》（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第3期）認(rèn)為道教在東晉南朝的廣泛流傳是諧音隱語(yǔ)在東漢以后詩(shī)文中盛行、以至深入社會(huì)各個(gè)階層的最重要原因之一。張宏《漢代〈郊祀歌十九章〉的游仙長(zhǎng)生思想》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第4期）通過(guò)爬梳整理漢武帝重用神仙方士、制定郊祀之禮的活動(dòng)過(guò)程，比較全面、系統(tǒng)地分析了《郊祀歌十九章》表現(xiàn)出“逝昆侖，登蓬萊”、“延壽命，永未央”的游仙長(zhǎng)生旨趣，并提出了漢武帝望祀蓬萊的活動(dòng)是與封禪大典一樣重要而頻繁的祭祀活動(dòng)。該文還從宗教體驗(yàn)和藝術(shù)靈感的角度分析了《郊祀歌》在表現(xiàn)祀神迎仙、天人感應(yīng)的神秘境界，以及歌詠祥瑞靈物上的藝術(shù)特色，對(duì)其在詩(shī)歌創(chuàng)作藝術(shù)史上的地位作了實(shí)事求是的評(píng)價(jià)。韓國(guó)學(xué)者閔丙三《漢代樂(lè)府詩(shī)里的神仙信仰》（《宗教學(xué)研究》2004年第1期）一文將漢樂(lè)府分為貴族樂(lè)府、民間樂(lè)府和文人樂(lè)府，并且認(rèn)為這三類(lèi)作品中都有描寫(xiě)求仙問(wèn)藥、長(zhǎng)生至樂(lè)的詩(shī)歌，這種文學(xué)現(xiàn)象充分體現(xiàn)了漢代社會(huì)神仙信仰的盛行以及前道教、道教一脈在秦至漢末時(shí)期的發(fā)展線索。趙益《隱語(yǔ)、韻文經(jīng)誥及人神感會(huì)之章——略論六朝南方神仙道教與詩(shī)歌之互動(dòng)》（《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期）認(rèn)為上清道教中的隱語(yǔ)是宗教與詩(shī)歌最直接的關(guān)聯(lián)結(jié)果，精致化的韻語(yǔ)又成為上清道教文本的重要組成部分。并認(rèn)為詩(shī)歌最后成為上清入道者表現(xiàn)一己內(nèi)心純粹宗教體驗(yàn)的主要文學(xué)形式，傳達(dá)了詩(shī)人在宗教感召與影響下的情感，體現(xiàn)出宗教與詩(shī)歌之間的更深層次的互動(dòng)。

小說(shuō)方面，李豐楙《六朝隋唐仙道類(lèi)小說(shuō)研究》（臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1986年版）將仙道類(lèi)小說(shuō)分為記述仙真?zhèn)髡f(shuō)的筆記小說(shuō)和受道教思想影響的小說(shuō)兩類(lèi)。作者把前者（如《漢武內(nèi)傳》、《洞仙傳》）放在文獻(xiàn)學(xué)、道教思想史視域中加以觀照；對(duì)于后者，則主要闡述了道教“嘯”傳說(shuō)對(duì)文學(xué)的影響，并以《虬髯客傳》等小說(shuō)為中心探討道教圖讖傳說(shuō)與唐人小說(shuō)的關(guān)系。詹石窗《道教小說(shuō)略論》（陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》，上海古籍出版社1994年版）一文大致梳理了道教小說(shuō)的形成及其在各個(gè)時(shí)期的流變，指出在道教小說(shuō)中蘊(yùn)含了道教生存觀及中國(guó)民眾的獨(dú)特生存追求。并剖析了道教小說(shuō)“夢(mèng)”的藝術(shù)表達(dá)形式、分析了道教小說(shuō)中道士形象及其文化內(nèi)涵。王青《道教神話研究》（南京師范大學(xué)1992年古代文學(xué)專(zhuān)業(yè)博士論文）從敘事學(xué)角度提出了“道教神話”的概念，并將諸如《列仙傳》、《漢武帝內(nèi)傳》等神話納入道教神話的視域。還考察了神話與儀式之間的一致性，并對(duì)道教傳經(jīng)神話在道教中的功能以及流傳作了闡發(fā)。

魏晉南北朝志怪小說(shuō)與道教的關(guān)系也受到學(xué)界的關(guān)注。韋鳳娟對(duì)這一領(lǐng)域的研究用力頗勤，其《另類(lèi)的“修煉”——六朝狐精故事與魏晉神仙道教》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2006年第1期）探討了魏晉神仙道教對(duì)六朝志怪小說(shuō)中的狐精故事的特點(diǎn)、模式和發(fā)展走向產(chǎn)生的影響。認(rèn)為神仙道教對(duì)狐精的“人形化”起了重要的推動(dòng)作用；神仙道教的修煉觀念“移植”于狐精“但務(wù)方術(shù)”的另類(lèi)“修煉”，不僅使狐精的“人形化”表現(xiàn)出獨(dú)特的主動(dòng)態(tài)勢(shì)，而且為狐精的“人形”角色確定了一個(gè)基本的社會(huì)元素，即性因素。從而決定了唐宋以來(lái)狐精故事的基本模式，同時(shí)在民眾心理上定格了狐精的整體品格。其《從“地府”到“地獄”——論魏晉南北朝鬼話中冥界觀念的演變》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第1期）和《魏晉南北朝“仙話”的文化解讀》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2008年第1期）分別對(duì)魏晉南北朝志怪中的“鬼話”和“仙話”及其對(duì)文人生死觀念、生命意義的影響作了深入探析。此外，李劍國(guó)《六朝志怪中的洞窟傳說(shuō)》（《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第6期）、吳維中《志怪與魏晉南北朝宗教》（《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第2期）、陳文新《魏晉南北朝小說(shuō)的仙鬼怪形象及其悲劇意蘊(yùn)》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1992年第3期）、王連儒《漢魏六朝志怪中的道教養(yǎng)生》（《齊魯學(xué)刊》1995年第4期）等也都對(duì)道教在志怪形成與繁榮過(guò)程中所起的作用進(jìn)行了較為深入的探討。

相對(duì)來(lái)說(shuō)，散文與道教的關(guān)系較少有學(xué)者提及。王宗昱《評(píng)漢人辭賦中的神仙思想》（《天津社會(huì)科學(xué)》1995年第6期）認(rèn)為“漢人辭賦的仙論幾乎完全是受《楚辭》的影響。”并指出，漢代文人將屈原的遭遇與游仙之間的關(guān)系理解為退隱的一種形式，對(duì)唐宋歸隱和游仙涵義的趨同有一定的影響。

個(gè)案研究也是漢魏道教文學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)。香港學(xué)者文英玲的《陶弘景與道教文學(xué)》（聚賢館文化有限公司1998年版）是目前學(xué)界較早對(duì)道士文人進(jìn)行微觀描述的論著。該著考察了陶弘景的生平，并將《真誥》、《周氏冥通記》、《華陽(yáng)陶隱居集》作為其道教文學(xué)作品；從宗教層面論述了它們的思想特色，從體裁、意象、修辭等方面剖析了它們的藝術(shù)特征。楊明照《葛洪的文學(xué)主張》（《光明日?qǐng)?bào)》1960年6月19日）較早對(duì)道士葛洪的文學(xué)觀進(jìn)行了研究，認(rèn)為“今勝于古的文學(xué)觀是他最基本的論點(diǎn)?！钡种赋觥案鸷椴灰?yàn)橹鲝埥駝儆诠藕头磳?duì)貴遠(yuǎn)賤近的惡習(xí)的關(guān)系，就全盤(pán)否定了古人的著作。”并認(rèn)為葛洪反對(duì)虛美、華艷的形式主義文風(fēng)，重視作品的社會(huì)作用和實(shí)用價(jià)值。陸侃如、牟世金《葛洪的文學(xué)觀》（《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》1963年第1期）一文也指出：葛洪提出了后勝于前的文學(xué)發(fā)展觀，認(rèn)為葛洪《抱樸子》在文學(xué)理論發(fā)展史上的意義為“從《論衡》到《文心雕龍》中間的橋梁”。同時(shí)也指出了葛洪文學(xué)觀的局限性。張寶坤《〈抱樸子〉的文學(xué)思想簡(jiǎn)論》（《社會(huì)科學(xué)輯刊》1980年第1期）指出：葛洪著重論述了文與道的關(guān)系，突破了文道有序的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，提出了文德并重的主張。葛洪提出了今勝于古的基本觀點(diǎn)，但并不一概認(rèn)為古文不及今文，認(rèn)為評(píng)古論今既要強(qiáng)調(diào)藝術(shù)形式，也要注重思想內(nèi)容。葛洪還主張聽(tīng)音樂(lè)、詠詩(shī)文，要兼聽(tīng)博覽，對(duì)各種體裁、風(fēng)格的作品都要選錄。張文勛《葛洪的文藝思想》（《儒道佛美學(xué)思想探索》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版）指出作為道士和道教學(xué)者，葛洪的文學(xué)理論是“儒、道思想的融合而又雜以魏晉時(shí)期神仙方術(shù)思想的產(chǎn)物”，其文學(xué)觀主張今勝于古，肯定文學(xué)的獨(dú)立地位，認(rèn)為風(fēng)格體制是多樣化的。認(rèn)為葛洪在文藝?yán)碚撋想m無(wú)重大建樹(shù)，但在一些重大問(wèn)題上，有承上啟下之功。鄧新華《葛洪的文學(xué)接受理論試探》（《貴州社會(huì)科學(xué)》2000年第5期）、蔣振華《葛洪神仙理論下的文學(xué)創(chuàng)作觀和風(fēng)格論》（《中國(guó)文學(xué)研究》2006年第2期）等對(duì)此論題均有創(chuàng)見(jiàn)。此外，曹林娣、梁驥《論茅山上清派宗師楊羲的道教詩(shī)歌》（《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期）探討了東晉楊羲的道教詩(shī)歌特有的意象組合及其浪漫風(fēng)采，諸如神仙意象群與仙境的意象的創(chuàng)造、旨遠(yuǎn)義隱的道教詞語(yǔ)、色彩斑斕的辭藻等，形象地圖解了道教“生存與享樂(lè)”的終極目的。并揭示了道教詩(shī)歌與莊騷美學(xué)精神的承繼關(guān)系與不同風(fēng)格。蔣振華、段祖青《陸修靜道經(jīng)分類(lèi)中的文學(xué)觀念和文體義界——兼及與〈文心雕龍〉的關(guān)系》（《中國(guó)文學(xué)研究》2007年第2期）認(rèn)為南朝宋道士陸修靜把道經(jīng)分為“三洞”“四輔”的分類(lèi)法隱含了文章創(chuàng)作的宗經(jīng)崇圣觀念，“三洞”作為道經(jīng)的三綱以及“四輔”作為對(duì)“三洞”的發(fā)揮和補(bǔ)充，對(duì)《文心雕龍》把《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》作為全書(shū)的“樞紐”以及把《正緯》、《辨騷》作為對(duì)“樞紐”的輔翼，具有某種啟迪和借鑒意義。并且認(rèn)為陸修靜的道經(jīng)文體義界與《文心雕龍》相關(guān)界定極其相似。

陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》（燕京大學(xué)哈佛燕京社1945年版）認(rèn)為陶淵明“其種姓出于世奉天師道之溪族”，并指出“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果及依據(jù)其家世信仰道教之自然說(shuō)而創(chuàng)改之新自然說(shuō)?！蕼Y明之為人實(shí)外儒而內(nèi)道，舍釋迦而宗天師者也”^[7]。今人柏俊才也對(duì)陶淵明天師道信仰進(jìn)行了考辨^[8]。漆緒邦《劉勰的天師道家世及其對(duì)劉勰思想和〈文心雕龍〉的影響》（《北京社會(huì)科學(xué)》1995年第2期）認(rèn)為劉勰出生于天師道世家，并從劉勰將圖緯與圣、經(jīng)并立而不與詩(shī)文混同等方面推斷天師道對(duì)《文心雕龍》所產(chǎn)生的影響。孫明君《嵇康與文士道教》（《哲學(xué)研究》1996年第6期）指出：嵇康與道教的關(guān)系甚為密切，嵇康創(chuàng)立了文士道教。文士道教的出現(xiàn)，啟迪了魏晉士族道教，促進(jìn)了道教由民間道教向官方道教的過(guò)渡與滲透。文士道教與民間道教、官方道教鼎足而立，自成體系，在澆鑄古代詩(shī)人——士人心理結(jié)構(gòu)方面發(fā)揮了一定作用。樊昕《庾信〈步虛詞〉的宗教淵源和文學(xué)特點(diǎn)》（《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第2期）、王志清《論庾信“道士步虛詞十首”的道曲淵源與文人化特點(diǎn)》（《山西師大學(xué)報(bào)》2007年第3期）等則探討了道教對(duì)庾信及其作品的影響。劉敏《曹丕的宗教意識(shí)與文學(xué)觀念》（《宗教學(xué)研究》2008年第3期）認(rèn)為“文氣說(shuō)”將文學(xué)與自然感性的生命相聯(lián)系，是道教貴生的生命觀的體現(xiàn)，“文章不朽論”則是對(duì)生命短促現(xiàn)實(shí)苦痛的詩(shī)意超越，希望以藝術(shù)的形式實(shí)現(xiàn)生命的永恒。

（三）唐五代道教文學(xué)研究綜述。

道教至唐而極盛，唐代文人、文學(xué)受道教影響頗深。道教與唐代文學(xué)的關(guān)系研究成果最多，成就也較高。總體探究道教與唐代文學(xué)關(guān)系的成果較早的是葛兆光《人生情趣·意象·想象力——道教與唐代文學(xué)》（《文史知識(shí)》1987年第6期），該文認(rèn)為道教對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響主要在于藝術(shù)思維與藝術(shù)情感方面?！八鼛Ыo中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的，乃是一種追求絢麗神奇的審美情趣，一種色彩繽紛、瑰偉怪誕的意象群，一種近乎沉浸于幻覺(jué)之中的熱烈想象力?！备鹫坠狻断胂罅Φ氖澜纾旱澜膛c唐代文學(xué)》（現(xiàn)代出版社1990年版）則是第一部較為全面論述道教與唐代文學(xué)之關(guān)系的論著。該書(shū)分別論述了道教與唐代小說(shuō)、詩(shī)、詞的關(guān)系。孫昌武《道教與唐代文學(xué)》（人民文學(xué)出版社2001年版）是此領(lǐng)域研究的又一部力作，全書(shū)分四部分：一、煉丹術(shù)與唐代文學(xué)。證明了道教煉丹術(shù)在唐代社會(huì)流傳甚廣，并分析了文人服食丹藥風(fēng)氣形成的原因及其表現(xiàn)，指出了丹藥給文人帶來(lái)的困惑及對(duì)其創(chuàng)作產(chǎn)生的作用。二、神仙術(shù)與唐代文學(xué)。分析了唐代神仙思想、信仰的特點(diǎn)，探討了道教世俗化的趨勢(shì)及其內(nèi)涵。選取了李白、李賀、白居易、李商隱作為個(gè)案進(jìn)行了詳細(xì)探討，分析了道教神仙思想對(duì)文人影響的表現(xiàn)及其創(chuàng)作中的表現(xiàn)；并探討了神仙傳說(shuō)和道士、女冠及其作品，最后歸納出神仙信仰的破滅與神仙“美學(xué)”的形成這一社會(huì)文化現(xiàn)象。三、唐代長(zhǎng)安道觀及其社會(huì)文化活動(dòng)。對(duì)唐都長(zhǎng)安的宮觀、道士活動(dòng)狀況進(jìn)行了描述，詳細(xì)論述了唐代宮觀的文化性質(zhì)和價(jià)值。四、“三教調(diào)和”思潮與唐代文學(xué)。再現(xiàn)了唐代“三教調(diào)和”潮流及其對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響。該著分析客觀、評(píng)價(jià)公允，以其翔實(shí)豐富的資料、縝密的考證贏得了學(xué)術(shù)界的好評(píng)。

唐詩(shī)與道教的關(guān)系研究。葛兆光《道教與唐詩(shī)》（《文學(xué)遺產(chǎn)》1985年第4期）對(duì)唐朝各個(gè)時(shí)期詩(shī)歌創(chuàng)作與道教之關(guān)系作了俯瞰式描述，對(duì)唐代崇道詩(shī)人作了簡(jiǎn)單介紹。指出繼莊、騷之后，道教再度刺激了文人的想象力，并提供了大量詩(shī)文意象和“存想思神”的想象方法。該文認(rèn)為，開(kāi)元、天寶年間，詩(shī)人們?cè)陂L(zhǎng)生、享樂(lè)心理需求的驅(qū)使下，許多人學(xué)道成仙，當(dāng)他們像道士“存思”時(shí)就會(huì)產(chǎn)生李白那樣的“想象豐富的詩(shī)筆”。中晚唐，道教“從齋醮符咒、服食丹藥向養(yǎng)氣靜心轉(zhuǎn)化。”“向外的道教往向內(nèi)的道教轉(zhuǎn)化，思神存想開(kāi)始向枯守寂泊轉(zhuǎn)化，神奇的仙境漸漸遠(yuǎn)去，逐漸，這種淡化的趨向也滲入士大夫”，文人及其創(chuàng)作也受到一定的影響。葛兆光《道教與唐代詩(shī)歌語(yǔ)言》（《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第4期）指出，由于受到道教語(yǔ)言“古奧”、“華麗”風(fēng)格的影響，唐詩(shī)顯得有點(diǎn)“怪”。受道教影響的詩(shī)人普遍愛(ài)好古拙的古體詩(shī)或古風(fēng)而不太擅長(zhǎng)近體詩(shī)。這些詩(shī)人在寫(xiě)作有關(guān)道教的作品時(shí)，喜歡用一些色彩濃艷的辭藻。一些詩(shī)人為增加詩(shī)歌古奧的效果，還會(huì)采用道教頌贊、樂(lè)章的形式和詞語(yǔ)?？傊?，“古奧華麗的語(yǔ)言、豐富神奇的想象，深沉強(qiáng)烈的生命意識(shí)和追求自由幸福的愿望，就是道教給予唐詩(shī)的影響。受了這種影響的詩(shī)人和詩(shī)歌，會(huì)顯示出一種特別的風(fēng)格?！?/p>

黃世中《唐詩(shī)與道教》（漓江出版社1996年版）從唐代道士、女冠，崇道、反道詩(shī)人等角度闡明了道教對(duì)唐詩(shī)的影響，探索了詩(shī)心、詩(shī)意、詩(shī)境中所蘊(yùn)藏的道韻，研討了山水、戀情、酒意等詩(shī)中所交融的道意與審美情趣。并指出，道教對(duì)唐詩(shī)審美趣味也具有深刻的影響，它使得唐人道蘊(yùn)詩(shī)具有獨(dú)特的惆悵美、傲岸美、靜穆美和感傷美?！疤迫松钐N(yùn)著道意的詩(shī)篇無(wú)不洋溢著一種對(duì)自由人生的追求，和對(duì)人‘異化’的揚(yáng)棄。而這正是其詩(shī)美之所在，體現(xiàn)了道蘊(yùn)詩(shī)的審美理想：追求肉體和精神的絕對(duì)自由?！蓖醵ㄨ啊兜澜涛幕c唐代詩(shī)歌》（《文史哲》1997年第3期）認(rèn)為道教對(duì)唐代詩(shī)人的出處行藏、功業(yè)觀念、人生態(tài)度與價(jià)值取向均產(chǎn)生了潛移默化的影響，并熔鑄了唐詩(shī)既注重功名又順應(yīng)自然的思想內(nèi)容和既自由浪漫又淡泊超然的美學(xué)風(fēng)范。道教對(duì)唐詩(shī)游仙題材、幻想奇境、玄妙手法等方面，也都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。李乃龍《道教與唐詩(shī)》（陜西師范大學(xué)2000年古代文學(xué)專(zhuān)業(yè)博士學(xué)位論文）主要從唐代詩(shī)人的道教信仰、方仙道與唐詩(shī)、唐代詩(shī)人對(duì)金丹道的接受、道教名山的地理分布與唐人的認(rèn)同、道士與唐詩(shī)、江左道風(fēng)與唐詩(shī)六個(gè)方面論述了道教對(duì)唐代詩(shī)人、詩(shī)歌的影響。

葛曉音《從“方外十友”看道教對(duì)初唐山水詩(shī)的影響》（《學(xué)術(shù)月刊》1992年第4期）一文對(duì)盧藏用、陳子昂、杜審言、宋之問(wèn)、司馬承禎等構(gòu)成的“方外十友”作了介紹，指出：唐前期道教對(duì)山水詩(shī)的影響“雖然不是直接導(dǎo)致初盛唐之交山水詩(shī)繁榮的主要原因，以‘方外十友’為代表的這批文人也未在創(chuàng)作中體現(xiàn)出方外之游的實(shí)績(jī)，但他們?cè)斐闪宋娜撕蒙须[逸，游于物外的風(fēng)氣，并促使游仙詩(shī)和山水詩(shī)合流，為盛唐山水詩(shī)增辟了一種新的境界。更重要的是，由于道教以入世為心，以出世為跡的宗旨最能體現(xiàn)初盛唐的時(shí)代精神，因而必然會(huì)通過(guò)改變這代文人的生活方式和精神面貌，來(lái)影響山水詩(shī)的內(nèi)在氣韻?！比毡緦W(xué)者荒見(jiàn)泰史《論敦煌本〈涉道詩(shī)〉的作者問(wèn)題》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2001年第3期）在弄清唐代佛、道思想傳播趣向的基礎(chǔ)上，依據(jù)作品描述的具體地理環(huán)境，考以《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》及《佛祖統(tǒng)記》等史料，認(rèn)為敦煌寫(xiě)本第3866頁(yè)所記李翔《涉道詩(shī)》二十八首的作者所謂“李翔”者當(dāng)“李翱”之訛寫(xiě)。丁放、袁行霈《唐玄宗與盛唐詩(shī)壇——以其崇尚道家與道教為中心》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第4期）認(rèn)為唐玄宗治國(guó)之道以道家清靜無(wú)為的思想為主，盛唐時(shí)期，朝廷彌漫著崇尚道家和迷信道教的氛圍，影響所及，道教詩(shī)歌興盛。在唐玄宗周?chē)纬蓭讉€(gè)道教人物的中心，他們既能對(duì)玄宗的政事產(chǎn)生影響，又在自己周?chē)奂艘慌?shī)人，成為詩(shī)人與玄宗之間的橋梁。盛唐道教詩(shī)歌與前代游仙詩(shī)相比，在題材、風(fēng)格、體裁等方面都有了新的特點(diǎn)。黃世中《論中晚唐戀情詩(shī)的仙道情韻》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第5期）從“西王母與神仙靈匹”、“招魂與會(huì)真”和“游仙與夢(mèng)境”三方面論及中晚唐文人戀情詩(shī)的仙化和道化。趙益《〈真誥〉與唐詩(shī)》（《中華文史論叢》2007年第2期）認(rèn)為道教上清派經(jīng)典《真誥》為唐代士子普遍喜愛(ài)，并且成為其文學(xué)創(chuàng)作中接受神仙道教意趣的重要來(lái)源?！墩嬲a》的故事、詩(shī)歌、象征、意象及所蘊(yùn)含的各種母題，特別是其美學(xué)內(nèi)涵，對(duì)唐代詩(shī)歌發(fā)生了重要影響。

唐五代詞與道教的關(guān)系研究。葛兆光《瑤臺(tái)夢(mèng)與桃花洞——論道教與晚唐五代文人詞》（《江海學(xué)刊》1988年第4期）一文從道教的步虛音樂(lè)與女冠生活、文人的求仙與艷情、唐五代文人詞中的“桃花洞，瑤臺(tái)夢(mèng)”與“此中真境屬神仙”等方面論述了道教曲調(diào)與詞的關(guān)系及唐代女冠生活與文人詞創(chuàng)作的關(guān)系，又“通過(guò)這兩個(gè)關(guān)系的糾結(jié)纏繞來(lái)透視道教對(duì)于文人尤其是晚唐五代文人的心理狀態(tài)及人生理想的影響”，認(rèn)為道教迎合了世人欲念而被文人接受，“晚唐五代詞，正是這一心靈現(xiàn)象的反映?！眲⒆鹈鳌短莆宕~與道教文化》（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第3期）從唐五代詞與道教音樂(lè)之關(guān)系、敦煌寫(xiě)卷中道教歌詞的文化蘊(yùn)含、世俗歌詞所反映的道教文化特征等方面進(jìn)行探討。指出：在內(nèi)容方面采用道教故事或語(yǔ)詞作為歌詞意象、借道教神仙意境表達(dá)文人士大夫的世俗生活、對(duì)女冠情事進(jìn)行或隱或現(xiàn)的描寫(xiě)；藝術(shù)方面，道教故事傳說(shuō)刺激文人的想象力、道教浪漫情調(diào)給歌詞抹上濃艷綺麗的色彩、道教文化清幽高雅的特征也給唐五代詞增添了清新空靈之美。此外，陶亞舒《略論花間詞的宗教文化傾向》（《貴州社會(huì)科學(xué)》1994年第1期）、楊子江《論花間詞的道教文化意蘊(yùn)》（《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第3期）等論文在道教與唐五代詞關(guān)系研究方面也頗多創(chuàng)見(jiàn)。

唐代傳奇與道教的關(guān)系研究。陳寅恪《讀〈鶯鶯傳〉》認(rèn)為“會(huì)真”二字為當(dāng)時(shí)習(xí)用之語(yǔ)，并與《道藏》有關(guān)內(nèi)容比對(duì)，認(rèn)為“‘會(huì)真’即遇仙或游仙之謂也?！?sup>[9]又在《〈順宗實(shí)錄〉與〈續(xù)玄怪錄〉》一文對(duì)《辛平公上仙》這篇道教色彩頗濃的小說(shuō)的本質(zhì)予以揭示。^[10]胥洪泉《論道教對(duì)唐代傳奇創(chuàng)作的影響》（《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第4期）主要就道教對(duì)唐傳奇的主題思想、審美情趣、藝術(shù)想象等方面的影響作了論述。并將影響的原因歸納為唐代的崇道氛圍、傳奇作者與道教的密切關(guān)系、“傳奇”與“志怪”的關(guān)聯(lián)等三個(gè)方面。徐翠先《唐傳奇與道教文化》（中國(guó)婦女出版社2000年版）是目前研究道教與唐傳奇關(guān)系的唯一論著，該書(shū)主要從題材來(lái)源、宗教信仰和思維形式三方面思考道教對(duì)傳奇創(chuàng)作的影響。該書(shū)上篇從縱的方面闡釋唐傳奇產(chǎn)生發(fā)展的道教文化背景及其文化藝術(shù)定位；下篇從橫的方面重點(diǎn)分析唐傳奇的道教文化涵蘊(yùn)。書(shū)中時(shí)有新見(jiàn)勝義，表現(xiàn)出可貴的理論探索精神。陳遼《唐代小說(shuō)與道教》（《上海道教》1991年第3期）、程國(guó)賦《論唐代佛道小說(shuō)及其嬗變》（《漢中師院學(xué)報(bào)》1995年第4期）、張松輝《道教與唐傳奇》（《宗教學(xué)研究》1997年第1期）、申載春《道教與唐傳奇》（《文史哲》1997年第3期）、胡薇《道教的清修觀與文人的白日夢(mèng)——唐五代道書(shū)與文人創(chuàng)作中女仙形象之差異及原因》（《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第5期）等也都論述了道教對(duì)唐代傳奇的影響。

下面介紹這一領(lǐng)域的個(gè)案研究，主要是唐五代作家作品與道教的關(guān)系研究。唐代道教文學(xué)中的個(gè)案研究相對(duì)起步較早，成果也頗豐。

李白與道教的關(guān)系。李白是唐代道教文學(xué)中最具代表性的詩(shī)人，學(xué)界關(guān)注頗多。較早注意到李白與道教之關(guān)系的是李長(zhǎng)之先生，其《道教徒的詩(shī)人李白及其痛苦》（商務(wù)印書(shū)館1940年版）一書(shū)認(rèn)為李白信仰道教的原因是：“李白的本質(zhì)是生命和生活，所以他之接受道教思想是當(dāng)然的了，生活上的滿(mǎn)足是功名富貴，因此李白走入游俠，生命上的滿(mǎn)足只有長(zhǎng)生不老，因此李白走入神仙。”認(rèn)為李白詩(shī)歌中的豪氣和清真風(fēng)格的形成同樣是生命力充溢的緣故，該書(shū)以“生命和生活”為介入點(diǎn)，以李白的道教特征為推闡中心，以李白充溢的生命力和浪漫的熱情為貫穿紅線，旁涉李白的政治、思想、性情、文學(xué)等方面，勾畫(huà)出詩(shī)人李白的形象特征。此后，李白與道教的關(guān)系研究逐漸成為李白研究的一個(gè)熱點(diǎn)。陳貽焮《唐代某些知識(shí)分子隱逸求仙的政治目的——兼論李白的政治理想和從政途徑》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1961年第3期）、麥朝樞《李白求仙學(xué)道與政治運(yùn)動(dòng)的錯(cuò)綜變化》（《光明日?qǐng)?bào)》1962年11月18日）、李繼堂《談?wù)劺畎椎那笙蓪W(xué)道》（《文學(xué)遺產(chǎn)增刊》第13輯，中華書(shū)局1963年版）、夏曉虹《談?wù)劺畎椎摹昂蒙裣伞迸c從政的關(guān)系》（《文學(xué)遺產(chǎn)增刊》14輯，中華書(shū)局1982年版）等都對(duì)李白求仙學(xué)道與政治的關(guān)系進(jìn)行了頗為深入的探討。郭沫若《李白與杜甫》（人民文學(xué)出版社1972年版）中《李白的道教迷信及其覺(jué)醒》一節(jié)將李白接受道箓、寫(xiě)道經(jīng)、煉丹的經(jīng)歷作了介紹，并探討了李白詩(shī)文受道教影響的一些表現(xiàn)，結(jié)論是：道教害了李白一生。羅宗強(qiáng)《李白與道教》（《文史知識(shí)》1987年第5期）、《李白的神仙道教信仰》（《中國(guó)李白研究》1991年集）二文考察了李白一生各個(gè)階段與道教的關(guān)系。認(rèn)為道教帶給文人保存天真、超脫世俗的理想人格，道教信仰與李白飄逸放曠的性格有關(guān)。并從李白所煉外丹和內(nèi)丹方面推證他與上清派具有不可分割的關(guān)系。指出李白信仰道教，但功名心依然強(qiáng)烈，這與唐代道教基本觀念的變化有關(guān)。李剛《李白與道士之交往》（《宗教學(xué)研究》1988年第2、3期合刊）、孔繁《李白和道教》（《世界宗教研究》1991年第4期）、李乃龍《論李白“謫仙”意識(shí)的形成及其表現(xiàn)》（《廣東社會(huì)科學(xué)》1994年第6期）、日本學(xué)者土屋昌明《李白之創(chuàng)作與道士及上清經(jīng)》（《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第5期）等論文也都從不同角度對(duì)道教與李白的關(guān)系進(jìn)行了頗為深入的研究。李白的游仙詩(shī)也備受學(xué)界關(guān)注。裴斐《談李白的游仙詩(shī)》（《江漢論壇》1980年第5期）認(rèn)為“李白對(duì)神仙的態(tài)度反復(fù)無(wú)?！?，將李白游仙詩(shī)以?xún)赡甏t翰林為界分為前后兩期，前期“基本上屬于《文選》注家李善所謂‘正格’游仙詩(shī)，其內(nèi)容無(wú)非是‘滓穢塵網(wǎng)，錙銖纓紱，餐霞倒景，餌玉玄都’。”后期游仙詩(shī)發(fā)生了顯著變化，把他在政治上的失意和憤懣心情帶進(jìn)了作品，使作品具有了反抗現(xiàn)實(shí)的意義，藝術(shù)上也出現(xiàn)了氣勢(shì)奔放的詩(shī)風(fēng)。并且可以從游仙詩(shī)中看出詩(shī)人自己的鮮明形象。張伯偉《李白的時(shí)間意識(shí)與游仙詩(shī)》（《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第1期）、孟修祥《論李白的游仙詩(shī)》（《人文雜志》1990年第5期）、李小榮和王鎮(zhèn)寶《取象與存思：李白詩(shī)歌與上清派關(guān)系略探》（《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第2期）、安敏《李白及其詩(shī)歌的崇道傾向》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第3期）等也是這方面值得關(guān)注的研究成果。

白居易與道教的關(guān)系也是該領(lǐng)域熱點(diǎn)之一。陳寅恪《白樂(lè)天之思想行為與佛道之關(guān)系》（《嶺南學(xué)報(bào)》1949年第1期）認(rèn)為白居易“早結(jié)道友”、“同學(xué)金丹”，從“丹藥之行與知足思想”兩方面論證了道教對(duì)白居易的影響，并比較韓愈和白居易后說(shuō)“韓公排斥佛道，而白公則外雖信佛，內(nèi)實(shí)奉道是”^[11]。在白居易與道教關(guān)系研究方面，鐘來(lái)因先生用力頗勤，其《論白居易與道教》（《江海學(xué)刊》1987年第4期）、《白居易與道教》（《中國(guó)文化研究集刊》第5輯，復(fù)旦大學(xué)出版社1985年版）論述了道教、道家思想對(duì)白居易的影響，鉤稽出白居易一生濡染道教的軌跡。認(rèn)為白居易早年以儒為主，中晚年以道為主，兼及佛家。還指出白居易善于調(diào)和三教，各為其用。其《〈長(zhǎng)恨歌〉創(chuàng)作心理與創(chuàng)作契機(jī)》（《江西社會(huì)科學(xué)》1985年第3期）、《三論白居易與道教——關(guān)于〈長(zhǎng)恨歌〉與道教的關(guān)系》（《江蘇社會(huì)科學(xué)》1991年第6期）等論述了《長(zhǎng)恨歌》的創(chuàng)作與唐代道教之間的密切關(guān)系。認(rèn)為《仙傳拾遺》的故事為《長(zhǎng)恨歌》提供了素材，成為《長(zhǎng)恨歌》傾注感情的模子。故事中包含豐富的想象，成為白居易詩(shī)思飛翔的翅膀。提供了道教常用詞匯、典故，供白居易再創(chuàng)造。此外，孫育華《〈長(zhǎng)恨歌〉楊貴妃化仙情節(jié)的道教文化意蘊(yùn)》（李裕民主編《道教文化研究》第1輯，1995年）也論述了道教對(duì)白居易《長(zhǎng)恨歌》的影響。白居易與道教關(guān)系的研究論文尚有張學(xué)忠、毛妍君《白居易詩(shī)歌的道教情懷》（《中國(guó)宗教》2006年第2期），徐翠先、石東升《白居易的道教信仰與詩(shī)歌創(chuàng)作》（《山西師大學(xué)報(bào)》2012年第3期）等，也頗有研究?jī)r(jià)值。

陳鐵民《王維與道教》（《文學(xué)遺產(chǎn)》1989年第5期）一文將王維置于唐代道、佛沖突和融合的背景下考察，指出：盛唐時(shí)期道教流行，王維也濡染道教風(fēng)氣，并有過(guò)一段學(xué)道求仙經(jīng)歷。后轉(zhuǎn)向佛教，但同時(shí)仍在學(xué)道，將二者結(jié)合起來(lái)。并認(rèn)為在王維的詩(shī)文中，表現(xiàn)出融合道、佛的思想傾向，而這種情況恰恰是當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)尚的反映。鐘來(lái)因《唐朝道教與李商隱的愛(ài)情詩(shī)》（《文學(xué)遺產(chǎn)》1985年第3期）在概述了中晚唐崇道風(fēng)氣和文人習(xí)道時(shí)尚后指出，李商隱年輕時(shí)曾在玉陽(yáng)山學(xué)道，熟讀《道藏》，并在道觀發(fā)生了一場(chǎng)戀愛(ài)悲劇。其原因包括崇道的社會(huì)風(fēng)氣、道教房中術(shù)的盛行、道觀有美麗的女冠。并論述了道教給李商隱愛(ài)情詩(shī)留下的烙印：（1）充滿(mǎn)了仙風(fēng)道氣；（2）運(yùn)用隱比、比興寫(xiě)愛(ài)情感受，呈現(xiàn)出譎怪、隱僻、晦澀、精深風(fēng)格；（3）受道教好靜虛無(wú)的影響，在戀愛(ài)悲劇中產(chǎn)生感傷、頹廢情緒，使他的詩(shī)涂上悲劇色彩。并認(rèn)為李商隱詩(shī)風(fēng)與道教有關(guān)，后世愛(ài)情詩(shī)詞有成就的作家皆受其影響。

此外，蔣寅《吳筠：道士詩(shī)人與道教詩(shī)》（《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第2期）、李乃龍《論杜甫對(duì)道教的態(tài)度》（《廣西師大學(xué)報(bào)》2004年第2期）、馬奔騰《道教與韓愈的詩(shī)歌創(chuàng)作》（《文史哲》2000年第4期）、謝建忠《道教與孟郊的詩(shī)歌》（《文學(xué)遺產(chǎn)》1992年第2期）、張思齊《從劉禹錫詩(shī)看中唐道教的升降變遷》（《宗教學(xué)研究》1999年第1期）、蘇者聰《論唐代女詩(shī)人魚(yú)玄機(jī)》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第5期）、陳允吉《〈夢(mèng)天〉的游仙思想與李賀的精神世界》（《文學(xué)評(píng)論》1983年第1期）、陳友冰《李賀鬼神詩(shī)的定量分析》（《文學(xué)評(píng)論》2004年第1期）、程千帆《郭景純、曹堯賓〈游仙〉詩(shī)辨異》（《國(guó)文月刊》第80期，1949年3月）、成娟陽(yáng)、劉湘蘭《論杜光庭的齋醮詞》（《中國(guó)文化研究》2006年冬之卷）、李柯《陳子昂仙道詩(shī)探析》（《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第3期）、朱紅《唐代中秋玩月詩(shī)與道教信仰》（《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期）、李程《唐代文人的步虛詞創(chuàng)作》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期）等也是這一領(lǐng)域值得關(guān)注的成果。

二 道教與宋代文學(xué)的關(guān)系研究現(xiàn)狀

道教與宋代文學(xué)的關(guān)系研究成果甚少。迄今為止，筆者所見(jiàn)從整體上對(duì)宋代文學(xué)與道教進(jìn)行研究的成果包括著作六部、期刊論文四篇。六部著作分別為：史雙元《宋詞與佛道思想》（今日中國(guó)出版社1992年版）、張松輝《唐宋道家道教與文學(xué)》（湖南師范大學(xué)出版社1998年版）、詹石窗《道教文學(xué)史》（上海文藝出版社1992年版）及《南宋金元道教文學(xué)研究（南宋部分）》（上海文化出版社2001年版）、蔣振華《唐宋道教文學(xué)思想史》（岳麓書(shū)社2009年版）以及查慶、雷曉鵬《宋代道教審美文化研究——兩宋道教文學(xué)與藝術(shù)》（四川大學(xué)出版社2012年版）。史著主要研究宋詞與佛教、道教之關(guān)系，論述宋代詞人與佛道思想的聯(lián)系以及宋詞融攝佛道思想的內(nèi)容和形式。張著在十余萬(wàn)字的著述中從宏觀的角度研究唐宋兩代道家道教對(duì)文人、文學(xué)的影響，雖然一些章節(jié)涉及宋代文人與道家道教的關(guān)系，但人數(shù)甚少、篇幅甚短，均點(diǎn)到為止，未展開(kāi)論述，而談及詩(shī)歌的就更少了。詹著論及北宋的道人詩(shī)詞、名山志、宮觀碑志等道教文學(xué)體裁，并對(duì)全真道詩(shī)詞、南宋元代金丹派南宗詩(shī)詞、南宋金元道教散文的題材內(nèi)容和藝術(shù)特征加以分析。詹著所論文學(xué)，多屬道內(nèi)文學(xué)，即道士的文學(xué)創(chuàng)作，對(duì)道教與道外文學(xué)的關(guān)系較少關(guān)注，尤其對(duì)道教與宋詩(shī)之關(guān)系論述甚少。蔣著與詹著相似，主要探討道內(nèi)文學(xué)及其文學(xué)思想。查、雷論著則主要從道教美學(xué)思潮的總體發(fā)展趨勢(shì)、道教文學(xué)和藝術(shù)異彩紛呈的道教審美實(shí)踐成果、宋人的道教審美人格理想三個(gè)向度，對(duì)宋代道教審美文化進(jìn)行全景式的審視和掃描。四篇論文分別為：龍晦《宋代文學(xué)與宗教》（《成都大學(xué)學(xué)報(bào)》1986年第1期）、蔣安全《宋代道教文學(xué)芻議》（《廣西師大學(xué)報(bào)》1995年第4期）及《試論道教對(duì)宋代文學(xué)家的影響》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第3期）、羅爭(zhēng)鳴《宋代道教文學(xué)概況及若干思考》（《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第3期）。龍文認(rèn)為，隨著宋代“三教鼎立”思想的形成，“在文學(xué)上也就表現(xiàn)了三教均較為流行，甚至同一個(gè)文學(xué)家，對(duì)佛、道、儒三者均有一定程度的信仰，且信仰均不甚堅(jiān)定?！睆暮暧^上論述了宋代文人與儒、道、佛三教的關(guān)系。蔣安全的兩篇論文總論宋代道教文學(xué)。分別從文學(xué)題材、體裁、道士創(chuàng)作以及政治的影響、家族的傳承淵源、道士的直接傳播、地域文學(xué)的影響等方面探討了道教對(duì)宋代文學(xué)的影響，具有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值，但是每個(gè)方面都淺嘗輒止，缺乏深入分析。羅文則總結(jié)了兩宋道教詩(shī)詞的存藏?cái)?shù)量、范圍、道教詩(shī)詞創(chuàng)作的分布等問(wèn)題。

其他關(guān)于宋代道教與文學(xué)關(guān)系研究的成果，則大多就某作家、作品與道家道教的關(guān)系或道家道教與某種文體的關(guān)系而論。據(jù)我所知，這方面的研究成果包括2部論著、86篇期刊論文。（參看附錄四：宋代道教與文學(xué)研究成果目錄）其中論述蘇軾與道家道教的成果最多，包括論著1部，期刊論文19篇。論著是《蘇軾與道家道教》（鐘來(lái)因著，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1990年版），該書(shū)主要對(duì)蘇軾一生崇信道教的情況進(jìn)行了論述。認(rèn)為蘇軾小時(shí)候就想求仙學(xué)道，入仕后又潛心精讀《道藏》，黃州為官時(shí)思想更加傾向道教，可以說(shuō)對(duì)道教追隨終生。作者對(duì)蘇軾主要作品中的崇道傾向以及道教對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作的影響給予論說(shuō)，并對(duì)蘇軾信仰道教的原因進(jìn)行深入探討，最后認(rèn)為蘇軾并非佛教徒，而是名符其實(shí)的道教徒。期刊論文方面，大多探討蘇軾思想中的儒、道、釋成分或道家對(duì)蘇軾人生、心態(tài)的影響。而專(zhuān)論蘇軾與道教關(guān)系的僅四篇：王國(guó)炎《東坡與道教》（《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》1987年第2期）、劉文剛《蘇軾與道》（《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第1期）、賈喜鵬《蘇軾與道教》（《晉東南師范專(zhuān)科學(xué)校學(xué)報(bào)》2003年第1期）、張振謙《蘇軾與〈黃庭經(jīng)〉》（《宗教學(xué)研究》2010年第1期）。王文認(rèn)為，“蘇軾一生讀道教經(jīng)典，交道士隱人，游道教宮觀，寫(xiě)道教文字，行道教之事，與道教關(guān)系不可謂不密切。”^[12]王文對(duì)蘇軾崇道行為進(jìn)行了論述，雖然只是點(diǎn)描式的，且結(jié)論還有可供商榷之處，但首次對(duì)蘇軾與道教的關(guān)系進(jìn)行研究，仍具開(kāi)拓之功。劉文主要從蘇軾信道的歷史、道對(duì)蘇軾思想的影響、蘇軾修煉的途徑、道與蘇軾的文學(xué)創(chuàng)作等四個(gè)方面闡述道家道教對(duì)蘇軾的影響。賈文則認(rèn)為：“蘇軾雖然對(duì)道教的神仙方術(shù)有清醒的認(rèn)識(shí)，但他的一生對(duì)此卻始終迷戀不已，中間雖有過(guò)動(dòng)搖，但也僅能作為大勢(shì)中的一點(diǎn)暗流?！?sup>[13]拙文則主要探討《黃庭經(jīng)》對(duì)蘇軾的生活態(tài)度、養(yǎng)生怡神、藝術(shù)觀、詩(shī)歌創(chuàng)作等方面產(chǎn)生的深刻影響。除蘇軾外，白玉蟾作為宋代著名道士，學(xué)界對(duì)其文學(xué)也研究頗勤。專(zhuān)著有劉亮《白玉蟾生平與文學(xué)創(chuàng)作研究》（鳳凰出版社2012年版），學(xué)位論文有夏濤《白玉蟾與武夷山道教》（廈門(mén)大學(xué)，2007年）、尤玉兵《白玉蟾文學(xué)研究》（廈門(mén)大學(xué)，2009年）、趙娟《白玉蟾道教詩(shī)詞研究》（浙江大學(xué)，2012年）等，期刊論文有萬(wàn)志全《論白玉蟾詩(shī)的審美意象、意境與意趣》（《云南財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第5期）、徐瑩、劉亮《白玉蟾的五首〈古離別〉樂(lè)府詩(shī)》（《古典文學(xué)知識(shí)》2013年第1期）等等。此外，學(xué)界對(duì)柳永、歐陽(yáng)修、蘇頌、周邦彥、朱敦儒、陸游、文天祥等文人與道教的關(guān)系也有所關(guān)注。如葉青泉《論柳永詞的道教意蘊(yùn)》（《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第2期）、顧友澤《試論道教對(duì)朱敦儒詞的影響》（《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》2003年第5期）主要對(duì)論述道教對(duì)柳永和朱敦儒詞作的影響，沒(méi)有論及他們的詩(shī)歌。盧曉輝《陸游的道教信仰與愛(ài)國(guó)思想》（《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期）認(rèn)為：陸游的道教信仰并非出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避，與其愛(ài)國(guó)思想并不矛盾。陸游追慕神仙長(zhǎng)生與渴望恢復(fù)故土并存于其詩(shī)歌當(dāng)中，這在諸多以“華山”為意象的詩(shī)歌中表現(xiàn)得尤為突出。張松輝《文天祥與道教》（《宗教學(xué)研究》1997年第2期）主要通過(guò)文天祥的自號(hào)、修道詩(shī)、與道士交往、妻女信道、被俘后的出道之意考察了文天祥信仰道教的五個(gè)表現(xiàn)。

同時(shí)，也出現(xiàn)了對(duì)道家道教與宋代某種文體關(guān)系的考察的研究成果，如詹石窗《論道教對(duì)宋詩(shī)的影響》（《道家文化研究》第9輯，1996年）、茍波《道教與南宋文人詞》（《宗教學(xué)研究》2000年第3期）、唐瑛《宋代道教傳奇芻論》（《西南交通大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期）、姚惠蘭《宋南渡文人的道教因緣——兼論道教對(duì)文人詞創(chuàng)作的影響》，（《中華文化論壇》2013年第6期）等等。詹文是目前學(xué)界專(zhuān)論宋詩(shī)與道教關(guān)系唯一的成果。此文在五千余字的篇幅中論述了道教對(duì)蘇軾、陸游詩(shī)歌的影響；指出“宋代詩(shī)人奇特想象與神仙傳說(shuō)往往交織在一起”；最后，作者認(rèn)為，宋代統(tǒng)治者扶植道教與道士、理學(xué)家寫(xiě)詩(shī)是造成宋代詩(shī)歌具有“仙風(fēng)道味”的原因所在。詹文對(duì)道教與宋詩(shī)的關(guān)系第一次給予關(guān)注，具有開(kāi)創(chuàng)之功。茍文主要從游仙、成仙理想、對(duì)神仙生活的新詮釋及修道等方面，分析了道教對(duì)南宋文人詞的影響。唐文則對(duì)宋代傳奇中直接宣講道教經(jīng)義和思想，記述道士們祛妖降魔、預(yù)知吉兇、使物治病的事跡，展示道法功能的神異題材的作品進(jìn)行了較為系統(tǒng)的考察。姚文認(rèn)為，文人與道教的因緣始于南渡前，南渡后由于生存環(huán)境惡劣，社會(huì)盛行隱逸之風(fēng)以及特殊生平遭遇，文人與道教的聯(lián)系更加密切。道教對(duì)南渡詞人的創(chuàng)作產(chǎn)生較大影響，不僅催生了一批文人酬贈(zèng)道士詞，而且出現(xiàn)了宗教意味很濃的文人道教詞，南渡詞人還在游仙詞方面取得了一些進(jìn)展。

另外，還有一些其他專(zhuān)業(yè)博士、碩士學(xué)位論文涉及宋代道教與文人士大夫思想和文學(xué)。據(jù)筆者所見(jiàn)，博士論文主要有三篇：《三蘇與道家道教》（吳琳，四川大學(xué)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)，1999年）、《北宋士大夫與道家道教》（鮑新山，暨南大學(xué)歷史學(xué)專(zhuān)業(yè)，2005年）、《藝術(shù)——審美視閾中的北宋道教與文學(xué)》（蘇振宏，中央民族大學(xué)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)，2012年）。吳氏對(duì)三蘇與道家道教的關(guān)系作了探討。對(duì)三蘇的崇道活動(dòng)與道教對(duì)他們文藝思想的影響進(jìn)行了闡述，認(rèn)為三蘇思想三教合一，以儒家為主，佛道只是其人生哲學(xué)的一個(gè)重要組成部分。鮑氏則主要論述了在北宋崇道氛圍濃烈的背景下，士大夫在接受道士的秘方仙術(shù)時(shí)，也不知不覺(jué)地接受了道家道教的人生觀、世界觀、政治思想、鬼神觀念的影響，形成了知足、曠達(dá)、隱逸、保守、迷信等性格與社會(huì)風(fēng)尚。并使士大夫的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交思想都打上了道家道教的烙印。文中多是敘述官僚士大夫?qū)Φ澜痰男叛雠c批判以及由此引發(fā)的政治歷史事件。蘇氏從美學(xué)角度分析北宋道教與文學(xué)的融合及北宋道教文學(xué)所呈現(xiàn)的審美旨趣等問(wèn)題。還有一些碩士論文也值得關(guān)注，如《宋代游仙詩(shī)研究》（盧曉輝，南京師范大學(xué)，2004年）、《從歐陽(yáng)修詩(shī)文看北宋神仙信仰》（鄧義文，華中科技大學(xué)，2008年）、《宋代文言道教小說(shuō)蠡探》（呂佳，華東師范大學(xué)，2009年）、《宋代游仙詞研究》（秦永紅，湖北大學(xué)，2012年）《〈道藏〉中的宋代小說(shuō)研究》（潘燕，安徽大學(xué)，2012年）、《宋代青詞研究》（韓丹，華東師范大學(xué)，2012年）、《唐宋女冠與唐宋詩(shī)詞》（張治秀，浙江工業(yè)大學(xué)，2012年）等等。

上述學(xué)界對(duì)道教與宋詩(shī)關(guān)系的研究現(xiàn)狀表明：把宋詩(shī)作為一個(gè)整體從道教視角研究的專(zhuān)著和論文至今還沒(méi)有出現(xiàn)。宋詩(shī)與道教關(guān)系宏觀研究?jī)H有一篇期刊論文，其余相關(guān)成果主要集中在蘇軾與道家道教關(guān)系研究之上。因此，目前這一領(lǐng)域的研究十分薄弱，還留下較大的空間可以挖掘，當(dāng)然，此領(lǐng)域的研究雖然僅有少數(shù)可供參考的研究成果，但它們也是本文的寫(xiě)作基礎(chǔ)，也對(duì)本書(shū)的構(gòu)思有著一定的幫助。

宋代學(xué)術(shù)思想中，三教融合的趨勢(shì)進(jìn)一步加強(qiáng)，對(duì)宋代統(tǒng)治者與文人士大夫來(lái)說(shuō)，三者缺一不可。宋人張商英云：“三教之書(shū)，各以其道善世礪俗，猶鼎足之，不可缺一也。”^[14]因而在重視理學(xué)（儒家）、佛教對(duì)宋詩(shī)影響的同時(shí)，也應(yīng)該對(duì)道教與宋詩(shī)研究給予足夠的重視。而宋真宗以文人為中心的崇道行為與宋徽宗以道士為主的寵道狂潮很大程度上促進(jìn)了文人道學(xué)知識(shí)提高、加快了文人對(duì)道教的認(rèn)識(shí)與理解，宋人晁迥“初學(xué)道于劉海蟾，得煉氣服形之法；后學(xué)釋氏，嘗以二教相參，終身力行之?！?sup>[15]并提供了文人與道士互相交往唱和的平臺(tái)，同時(shí)促進(jìn)了道士文學(xué)創(chuàng)作的繁榮和詩(shī)歌藝術(shù)水平的提高。另一方面，道教思想也促使宋代詩(shī)人人生觀、世界觀、生活心態(tài)的改變。宋代許多詩(shī)人都有吟詠道事、游仙暢玄的作品。這些詩(shī)人中，有的思想旨趣與道教理想一致，有些雖然不是虔誠(chéng)的道教信仰者，甚至有時(shí)還批評(píng)否定道教，但在其作品中常常呈現(xiàn)出道教神仙的意象、意境。宋代文人對(duì)道教鬼神祝咒等道儀方術(shù)或許持懷疑甚至否定態(tài)度，但道教中所包含的人生哲理和生活情趣，清靜虛明的心理，健康長(zhǎng)壽的技巧，以及逍遙自樂(lè)的生活狀態(tài)，仍被許多文人接受和效仿。而這種心態(tài)和思想必定影響他們的詩(shī)歌創(chuàng)作。

三 宋代道教形態(tài)及文人對(duì)道教的理解

（一）宋代道教形態(tài)。

（1）宋代道教頗為發(fā)達(dá)。宋代諸帝對(duì)宗教均采取了較為開(kāi)明的政策（徽宗毀佛例外），儒、釋、道趨于融合，佛、道二教并無(wú)軒輊之分，都十分興盛。宋人陳襄云：“方今釋老二氏之法蠹惑天下，上自王公，下逮民庶，莫不崇信?！?sup>[16]可以說(shuō)，道、佛二教在宋代都獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，對(duì)社會(huì)生活、思想文化、文學(xué)藝術(shù)等方面產(chǎn)生了一定影響。宋代道教既受到唐五代崇道的影響，又與帝王的推崇有關(guān)。正如孫克寬先生所言：“北宋道教發(fā)達(dá)，實(shí)起于朝廷的崇奉。遠(yuǎn)的淵源，當(dāng)溯之于唐代崇重道教；近之要受到五代十國(guó)中前蜀與南唐崇道的影響。”^[17]宋代大多數(shù)帝王都推崇道教，尤以宋真宗和宋徽宗為最。上有所好，下必甚焉。文人士大夫在道風(fēng)彌漫的環(huán)境中，思想上受其浸染，作品受其影響也是再自然不過(guò)了。

（2）宋代道教內(nèi)丹術(shù)的勃發(fā)。

漢代至唐代，相信服食成仙的神仙道教占主流地位，正如王明先生所言：“兩晉南北朝的道教，基本上沿著神仙道教這個(gè)趨勢(shì)發(fā)展，直至唐代，達(dá)到了最高峰。”（卿希泰《中國(guó)道教史·序》）宋代道教與唐前道教有明顯區(qū)別：唐前文人士大夫重外丹服食，而宋代文士轉(zhuǎn)向內(nèi)丹煉養(yǎng)。曾敏行《獨(dú)醒雜志》卷七引程頤云：“道家‘白日飛升’之類(lèi)則無(wú)，若山林間保形煉氣，以延年益壽則有之?！?sup>[18]道教外丹修煉術(shù)自唐末五代漸趨衰落。慘重的生命代價(jià)促使道士對(duì)外丹術(shù)加以反省^[19]，并尋覓新的、更加有效的途徑。希望通過(guò)既安全又可靠的修煉方術(shù)來(lái)取代外丹術(shù)，由此長(zhǎng)生延年，甚至得道成仙。由此，道教內(nèi)丹術(shù)興起。正如著名道教學(xué)者卿希泰先生所說(shuō)：“入宋以后，內(nèi)丹道取代外丹流行于世，特別是張伯端《悟真篇》闡明其道后，內(nèi)丹道更為盛行，成為宋明道教修仙之法的核心?！?sup>[20]內(nèi)丹之說(shuō)始于隋代羅浮山道士蘇元朗，倡導(dǎo)“性命雙修”，自晚唐五代入宋以來(lái)，道教內(nèi)丹術(shù)漸次興起。任繼愈先生在《中國(guó)道教史》中說(shuō)：“興起于唐末的內(nèi)丹煉養(yǎng)熱潮流入兩宋，愈益波瀾壯闊。尤從北宋神宗朝起，內(nèi)丹空前盛行，其學(xué)說(shuō)趨于成熟，呈現(xiàn)代內(nèi)丹以外一切道教傳統(tǒng)煉養(yǎng)術(shù)之勢(shì)?！?sup>[21]道家“坐忘”“心齋”及氣功養(yǎng)生術(shù)等被道教發(fā)展改造為內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)，成為煉養(yǎng)精、氣、神，追求長(zhǎng)生成仙的重要方術(shù)。宋代詩(shī)歌也反映了這一變化：“服食一藏偏強(qiáng)，燒煉千金或罄。紛紛小法小功，往往匪清匪靜。那知反照內(nèi)觀，事在致虛守靜。況始生之神氣，即本來(lái)之性命。”^[22]葉夢(mèng)得《巖下放言》卷中載：“富鄭公（弼）好道，自言吐納長(zhǎng)生之術(shù)，信之甚篤。亦時(shí)為燒煉丹灶事，而不以示人?！?sup>[23]從修煉內(nèi)外丹的對(duì)比，也可管窺宋代道教的存在形態(tài)。

宋代文人很少相信服食外丹^[24]，并力勸世人戒之。歐陽(yáng)修詩(shī)云：“服食為藥誤，此言真不刊。”^[25]蘇洵《題仙都觀》云：“世人安能知，服藥本虛妄?！?sup>[26]葉夢(mèng)得《避暑錄話》卷上：“士大夫服丹砂死者，前此固不一，余所目擊。……十年間，親見(jiàn)此兩人（林彥振、謝任伯），可以為戒矣?！?sup>[27]宋人王明清《揮麈錄》卷二亦載：宋徽宗云：“朕近得一異人，能制丹砂，服之可以長(zhǎng)生久視，煉治經(jīng)歲而成色如紫金，卿為試之。定觀忻躍拜命，即取服之，才下咽，覺(jué)胸間煩燥之甚，俄頃煙從口中出，急扶歸，已不救，既殮之?！鹗?，有如此者，并書(shū)之于此，以為世誡云。”^[28]針對(duì)這一事件，大觀三年（1109）八月，石公弼《論道士燒煉丹砂奏》云：“蓋丹藥出于方士之說(shuō)，事不經(jīng)見(jiàn)，率是誑誕。凡人尚當(dāng)審謹(jǐn)，豈可供進(jìn)宮禁？固宜重為關(guān)防，以塞妖妄之源。”^[29]

浦江清先生曾指出：“佛教盛于六朝及唐，道教盛于宋，全真教起，道教已改變面目。神仙傳說(shuō)也不再盛?！?sup>[30]加之唐代服食外丹的失敗，文人士大夫?qū)Τ上娠w升開(kāi)始懷疑甚至否定。如劉敞《華山隱者圖》：“神仙不可學(xué)，淺俗如醯雞?！?sup>[31]張綱《異鶴記》亦云：“神仙之說(shuō)尚矣，世人以其事不常有而莫之信?！?sup>[32]然而，神仙丹藥作為談資與知識(shí)組成部分，仍與他們的生活聯(lián)系密切。何薳《春渚紀(jì)聞》卷十《記丹藥》云：“丹灶之事，士大夫與山林學(xué)道之人喜于談訪者，十蓋七八也，然不知皆是仙藥丹頭也。”^[33]方回《瀛奎律髓》卷四八“仙逸類(lèi)”亦云：“神仙之說(shuō)始于燕齊怪誕，而極于秦皇、漢武方士，不經(jīng)甚矣。其徒附于《老子》之書(shū)，上推至于黃帝而曰黃老清靜，是以無(wú)為而治，后世益加附會(huì)，自成一教。……世之好奇者悅之，而詩(shī)人尤喜談焉?！?sup>[34]

內(nèi)丹作為道士的修煉方術(shù)之一，是相對(duì)于外丹而言的。它不同于外丹之處主要是不再以金、石、鉛、汞等藥物在爐鼎中冶煉成金丹來(lái)服食，而是以修煉者自身為爐鼎，以身體中的精、氣、神為藥物，通過(guò)一系列特殊的修煉功法，在身體內(nèi)煉成“金丹”。因這種修煉方法主要在體內(nèi)進(jìn)行，故稱(chēng)“內(nèi)丹”修煉。內(nèi)丹修煉主要通過(guò)服氣、胎息、存思等功法來(lái)實(shí)現(xiàn)。宋人吳悮《指歸集》序云：“內(nèi)丹之說(shuō)，不過(guò)心腎交會(huì)，精氣搬運(yùn)，存神閉息，吐故納新，或?qū)７恐兄g(shù)，或采日月精華，或服餌草木，或辟谷休妻?！?sup>[35]宋代文人士大夫熱衷道教內(nèi)丹養(yǎng)生，李光《五月十三日北歸雷化道中》詩(shī)云：“平生學(xué)養(yǎng)生，吐納留真詮。”^[36]除了文人士大夫，內(nèi)丹修煉也及于普通老百姓：“兩宋內(nèi)丹修煉者既有陳摶、張無(wú)夢(mèng)、藍(lán)元道、張繼先、王老志、曹文逸等名道士，有王溥、晁迥、張中孚、李觀、曹?chē)?guó)舅等名公巨卿，有種放、李之才等隱士名流，有張伯端、夏宗禹等幕僚，也有市井百工之流如縫紉為業(yè)的石泰、箍桶盤(pán)櫳為業(yè)的陳楠、滌器為業(yè)的郭上灶等勞動(dòng)人民，乃至乞兒、妓女、和尚，無(wú)所不有，可謂遍于社會(huì)各階層?！?sup>[37]可見(jiàn)，內(nèi)丹在當(dāng)時(shí)影響之大，遠(yuǎn)非信仰領(lǐng)域的宗教行為可比擬。

宋代，內(nèi)丹學(xué)取代外丹學(xué)，成為道教修仙之法的核心。宋代道教哲學(xué)的發(fā)展演化，主要是在內(nèi)丹的理論和方法上展開(kāi)的。內(nèi)丹學(xué)的主要內(nèi)容是性命雙修，性命雙修的內(nèi)丹學(xué)實(shí)質(zhì)上是關(guān)于生命的哲學(xué)，主要是關(guān)于人類(lèi)生命的哲學(xué)。其性功注重人的精神生命，命功則著眼于人的肉體生命。宋代道教哲學(xué)即把對(duì)神仙世界體認(rèn)從外部世界轉(zhuǎn)向了內(nèi)心世界，使長(zhǎng)生學(xué)有了新的內(nèi)涵。內(nèi)丹學(xué)以人的生理和心理為主，特別關(guān)注人類(lèi)的精神現(xiàn)象。人們對(duì)成仙的理解，不再是肉體不死，即身成仙，而是沖破軀殼的精神解脫。將精神生命置于肉體生命之上，并注意到精神健康對(duì)肉體長(zhǎng)生的能動(dòng)作用。

（3）宋代道教齋醮活動(dòng)的盛行。

宋代道教符箓派十分興盛。茅山上清大洞法箓、龍虎山正一法箓、閣皂山靈寶法箓并稱(chēng)“三山法箓”^[38]。南宋道教除了舊有的龍虎天師、茅山上清、閣皂靈寶三山符箓派仍受到南宋統(tǒng)治者尊崇外，先后別立派別的神霄派、清微派、天心正法派、東華派、凈明派等，多系從三山符箓分化而來(lái)。符箓道派繁榮必然導(dǎo)致道教齋醮活動(dòng)的頻繁。“自祥符天書(shū)一出，齋醮糜費(fèi)甚眾，京城之內(nèi)一夕數(shù)處。”^[39]有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，宋仁宗即位前，一年中僅大醮就有2400余次^[40]。明人胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》卷四二云：“科醮之說(shuō)，始自杜光庭，宋世尤重其教，朝廷以至閭巷，所在盛行。”^[41]道教齋醮活動(dòng)的頻繁，在宋詩(shī)中必然體現(xiàn)出來(lái)。

（4）宋代道教的世俗化和民間化。

劉浦江在《宋代宗教的世俗化與平民化》中指出：“唐代是佛教和道教的全盛時(shí)期，而自唐末五代以后，佛、道二教均趨于世俗化和平民化。……道教的變化主要表現(xiàn)為神仙信仰的動(dòng)搖、內(nèi)丹術(shù)取代外丹術(shù)，以及南宋金元時(shí)期新道教的興盛，道教從上層社會(huì)走向民間社會(huì)，民眾道教成為主流?！?sup>[42]唐代劍《宋代道教管理制度研究》也說(shuō)：“道教世俗化，即世俗道教，與理論道教相對(duì)而言，是指流行于民間的以三教合一為理論核心，以符箓齋醮為主要方術(shù)，與中國(guó)傳統(tǒng)倫理、道德緊密結(jié)合的道教?！?sup>[43]在儒道釋三教合流的大趨勢(shì)下，宋代道教日益與民間信仰融合，很多民間神靈加入道教神仙隊(duì)伍中，神仙信仰與民間信仰漸趨融合。正是在宋代道教世俗化、民間化潮流影響下，道教的諸多因素在下層社會(huì)流行，從而成為宋代民間信仰吸取養(yǎng)分的重要來(lái)源。

（二）宋代詩(shī)人對(duì)道教的理解。

道家和道教本屬兩個(gè)不同的范疇，道家屬于哲學(xué)范疇，道教則屬于宗教范疇。但二者又存在著緊密的聯(lián)系。道教吸收道家思想，作為道教核心的成仙思想和各種修煉方術(shù)也與道家思想有著深厚淵源。許地山《道教史》指出：“巫覡道與方術(shù)預(yù)備了道教底實(shí)行方面，老莊哲學(xué)預(yù)備了道教底思想根據(jù)?！?sup>[44]因而，可以這樣說(shuō)，道家是道教最重要的理論基礎(chǔ)，道教是道家某些思想的繼承和發(fā)展。

研究道教必涉及道家?！傲院螅兰摇退^‘道教’是同義詞。”^[45]這是符合歷史的說(shuō)法。唐代亦然，“乃使道家與道教，涇渭難分”^[46]。至宋代，許多文人都不能區(qū)分道家與道教，而將二者混同。^[47]宋代詩(shī)文筆記、史料中的“道家”往往指道教。如晏殊《少年游》“道家裝束”、《菩薩蠻》“道家衣”均指道教服裝?！端问贰ね鯕J若傳》載：“（王欽若）及貴，遂好神仙之事，常用道家科儀建壇場(chǎng)以禮神，朱書(shū)‘紫微’二字陳于壇上。”^[48]《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一百“仁宗天圣元年二月庚申”載：“自祥符天書(shū)即降，始建天慶、天祺、天貺、先天降圣節(jié)及真宗誕節(jié)、本命三元，用道家法，內(nèi)外為齋醮”，此處“道家”顯然也是指道教。這樣的例子文獻(xiàn)中還有很多，如邵雍《道裝吟》詩(shī)：“道家儀用此衣巾，只拜星辰不拜人?！崩钣M《重修麻姑殿記》：“人欲莫甚乎生，惡莫甚乎死，而道家流誦秘書(shū)，稱(chēng)不死法以啖之?！?sup>[49]蘇軾《題張希甫墓志后》云：“（張）天驥出其手書(shū)數(shù)十紙，記浮屠、道家語(yǔ)，筆跡雅健，不類(lèi)婦人，而所書(shū)皆有條理。”^[50]周邦彥《禱神文并序》：“既食既享，于是有道家法，并以咒語(yǔ)，其輪祭五神各有日，又于某日合祭之，其法有差焉，至某時(shí)而后驗(yàn)?！辈探d《鐵圍山叢談》卷二：“政和以后，道家者流始盛，羽士因援江南故辜，林靈素等多賜號(hào)‘金門(mén)羽客’，道士居士者，必賜以涂金銀牌，上有大篆，咸使佩之，以為外飾；或被異寵，又得金牌焉。”同書(shū)卷五云：“道士李德柔，字勝之。能詩(shī)善畫(huà)，酷肖于傳神寫(xiě)照，出入公卿門(mén)?！浜螅熳臃较虻兰伊魇?，尊禮方士，都邑宮觀，因?qū)冊(cè)龀绯??！?sup>[51]其中的“道家”均指道教。因此，本書(shū)在構(gòu)思、行文過(guò)程中，談及道教的同時(shí)，也會(huì)涉及道家的一些思想和知識(shí)。宋人文獻(xiàn)中較少出現(xiàn)“道教”二字，多以“道家”代之，或二者混用，這是需要在此說(shuō)明的^[52]。

宋代詩(shī)人中，真正皈依道門(mén)的可謂鳳毛麟角，但他們流露的對(duì)仙界的向往、對(duì)清言道心的追求在宋代文人士大夫中是頗有代表性的。這說(shuō)明在崇道風(fēng)氣甚濃的氛圍里，大多數(shù)文人士大夫都不可能不受它的影響，也表明道教的確能為這些文人士大夫提供一個(gè)全身遠(yuǎn)禍，逃避榮辱與煩惱的港灣，使他們的心靈在道教教義教理的感化和影響下，在道教宮觀的安靜環(huán)境中得到暫時(shí)的解脫。

四 選題意義、基本思路、研究方法和創(chuàng)新之處

選題意義：本課題以《全宋詩(shī)》為主要文獻(xiàn)來(lái)源，結(jié)合《全宋文》、《全宋詞》及宋代筆記小說(shuō)等相關(guān)文獻(xiàn)，從文人崇道的政治文化背景、詩(shī)人對(duì)道教經(jīng)典的接受、詩(shī)人與道士的交往、詩(shī)歌與道教宮觀文化、道士詩(shī)歌、道教詩(shī)體等方面論述，分析了道教與宋代詩(shī)人、詩(shī)歌的關(guān)系。本書(shū)對(duì)文學(xué)、道教文化學(xué)及宗教文學(xué)研究具有開(kāi)拓和彌補(bǔ)意義。首先，這是宋詩(shī)研究的新視角，以往成果很少。本書(shū)將對(duì)宋代文學(xué)研究產(chǎn)生積極的影響。其次，這也是道教文化研究的新視角。以往的道教文化研究，較少關(guān)注詩(shī)歌這一元素，本書(shū)可補(bǔ)之。再次，將道教包含的具體要素與詩(shī)人、詩(shī)歌、詩(shī)論的關(guān)系作為考察對(duì)象，進(jìn)行微觀深入探討，在宗教與文學(xué)跨學(xué)科研究中具有方法論意義。

基本思路：本書(shū)是在本人博士學(xué)位論文《道教與北宋詩(shī)歌》基礎(chǔ)上擴(kuò)展至整個(gè)宋代而成。以詩(shī)人、詩(shī)歌為基點(diǎn)，將道教文化元素區(qū)分為道教官職、道服、道教稱(chēng)謂、道典、道士、宮觀、道術(shù)、道教詩(shī)體等，考察這些元素對(duì)宋代詩(shī)人的生活方式、人生態(tài)度、思維形態(tài)、心態(tài)、詩(shī)學(xué)思想產(chǎn)生的影響，以及對(duì)宋詩(shī)的生成、傳播、繁榮所起的重要作用。章節(jié)劃分既有具體問(wèn)題研究，也有重要的個(gè)案研究。

研究方法：在大量閱讀宋代文學(xué)文獻(xiàn)和道教典籍基礎(chǔ)上，采取理論闡釋和實(shí)證研究相結(jié)合、文學(xué)本位與宗教學(xué)哲學(xué)等多學(xué)科研究相結(jié)合、史論結(jié)合、微觀研究與宏觀研究結(jié)合、文藝學(xué)與文化學(xué)結(jié)合的研究方法。

創(chuàng)新之處：（1）研究?jī)?nèi)容創(chuàng)新。第一次系統(tǒng)討論道教與宋代詩(shī)人、詩(shī)歌的關(guān)系。道內(nèi)與道外、宏觀與微觀、綜合與個(gè)案，多有創(chuàng)新。（2）研究視角創(chuàng)新。以往的宋詩(shī)研究缺乏從道教文化切入這個(gè)視角。（3）研究方法創(chuàng)新。本書(shū)第一次將道教文化分為若干元素，考察這些元素對(duì)宋代詩(shī)人思想、生活、心態(tài)、人格修養(yǎng)、審美取向及詩(shī)歌、詩(shī)學(xué)理論的影響。（4）文獻(xiàn)創(chuàng)獲。已據(jù)《道藏》、《藏外道書(shū)》及若干地方志輯出《全宋詩(shī)》未收的148位詩(shī)人的詩(shī)歌356首（含散句）。

[1] 朱光潛《詩(shī)論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1984年版，第76頁(yè)。

[2] 李長(zhǎng)之《道教徒的詩(shī)人李白及其痛苦》，重慶商務(wù)印書(shū)館1943年版。陳寅恪《陶淵明思想與清談之關(guān)系》，燕京大學(xué)哈佛燕京社1945年版。郭沫若《李白與杜甫》其中一些章節(jié)，人民文學(xué)出版社1971年版。李豐楙《魏晉南北朝文士與道教之關(guān)系》，臺(tái)北政治大學(xué)，1978年影印。陳寅恪《白樂(lè)天思想行為與佛道之關(guān)系》，《嶺南學(xué)報(bào)》1949年第1期。程千帆《郭景純、曹堯賓〈游仙〉詩(shī)辨異》，《國(guó)文月刊》第80期，1949年3月。楊明照《葛洪的文學(xué)主張》，《光明日?qǐng)?bào)》1960年6月19日。陳貽焮《唐代某些知識(shí)分子隱逸求仙的政治目的——兼論李白的政治理想和從政途徑》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1961年第3期。麥朝樞《李白求仙學(xué)道與政治運(yùn)動(dòng)的錯(cuò)綜變化》，《光明日?qǐng)?bào)》1962年11月18日。陸侃如、牟世金《葛洪的文學(xué)觀》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》1963年第1期。凌南申《如何評(píng)價(jià)葛洪的文學(xué)發(fā)展觀》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》1963年第3期。李繼堂《談?wù)劺畎椎那笙蓪W(xué)道》，《文學(xué)遺產(chǎn)增刊》第13輯，中華書(shū)局1963年9月版。范令俊《李白的積極用世與求仙訪道、隱居、任俠、飲酒之間的關(guān)系》，《海南師專(zhuān)學(xué)報(bào)》1979年第2期。石湍《女詩(shī)人薛濤》，《成都日?qǐng)?bào)》1979年1月18日。陳允吉《李賀詩(shī)中的“仙”與“鬼”》，《光明日?qǐng)?bào)》1980年8月6日。薛天緯《李白游仙醉問(wèn)題初涉》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》1980年第2期。裴斐《談李白的游仙詩(shī)》，《江漢論壇》1980年第5期。陳飛之、何若熊《曹操的游仙詩(shī)》，《學(xué)術(shù)月刊》1980年第5期。張寶坤《〈抱樸子〉的文學(xué)思想簡(jiǎn)論》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1980年第1期。

[3] 丁培仁《道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化研討會(huì)綜述》，《宗教學(xué)研究》1988年第1期。

[4] 葛兆光《道教與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第368頁(yè)。

[5] “道教文學(xué)”作為一個(gè)概念出現(xiàn)較晚，正式定名于古存云編寫(xiě)的《中國(guó)大百科全書(shū)·宗教卷》（中國(guó)大百科全書(shū)出版社1988年版）。不過(guò)，這一概念此前已有學(xué)者使用，如：臺(tái)灣學(xué)者李豐楙博士論文《魏晉南北朝文士與道教之關(guān)系》，日本學(xué)者福井康順等監(jiān)修、朱越利等譯《道教》，上海古籍出版社1992年版。

[6] 該文收入程千帆《古詩(shī)考索》，上海古籍出版社1984年版，第297—307頁(yè)。

[7] 陳寅恪《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第194頁(yè)。

[8] 柏俊才《陶淵明天師道信仰考辨》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第5期。

[9] 陳寅恪《元白詩(shī)箋證稿》，上海古籍出版社1978年版，第107頁(yè)。

[10] 陳寅恪《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第74—75頁(yè)。

[11] 陳寅恪《元白詩(shī)箋證稿》，上海古籍出版社1978年版，第327頁(yè)。

[12] 王國(guó)炎《東坡與道教》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》（原《江西大學(xué)學(xué)報(bào)》）1987年第2期，第28頁(yè)、第25頁(yè)。

[13] 賈喜鵬《蘇軾與道教》，《晉東南師范專(zhuān)科學(xué)校學(xué)報(bào)》2003年第1期，第42頁(yè)。

[14] ［明］陶宗儀等編《說(shuō)郛》卷85《護(hù)法論》，上海古籍出版社1988年版，第1178頁(yè)。

[15] ［宋］葉夢(mèng)得撰，侯忠義點(diǎn)校《石林燕語(yǔ)》卷10，中華書(shū)局1984年版，第153頁(yè)。

[16] ［宋］陳襄《古靈集》卷5《乞止絕臣僚陳乞創(chuàng)造寺觀度僧道狀》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第1093冊(cè)，第531頁(yè)。

[17] 孫克寬《宋元道教之發(fā)展》，臺(tái)北東海大學(xué)出版社1965年版，第43頁(yè)。

[18] ［宋］曾敏行《獨(dú)醒雜志》卷7，上海古籍出版社1986年版，第61頁(yè)。

[19] ［唐］李肇《唐國(guó)史補(bǔ)》云：“長(zhǎng)安風(fēng)俗，自貞元侈于游宴……或侈于卜祝，或侈于服食。”李肇、趙璘撰《唐國(guó)史補(bǔ) 因話錄》上海古籍出版社1979年版，第60頁(yè)。清人趙翼《二十二史札記》卷19《唐諸帝多餌丹藥》載：唐玄宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗等皆因服食丹藥而中毒身亡。王樹(shù)民校證《二十二史札記校證》，中華書(shū)局1984年版，第398—399頁(yè)。

[20] 卿希泰《道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化》，福建人民出版社1990年版，第136頁(yè)。

[21] 任繼愈主編《中國(guó)道教史》（增訂本），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第612頁(yè)。

[22] 郭印《和曾端伯安撫養(yǎng)生歌》，《全宋詩(shī)》，北京大學(xué)出版社1998年版，第18744頁(yè)。

[23] ［宋］葉夢(mèng)得《巖下放言》，上海古籍出版社1992年版，第732頁(yè)。

[24] 筆者所見(jiàn)，宋代服外丹死亡見(jiàn)于記載的僅有六例。除下文提及的林彥振、謝任伯、王定觀外，還有王明清《揮麈錄·余話》卷2“丁廣服丹藥”條中的丁廣、張邦基《墨莊漫錄》卷3“張圣民服丹砂”條中的張圣民以及薛居正?！端问贰ぱ诱齻鳌份d：薛居正“因服丹砂遇毒，方奏事，覺(jué)疾作，遽出至殿門(mén)外，飲水升余，堂吏掖歸中書(shū)，已不能言。但指廡間儲(chǔ)水器。左右取水至，不能飲。偃閣中，吐氣如煙焰，輿歸私第卒，（太平興國(guó)）六年六月也。”《宋史》卷264，第9110頁(yè)。

[25] 歐陽(yáng)修《夜聞風(fēng)聲有感奉呈原父舍人圣俞直講》，《全宋詩(shī)》卷289，第3651頁(yè)。

[26] 《全宋詩(shī)》，第4369頁(yè)。

[27] ［宋］葉夢(mèng)得《避暑錄話》卷上，上海古籍出版社1992年版，第671頁(yè)。

[28] ［宋］王明清《揮麈錄·余話》卷2“王定觀服丹砂”條，中華書(shū)局1961年版，第309頁(yè)。

[29] 《全宋文》卷3037，第141冊(cè)，第143頁(yè)。

[30] 浦江清《八仙考》，《清華學(xué)報(bào)》1936年第1期，第97頁(yè)。

[31] 《全宋詩(shī)》，第5656頁(yè)。

[32] 《全宋文》卷3678，第168冊(cè)，第394頁(yè)。

[33] ［宋］何薳撰，張明華點(diǎn)?！洞轰炯o(jì)聞》卷10，中華書(shū)局1983年版，第145頁(yè)。

[34] ［元］方回選評(píng)，李慶甲集評(píng)校點(diǎn)《瀛奎律髓匯評(píng)》卷48，上海古籍出版社2005年版，第1764頁(yè)。

[35] 轉(zhuǎn)引自陳國(guó)符《道藏源流考》，中華書(shū)局1963年版，第389—390頁(yè)。

[36] 《全宋詩(shī)》，第16394頁(yè)。

[37] 任繼愈主編《中國(guó)道教史》（增訂本），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第618頁(yè)。

[38] 關(guān)于宋代道教符箓派（三山符箓）的興盛情況，有如下記載：《茅山志》卷11：“神宗紹圣四年，別敕江寧府句容縣三茅山經(jīng)箓宗壇與信州龍虎山、臨江軍閣皂山，三山鼎峙，輔化皇圖?！薄睹┥街尽肪?6：“初，三山經(jīng)箓，龍虎正一，閣皂靈寶，茅山大洞，各嗣其本系，先生請(qǐng)混一之。今龍虎、閣皂之傳上清畢法，蓋始于此。”（《道藏》第5冊(cè)，第605、621頁(yè)）岳珂《桯史》卷8：“今茅山、龍虎、閣皂，實(shí)有三壇，符箓遍天下，受之者也各著稱(chēng)謂，或者帝王之號(hào)，又有其別，殆未可知也?！彼未朗拷鹪手小渡锨屐`寶大法》卷10：“金陵之三茅山，大洞之宗壇也；臨江之閣皂山，靈寶之宗壇也；信州之龍虎山，正一之宗壇也?！薄兜啦亍返?1冊(cè)，第400頁(yè)。

[39] 《宋史》卷179《食貨下》，第13冊(cè)，第4350頁(yè)。

[40] 卿希泰主編《中國(guó)道教史》，四川人民出版社1996年版，第2卷，第594頁(yè)。

[41] ［明］胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》，中華書(shū)局1958年版，第580頁(yè)。

[42] 劉浦江《宋代宗教的世俗化與平民化》，《中國(guó)史研究》2003年第2期。

[43] 唐代劍《宋代道教管理制度研究》，線裝書(shū)局2003年版，第77頁(yè)。

[44] 許地山《道教史》，上海古籍出版社1999年版，第140頁(yè)。

[45] （日）福井康順等著，朱越利譯《道教》之《“道教”與“道家”》，上海古籍出版社1992年版，第18頁(yè)。

[46] 南懷瑾《禪宗與道家》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第295頁(yè)。

[47] 能準(zhǔn)確區(qū)分道家道教的文人甚少，對(duì)二者區(qū)別作精辟論述的更少。僅見(jiàn)蘇軾《上清儲(chǔ)祥宮碑》：“道家者流，本出于黃帝、老子。其道以清凈無(wú)為為宗，以虛明應(yīng)物為用，以慈儉不爭(zhēng)為行，合于《周易》‘何思何慮’、《論語(yǔ)》‘仁者靜壽’之說(shuō)，如是而已。自秦、漢以來(lái)，始用方士言，乃有飛仙變化之術(shù)，《黃庭》、《大洞》之法，太上、天真、木公、金母之號(hào)，延康、赤明、龍漢、開(kāi)皇之紀(jì)，天皇、太一、紫微、北極之祀。下至于丹藥奇技、符箓小數(shù)，皆歸于道家，學(xué)者不能必其有無(wú)?！?/p>

[48] ［元］脫脫等撰《宋史》卷283，中華書(shū)局1977年版，第9563頁(yè)。

[49] ［宋］李覯著，王國(guó)軒校點(diǎn)《李覯集》卷23《重修麻姑殿記》，中華書(shū)局1981年版，第255頁(yè)。

[50] ［宋］蘇軾撰，孔凡禮校點(diǎn)《蘇軾詩(shī)集》卷15，中華書(shū)局1982年版，第3冊(cè)，第749頁(yè)。

[51] ［宋］蔡絛撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)?！惰F圍山叢談》卷2、卷5，中華書(shū)局1983年版，第44、91頁(yè)。

[52] 關(guān)于道家與道教的關(guān)系，學(xué)界說(shuō)法并不統(tǒng)一。有些學(xué)者主張道家、道教不加區(qū)分。如陳垣《道家金石錄》實(shí)際以道教金石為主。陳攖寧《道教與養(yǎng)生》之《道家與道教是分不開(kāi)的》，華文出版社1989年版。而當(dāng)今學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，道家與道教雖在歷史上有混用現(xiàn)象，但還是加以區(qū)分為宜。近年出版的道教史（如任繼愈《中國(guó)道教史》，上海人民出版社1990年版；卿希泰《中國(guó)道教史》，四川人民出版社1993年版；（日）洼德忠著、蕭坤華譯《道教史》（上海譯文出版社1987年版）及道教研究論文多將二者區(qū)分論述。