第一章 李夢陽詩論淵藪
從《詩經(jīng)》開始，儒家文藝觀便與儒家哲學(xué)政治思想有了千絲萬縷的聯(lián)系。李夢陽身為儒士，其詩論與其哲學(xué)思想、宗教思想、政治思想密切相關(guān)，可以說，他在人文科學(xué)上的思考與探索，正是其詩學(xué)理論之淵藪。
作為儒學(xué)的繼承者和擁護(hù)者，李夢陽的哲學(xué)思想、宗教思想、政治思想均根植于儒家思想之上。李夢陽認(rèn)為“日用即道”、“理欲同行而異情”，否定了程朱理學(xué)的“存天理、滅人欲”，與王艮的“百姓日用是道”、李卓吾的“穿衣吃飯，即是人倫物理”等相近，對于晚明新思潮具有開啟之功。在宗教問題上，為了醇化儒學(xué)、推尊儒學(xué)，李夢陽采取摒佛棄道的態(tài)度，對明代佛道中出現(xiàn)的諸多弊端進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。出于對三代圣王統(tǒng)治下君臣、百姓熙洽的傾慕，針對明中期世風(fēng)、政風(fēng)日頹的現(xiàn)實(shí)，李夢陽提出了重教化、行王道的政治主張。
第一節(jié) 沖擊權(quán)威的哲學(xué)思想
李夢陽雖以文章傳名于世，并不專事哲學(xué)，但他晚年作《空同子》八篇，對其哲學(xué)思想進(jìn)行了系統(tǒng)的總結(jié)，朱安
《李空同先生年表》稱：“（嘉靖）六年丁亥，公年五十六歲，公閡圣遠(yuǎn)言湮，異端橫起，理學(xué)無傳，于是著《空同子》八篇，其旨遠(yuǎn)，其義正，該物究理，可以發(fā)明性命之源，學(xué)者宗焉。”
一、李夢陽與理學(xué)之關(guān)系
歷來學(xué)界對于李夢陽與理學(xué)的關(guān)系問題眾說紛紜，大體分兩種：一種認(rèn)為李夢陽反理學(xué)；一種認(rèn)為李夢陽是受到理學(xué)影響，并與之有著一定的淵源。這兩種觀念首先對“理學(xué)”這個(gè)概念的界定是不同的，“理學(xué)”有廣義與狹義之分，廣義的理學(xué)泛指以討論天道性命問題為中心的整個(gè)哲學(xué)思潮，包括各種不同學(xué)派；狹義的理學(xué)專指以程顥、程頤、朱熹為代表的，以理為最高范疇的學(xué)說，即程朱理學(xué)。前一種觀點(diǎn)說李夢陽“反理學(xué)”即采用狹義的概念，認(rèn)為其反對程朱理學(xué)，這是學(xué)術(shù)界較為早期的觀念，主要出現(xiàn)在一些文學(xué)史、批評史中。隨著研究的不斷深入與視域的不斷擴(kuò)展，一些學(xué)者采用廣義的“理學(xué)”的概念，重新闡釋了李夢陽與理學(xué)的關(guān)系：1986年章培恒發(fā)表《李夢陽與晚明文學(xué)新思潮》，認(rèn)為李夢陽乃是在心學(xué)影響下產(chǎn)生的晚明文學(xué)新思潮萌芽的代表，肯定了其與陽明心學(xué)的聯(lián)系；1991年黃果泉撰寫《論李夢陽詩學(xué)思想的理學(xué)傾向》一文駁斥了李夢陽反程朱理學(xué)的說法，認(rèn)為“理學(xué)思維模式已內(nèi)化為李夢陽對事物現(xiàn)象（包括文學(xué)現(xiàn)象）潛在的認(rèn)識結(jié)構(gòu)”；2005年史小軍的《論明代前七子的關(guān)學(xué)品李夢陽與明代詩壇性》認(rèn)為關(guān)學(xué)是前七子最基本的品性特征，“受其影響，李夢陽等人也完全把周、程、張、朱幾位大儒看作接續(xù)儒學(xué)命脈的圣人，所不滿的只是那些宿儒、陋儒的迂腐言行和理學(xué)的支離空疏之弊。因此，他們還不能被視為‘反理學(xué)’的先鋒?！?sup>雖然在關(guān)于李夢陽與理學(xué)關(guān)系的問題上目前的研究出現(xiàn)了一些新觀點(diǎn)、新見解，但仍有一部分學(xué)者堅(jiān)持李夢陽是“反理學(xué)”的。其實(shí)，在這個(gè)問題上，有兩點(diǎn)是需要厘清的，即李夢陽對一般宋儒的態(tài)度和李夢陽對周敦頤、二程、朱子等理學(xué)大家的態(tài)度，因?yàn)樵诶顗絷柨磥韮烧呤遣荒芑鞛橐徽劦?，他曾在與人論權(quán)時(shí)有如下對話：
或問宋儒。（李夢陽）曰：“宋人不知孟子，又安知權(quán)？故心帝王之傳者必孔孟，心孔孟者必知權(quán)可也?！痹唬骸叭羰牵瑒t宋儒得位不興三代之治乎？”空同子曰：“吁！難言哉。周程其大矣。宋之開國者誰歟？太平者誰歟？應(yīng)變定傾者誰歟？固非斯人之流也。吁！難言哉。然周程其大矣?！?sup>
可見，李夢陽并不將周、程、朱等理學(xué)大家與一般宋儒做等量觀。而弄明白了李夢陽對兩者的態(tài)度，那么李夢陽與理學(xué)的基本關(guān)系就清楚了。
首先來看李夢陽對一般宋儒的態(tài)度。在《空同集》中李夢陽確曾多次批判宋儒，如：
宋人主理而不主調(diào)，于是唐調(diào)亦亡?！稳酥骼碜骼碚Z，于是薄風(fēng)云月露，一切鏟去不為，又作詩話教人，人不復(fù)知詩矣。
宋人不言理外之事，故其失拘而泥。
宋儒興而古之文廢矣。非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人如其人，便了如畫焉，似而已矣，是故，賢者不諱過，愚者不竊美。今之文，文其人無美惡，皆欲合道，傳志其甚矣，是故，考實(shí)則無人，抽華則無文。故曰：“宋儒興而古之文廢。”或問：“何謂？”空同子曰：“嗟！宋儒言理不瀾然歟？童稚能談焉，渠尚知性、行有不必合邪?！?sup>
以上三則是認(rèn)為李夢陽“反理學(xué)”者的主要依據(jù)，然仔細(xì)辨析可以發(fā)現(xiàn)，在這里李夢陽并未從哲學(xué)的角度去批判宋儒主理，而主要批判的是宋儒將理引入文學(xué)后使得詩文失去了原有的作為獨(dú)立審美對象的藝術(shù)風(fēng)貌，所以并不能因此就判定李夢陽“反理學(xué)”。
當(dāng)然，李夢陽對宋儒是有看法的，如前文所引，李夢陽極為鄙夷宋儒“不知孟子”，認(rèn)為其在某些程度背離了孔孟之道。同時(shí)，宋儒融合了一些佛道思想入理學(xué)亦是李夢陽不能接受的。他曾批評道：“釋言怪主于有，故妄；宋儒言怪主于無，故泥。怪者鬼神之變也，有而無者也?！?sup>李夢陽為醇化儒學(xué)，推尊儒學(xué)，采取的是摒佛棄道的態(tài)度，因此他對宋儒緣佛、道入理學(xué)是不滿的。
其次來看李夢陽對周、程、朱等理學(xué)大家的態(tài)度。李夢陽對理學(xué)家是十分尊崇的，認(rèn)為“周程其大”，并將周、程與陶淵明相提并論：
趙宋之儒，周子、大程子別是一氣象，胸中一塵不染，所謂“光風(fēng)霽月”是也。前此陶淵明亦此氣象。
認(rèn)為周、程于宋儒之中“別是一氣象”，贊美之情溢于言表。
李夢陽對于朱熹更是為之生前不遇掬一把悲愴之淚，他慨嘆道：
當(dāng)是時(shí)，知公者陳俊卿輩數(shù)人耳，亦寡矣。譽(yù)者已，毀者繼；引者厄，嫉者力?！葰{，于是大人君子宗其學(xué)，達(dá)官顯夫程其猷，言臣文士頌其業(yè)，門人發(fā)明其授受，見者懷其儀刑，聞?wù)呤缙渚w理，薄海內(nèi)外遵誦其書，于是謚贈議于上，祠廟建于下，蔭錄及其子孫?！寿t者沮抑于生時(shí)，而論每定于身后者。
以上所引足見李夢陽對周、程、朱等理學(xué)大家的尊敬與推崇。另外，李夢陽曾談到：“孟子論好勇、好色。朱子曰：‘此皆天理之所有而人情之所不能無者?！茄砸?，非淺儒之所識也?！?sup>因此，李夢陽批判和鄙薄的是一般淺儒，而非對宋儒全盤否定。相應(yīng)的，李夢陽曾在《宗儒祠碑》中談到偏離儒學(xué)之人重新回歸儒學(xué)時(shí)指出，“今學(xué)于斯者謁而見吾夫子及孟氏，又見周朱二公，誠惕惕然若有辟也，曰：‘吾何舍此而從彼?！?sup>在李夢陽的儒學(xué)統(tǒng)序中，周朱是接孔孟而下的，如史小軍所言，實(shí)際上李夢陽是把周、程、朱等幾位大儒視為“接續(xù)儒學(xué)命脈的圣人”，故李夢陽并非“反理學(xué)”。
因此，在李夢陽與理學(xué)的關(guān)系問題上，不能武斷地判定其“反理學(xué)”。在理學(xué)盛極的有明一代，李夢陽受其浸潤頗深，如《皇明書》所言其“所至崇祀宋哲，揚(yáng)勵(lì)儒學(xué)，敦于本”。當(dāng)然，李夢陽的思想于程朱理學(xué)之外是有所異動的。
二、李夢陽的哲學(xué)思想
程朱理學(xué)在明代確立其官方哲學(xué)的地位，是自明洪武三年（1370）朱元璋下令科舉以程朱一派理學(xué)家對“四書”、“五經(jīng)”等儒家經(jīng)典的注疏為標(biāo)準(zhǔn)答案始，至永樂間官修《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》完成。程朱理學(xué)產(chǎn)生的初衷是從傳統(tǒng)的儒家思想中尋找救世的良方，以挽救宋代衰頹的士風(fēng)、美化或提升社會風(fēng)氣，但由于受當(dāng)時(shí)政治的影響，他們并沒有開出外王的藥方，而只是一味強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣，甚至于把人的性情與理對立起來，提出了“存天理、滅人欲”的口號，以致人的天性和思想遭到了束縛。明代對程朱理學(xué)的獨(dú)尊導(dǎo)致了在很長一段時(shí)間內(nèi)學(xué)者的思想被禁錮，鮮少創(chuàng)新。直至明中葉，社會進(jìn)入轉(zhuǎn)型期，思想界出現(xiàn)了松動，對于明中期程朱理學(xué)不斷出現(xiàn)的陳陳相因、過于僵化的弊端，李夢陽開始了對程朱理學(xué)的反思，提出了不同于先賢的哲學(xué)主張，如“日用即道”，“理欲同行而異情”，“以理制氣，以定俟數(shù)”等，在客觀上對程朱理學(xué)發(fā)起了挑戰(zhàn)和沖擊。
（一）“日用即道”
宋儒以理為道，朱熹繼承周敦頤、二程，融合釋、道各家思想，將“理”作為其哲學(xué)體系的核心范疇，他講：“理也者，形而上之道也，生物之本也?！?sup>“至于天下之物，則必各有其所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！?sup>“宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！?sup>“理”即“道”，是宇宙萬物的本原，是先于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象存在的精神本體，同時(shí)又是自然界的規(guī)律、事理，是倫理道德。
不同于程朱理學(xué)的以抽象的、“無形跡”可言的“理”為“道”，為天地之根本，李夢陽提出了“日用即道”，他在《空同子》八篇中說：
陶雖不言道，而道不離也，以日用即道也，他人非無講明述作之功，然涉有意矣。
“日用”之說出自《周易》，《易·系辭上》傳云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見仁謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，君子之道鮮矣?！笔柙疲骸鞍傩杖沼枚恢撸匀f方百姓恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也?！?sup>這里的“日用”不是指具體有形的日用物體，而是一個(gè)動詞，“用”所對的是“道”，“一陰一陽之謂道”，是天地萬物的本性和本原，其永恒存在于百姓日常生活的方方面面，而百姓不能覺察，即“不知”，正所謂“知其然而不知其所以然”。此時(shí)的“日用”是形而下的。而李夢陽的“日用即道”則直接將“日用”定義為形而上之道，確定了其本體地位。雖然在提出“日用即道”后，李夢陽并未做進(jìn)一步的闡釋，但他已萌生了將求道的視野轉(zhuǎn)入現(xiàn)實(shí)生活的想法，表現(xiàn)出了進(jìn)步的人民性，與王艮的“百姓日用是道”、李卓吾的“穿衣吃飯，即是人倫物理”等不謀而合。更為可貴的是，李夢陽“日用即道”的提出要早于與他生活在同時(shí)代的王艮，據(jù)王艮《年譜》記載，王艮明確提出“百姓日用是道”是在嘉靖七年（1528），是年王艮“集同門于講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應(yīng)動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不語，所以愈求愈遠(yuǎn)，愈作愈難?！?sup>李夢陽的《空同子》八篇?jiǎng)t作于嘉靖六年（1527），因此李夢陽提出“日用即道”對后世不無啟發(fā)之功。李夢陽采用這種向民間探尋道的哲學(xué)方法與其在文學(xué)上主張“真詩乃在民間”的理論是相輔相成的。
關(guān)于“道”的具體內(nèi)涵，李夢陽認(rèn)為：
流行天地間即道，人之日為不悖即理，隨發(fā)而驗(yàn)之即學(xué)。是故，摭陳言者腐，立門戶者偽，有所主者偏。
“道”是客觀存在于天地之間的“自然之?dāng)?shù)”，是超越物質(zhì)形體之外而又存在于萬事萬物之中的無處不在、無時(shí)不有的規(guī)律，因此是可名、可知的，具象之即為“理”，是人們在日常生活中必須遵循而不能違背的。“日為不悖即理”可以說是對“日用即道”的一種補(bǔ)充。
（二）“理欲同行而異情”
李夢陽將求道的視角轉(zhuǎn)向百姓日用生活，必然涉及對“人欲”的態(tài)度問題。理欲之辨是中國古代哲學(xué)的重要論題，其中最為著名的就是朱熹提出的“存天理、滅人欲”，此觀點(diǎn)是朱熹倫理哲學(xué)的核心命題，他將之具體表述為：
人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。
不為物欲所昏，則渾然天理矣。
人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理。
只此一心，但看天理私欲之消長如何爾。
學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。
“天理”與“人欲”作為相對的概念出自《禮記·樂記》：
人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。注云：窮人欲言無所不為。
這里尚未將二者直接對立起來，只是強(qiáng)調(diào)人欲不可不加克制，人之好惡、欲望若無所節(jié)制則滅天理。
孟子講“食色，性也”，承認(rèn)人的欲望的客觀存在，但又主張“寡欲”：
養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。
養(yǎng)，治也。寡，少也。欲，利欲。孟子所講乃養(yǎng)心之術(shù)，言人要治其心，當(dāng)清靜少欲，不為外物所羈絆。
到了宋代，周敦頤援佛老入理，已不滿足孟子的“寡欲”之說，而是將其進(jìn)一步升級為“無欲”：
予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立明通，誠立賢也，明通圣也，是賢盛非性生，必養(yǎng)心而至之。
周敦頤認(rèn)為要達(dá)到圣賢之人的“誠立明通”，必須無欲，僅是“寡欲”不足以“養(yǎng)心”。至此，“天理”與“人欲”開始成為相互對立的矛盾體。
二程就直接將“天理”與“人欲”作為非此即彼的概念進(jìn)行闡述：
視聽言動，非禮不為，禮即是理也。不是天理，便是人欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。
二程較周敦頤更為激進(jìn)，凡“有意為之”皆屬人欲，縱使是行善舉亦被視為“非禮”，而應(yīng)棄之不為。朱熹即繼承二程之說，主張“存天理、滅人欲”，但需要注意的是，朱熹所謂的“人欲”并非指人的正當(dāng)?shù)纳嫠璧奈镔|(zhì)欲望，而是指超越基本生存之外的非必須的需求和私心。這一點(diǎn)朱熹曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)：
若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？
人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。
飲食者，天理也；要求美味，人欲也。
雖然朱熹強(qiáng)調(diào)其所要滅的乃是危害人心的欲望，但對于正常生存所需的欲望的界定過于苛責(zé)，使得“存天理、滅人欲”這一思想在日后的傳播和發(fā)展過程中日益僵化和教條化，抑制了人們尤其是浸淫于程朱理學(xué)的士人追求更高層次物質(zhì)與情感生活的正當(dāng)需要，嚴(yán)重束縛了人的精神世界，所謂個(gè)性的張揚(yáng)和思想的解放根本無從探尋，整個(gè)社會呈現(xiàn)出一種沉悶、壓抑的氛圍，文學(xué)界更是毫無生氣可言。
在這種凝滯空氣的裹挾下，李夢陽清醒地認(rèn)識到人的精神界需要肯定和解放，李夢陽振聾發(fā)聵地提出“理欲同行而異情”，對日益陳腐僵化的理學(xué)發(fā)起了沖擊：
理欲同行而異情。故正則仁，否則姑息；正則義，否則苛刻；正則禮，否則拳跽；正則智，否則詐飾。言正則絲，否則簧；色正則信，否則莊；笑正則時(shí)，否則諂。正則“載笑載色”，稱焉；否則“輯柔爾顏”，譏焉。凡此皆同行而異情者也。
這里的“同行”作一致講，《易·睽》：“二女同居，其志不同行?！笨追f達(dá)疏：“二女共居一家，理應(yīng)同志，各自出適，志不同行，所以為異也?！?sup>“異情”中的“情”是指人的精神，而不獨(dú)作情感講，在李夢陽看來，“理”與“欲”是人的精神追求的不同側(cè)面，大約可理解為現(xiàn)代所講的理性與感性。因此，在同屬精神層面上來講，不同于宋儒的理欲二元對立說，李夢陽不認(rèn)同天理與人欲是不可調(diào)和的、相互消長的一對矛盾，他認(rèn)為天理與人欲應(yīng)協(xié)調(diào)一致，不可偏廢。理欲相調(diào)和即“正”，只有“正”方能做到“仁、義、禮、智”；存理去欲或抑理揚(yáng)欲則“否”，“否”則會打破傳統(tǒng)的價(jià)值體系，導(dǎo)致“姑息、苛刻、拳跽、詐飾”。
李夢陽提出人欲的存在是天命所定，無法抑制。他在《原壽》一文中云：
樞動不蛀?！驊n樂喜怒者情也。即信無他嗜溺，乃四者之情何殄矣？堅(jiān)制其情以悖道廢履，其亦不知定命已耳。
憂樂喜怒之情乃人欲之一，抑之則“悖道”，因此，“人欲”不可滅。
李夢陽所講的“人欲”除“情”之外，還包括“好勇、好色”之欲。他說：
孟子論好勇、好色。朱子曰：“此皆天理之所有而人情之所不能無者?！贝说啦幻饔谔煜露怂觳粡?fù)知“理欲同行異情”之義。
這里李夢陽借理學(xué)家之語向理學(xué)發(fā)難，不可謂不犀利。既然朱子都肯定“好勇、好色”之欲是天理使然而人情不可或缺的部分，那么如何能“滅人欲”呢？李夢陽認(rèn)為：“天地間惟聲色，人安能不溺之聲色？聲色者五行精華之氣以之為神者也。凡物有竅則聲，無色則敝?！?sup>再次強(qiáng)調(diào)人欲是不能也無法克制和消滅的，因?yàn)椤奥暽睙o處不在、無可躲避，正所謂“陰陽消長，五行生克，發(fā)之聲為音，吐其采為色，騰之為氣，滋之為味。天以之成，人以之生?！?sup>這是一種樸素的唯物自然觀?！疤煲灾桑艘灾?，萬物、人均依賴聲、色、氣、味而存，離之則天不成、人不生，故而人欲與天理當(dāng)相互調(diào)和共存，而不能存此滅彼。
（三）“以理制氣，以定俟數(shù)”
在肯定人性、人欲有其存在的合理性的前提下，李夢陽開始關(guān)注人，關(guān)注人本體的生存之道?！对姟ご笱拧A民》有：“既明且哲，以保其身?！笨追f達(dá)疏：“既能明曉善惡，且又是非辨知，以此明哲擇安去危，而保全其身，不有禍敗。”明哲保身作為傳統(tǒng)的安身立命之法，李夢陽對其有自己的解釋，提出了“君子以理制氣，以定俟數(shù)”。
《明故中順大夫衢州府知府李君墓志銘》記載了李夢陽與李志學(xué)的一段對話：
先是空同子謂李君曰：“死生有命，富貴在天，信矣。然人之富貴之去身也，則智慮衰，謀計(jì)左。而其將死也，則魄奪心亂，往往犯忌，諱昧戕伐，斯自為之，亦天與命使之乎？”李君曰：“氣窮則神離，故為之者人，而所以為非人也?！笨胀釉唬骸熬右岳碇茪猓远ㄙ箶?shù)。是故，丁陽九而神不為之摧。所謂修身以俟之者，故曰：既明且哲，以保其身?！?sup>
李夢陽首先肯定命定論，承認(rèn)“死生有命，富貴在天”，但他認(rèn)為在等待天命的過程中人不是無所作為的，君子當(dāng)“以理制氣”。這里的“理”、“氣”與朱熹所講的“理氣論”相近。朱熹講：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”“氣”是“理”（精神）之后的物質(zhì)。何景明亦認(rèn)為：“氣者，形之御也。氣以神動，形以氣存，不存而存，故曰難老?！?sup>“以理制氣”是用精神的力量控制身體的變化，即“修身”。李夢陽認(rèn)為若能做到陶冶身心、涵養(yǎng)德性，縱使遭逢道家所謂“陽九”之天災(zāi)、厄運(yùn)，精神亦不會被擊垮、摧折。因此，前面所提到的富貴去身、生命將盡是天數(shù)，是命定的，那么“智慮衰”、“謀計(jì)左”、“魄奪心亂”則非天與命導(dǎo)致的，而是不能做到“以理制氣”，不能保持身心、德行的完善造成的。因此，李夢陽認(rèn)為人是可以發(fā)揮主觀能動性去面對天命的，以保其身。這種先進(jìn)的思想在篤信鬼神、命數(shù)的古代社會是難能可貴的。
同樣的，在另一段話中，李夢陽再次表達(dá)了這種進(jìn)步思想：
昌生之積，康根于娛，娛由養(yǎng)生，養(yǎng)由心作，四者始天而終人者也，故仁人修身以成其天，孝子法天以永其親。夫金石負(fù)質(zhì)，松柏耀材，麟鳳彰德，質(zhì)之言氣也，材之言植也，彰之言時(shí)也，故小大形之者氣之庸也，完體俟用者植之功也，務(wù)實(shí)生名者時(shí)之通也。故耀非其時(shí)則有必養(yǎng)而無必昌，植非其成則有必積而無必娛，結(jié)非其氣則有必娛而無必永。故壽者始天而終人者也……引而無絕之謂永，湛而樂之之謂娛，安平綿吉之謂昌?！m然降爾遐福者天之命也，修身俟之者人之正也。故仁人事天，孝子愛日。
人的壽限是上天賜予的，其開始是由天決定，但如何終結(jié)則是由人自身決定的，即“壽者始天而終人者也”。因此，人雖無法預(yù)知命定的災(zāi)難或福祉，但可以通過修身去坦然地面對和迎接。
李夢陽這種豁達(dá)的面對福禍的人生觀，與其宦場沉浮以及坎坷多災(zāi)的經(jīng)歷有著密切的聯(lián)系。李夢陽之所以五次身陷囹圄，幾致死，仍能保持昂揚(yáng)的斗志，不畏強(qiáng)權(quán)的淫威，不屈不撓地踐行自己的政治理念，正是因?yàn)楸种@種“修身俟命”的態(tài)度。而這種強(qiáng)調(diào)自身能動性的觀念又是與李夢陽“貴者自貴”的認(rèn)識相輔相成的，他論到：
天地間皆性也。獨(dú)人貴者自貴之也，失其貴則賤惡至矣。有草芥犬馬之者矣，夫草芥犬馬不猶有愛之者乎？
人只有自矜自貴，才能得到他人的尊重，否則便會招致輕視和惡名。相應(yīng)的，“自貴”便要修身養(yǎng)性，完善自我，從而坦然地面對命運(yùn)。
但需要注意的是，李夢陽的“以理制氣，以定俟數(shù)”的“保身”之法雖與王艮的“明哲保身論”同源自《周易》，都強(qiáng)調(diào)修身，但二者的歸結(jié)點(diǎn)卻不相同。王艮著名的《明哲保身論》作于專制統(tǒng)治極端殘暴的明世宗時(shí)，王艮《年譜》載“時(shí)同志在宦途，或以諫死，或遣逐遠(yuǎn)方。先生以為身且不保，何能為天地萬物主？因瑤湖（王臣）北上，作此贈之?！?sup>王艮保全的是物質(zhì)的生命以及精神的人格，通過出、處、進(jìn)、退、隱、見等方法，達(dá)到以退求進(jìn)、以退自保的目的。他告誡士人要把握住“仕止久速”，謹(jǐn)慎出仕。不同于王艮的“退”，李夢陽的修身指向的是“進(jìn)”，即修身是為了直面命運(yùn)，應(yīng)對禍福。李夢陽是積極主張出世的，他在《敘松山小隱》中論曰：
夫人有仁義中正之彝以成身也，有耳目口鼻四肢之嗜以全生也，有父母妻子君臣朋友之倫以振經(jīng)也。若一切山居而松游，惟隱乎耽是絕物之行也。夫寂囂不于其跡，于其心者也。故處棼而恬者真恬者也，在綸而靜者實(shí)靜者也，于溷而潔者能潔者也，居塵而清者大清者也。
李夢陽強(qiáng)調(diào)人的道德精神、生理欲望、人倫綱常需要得到滿足，所以主張隱于心而非隱于跡。因此，李夢陽的“保身”是積極的、入世的，是為了更好地迎接生命中種種不可預(yù)期的好的或壞的可能性。
三、李夢陽哲學(xué)思想形成的原因
李夢陽之所以能發(fā)前人所未發(fā)、想前人所未想，提出具有時(shí)代進(jìn)步性的新思想的原因是多樣而復(fù)雜的，但其中有兩點(diǎn)至關(guān)重要，即其所處的特殊歷史時(shí)期，以及在與儒商交往過程中受到的影響。
（一）進(jìn)入轉(zhuǎn)型期的社會
李夢陽生于1472年，卒于1530年，其所處的十五、十六世紀(jì)之交的明中期，正是自元末明初戰(zhàn)亂破壞后，明朝經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的休養(yǎng)生息逐漸走向繁榮發(fā)展的時(shí)期，此時(shí)整個(gè)社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)開始發(fā)生變異，出現(xiàn)了向近代社會轉(zhuǎn)型的趨勢。
進(jìn)入明代中期，社會逐漸安定繁榮，隨著人口、耕地的增加，耕作技術(shù)的提高，以及水利工程的興修等，明朝的糧食產(chǎn)量大幅度提高，大量富余的糧食成為了商品。弘治年間，“天下之人，食力者什三四，而資糴以食者以什七八矣。農(nóng)民無遠(yuǎn)慮，一有收熟，視米谷如糞土，變谷以為錢，又變錢以為服食日用之需?！?sup>大部分的人靠吃商品糧為生，農(nóng)民亦賣糧謀利進(jìn)而購買手工業(yè)品。另外，伴隨著經(jīng)濟(jì)作物的廣泛種植和畜牧、漁業(yè)的發(fā)展，農(nóng)業(yè)商品化程度越來越高。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率的提高，無疑解放了大量的勞動力，而這些勞動力涌入城市成為雇工、手工業(yè)者、商販，促進(jìn)了手工業(yè)、商業(yè)及城市的繁榮和發(fā)展，先后出現(xiàn)了“十大商幫”，并發(fā)展出不同于傳統(tǒng)以政治、軍事功能為主的新型工商業(yè)市鎮(zhèn)。同時(shí)，成化、弘治年間以白銀為主要通貨的實(shí)際情況，使得手持價(jià)值穩(wěn)定的白銀的商人可以在跨區(qū)域的長途貿(mào)易中進(jìn)行自由交易，而白銀又不似紙鈔可以輕易地通過印造將社會財(cái)富積聚于統(tǒng)治者手中，從而進(jìn)一步使得社會財(cái)富下移，成就了商人這一群體在社會中地位的提高和影響力的增強(qiáng)，活躍了市場，繁榮了經(jīng)濟(jì)。
商品經(jīng)濟(jì)的繁榮發(fā)展，使得社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)逐漸被取代，市民階層崛起，社會生活日趨豐富，人們不再滿足于基本的生存保障，而開始追求更高層次的物質(zhì)、精神享受，個(gè)性的解放、人欲的高漲成為不可避免的趨勢，這就與程朱理學(xué)“滅人欲”的觀念形成了矛盾。而為這種不可遏制的合理欲望尋找理論支持，成為李夢陽思考的問題。如前所引，李夢陽從朱熹的論述欲理的觀點(diǎn)中，得出宋儒也是承認(rèn)情欲存在的合理性，并非一概排斥情理，所謂好勇、好色“皆天理之所有而人情之所不能無者”，對情感、欲望的追求也是天理的一部分。然后他又進(jìn)一步推演程朱理學(xué)思想，發(fā)現(xiàn)程朱后學(xué)片面強(qiáng)調(diào)了天理與人欲的對立性而忽視了兩者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。于是，李夢陽回歸到朱熹最初的思想，提出天理與人欲互相調(diào)和而不可偏廢的觀點(diǎn)，糾正了程朱后學(xué)在禁錮士人思想、限制士人個(gè)性方面的偏頗，也避免了因過分肯定人欲而引起社會風(fēng)氣的下降，為解決在商業(yè)社會下的理欲矛盾尋找到了出路。
（二）與儒商交往受到的影響
在社會日益商品化的趨勢下，儒家傳統(tǒng)的“君子喻于義，小人喻于利”的義利觀也悄然發(fā)生了變化。商人逐利是其本質(zhì)使然，而在明中葉，卻出現(xiàn)了儒商現(xiàn)象，他們的身份是商人，但精神上卻秉承或追慕儒家傳統(tǒng)，因此就需要重新解釋義利關(guān)系，以使這些商人能被士人所接受，并進(jìn)入到士人的生活圈。
李夢陽一生與商賈交往頻繁，在其文學(xué)作品中出現(xiàn)了大量的商人形象，其《空同集》中為商人或受商人所托而撰寫的文章就有十五篇之多。
李夢陽身為文壇領(lǐng)袖，儒家門生，能夠擺脫傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”、“恥于言利”思想的禁錮而直率地描寫其與商人的交往并贊美他們，有著幾方面的原因。首先，李夢陽祖父處士公王忠就是商人，王忠八歲喪父，自小往來邠、寧之間從商，由小賈漸至中賈，“任俠有氣”，樂善好施，仗義疏財(cái)。因此，李夢陽天然地少了對商賈的疏離和鄙薄。其次，在李夢陽的筆下或者說他所結(jié)交的這些商人有些原是士，但功名不成而棄文從商，有些則在經(jīng)商之余從事文事并身負(fù)高義，他們已不再是世俗傳統(tǒng)所定義的“唯利是圖”的商人形象，而是一些能夠“義利兼顧”、秉持著“義以生利，利以平民”精神的人。即所謂的“儒商”，他們的身份是商人，但在精神層面則更接近“士”。也正是這樣的特征使得李夢陽與這些商人達(dá)到了一種契合，成為摯交。再次，在商業(yè)對于社會發(fā)展的重要性不斷提高的明中葉，商人不再單純是“利”的代名詞，商人也開始通過不同渠道去謀求自身社會地位的提升，而其中很重要的一個(gè)途徑就是結(jié)交名士、附庸風(fēng)雅，為自己尋求高尚的包裝。同時(shí)，在以科舉取士為唯一能夠掌握權(quán)力的途徑的社會中，商人對于讀書也是極為重視的，不惜重金延請名師，以期子弟能夠科舉高中，走上仕途，從而光耀門楣，完成身份的轉(zhuǎn)換和升級。因此，這些儒商能夠得到士人的認(rèn)可與接納，并使他們能夠浸淫于文化圈，不斷提升思想修為。
在與這些儒商的交往過程中，李夢陽形成了自己對商業(yè)和商人的獨(dú)到見解。他曾作《賈論》一文專門論商。其開篇即針對“賈之術(shù)惡”的論斷提出了反駁，但在這個(gè)反駁過程中李夢陽先從反面立論：“深刻取贏羨，深刻則心易殘，取贏羨則戕物，故非大奸巧不能踰等夷?！比粢宰非罄孀畲蠡癁榻K極目標(biāo)，那么想要超越同輩必然導(dǎo)致奸邪之道橫行。在此判斷之后，李夢陽指出：“賈亦不盡爾，若爾常十七八亦其術(shù)使之然也。夫心神舍也，深刻則耗神，耗則昏眊而形不和，行不和則不能修于身行，此非術(shù)之罪哉。”因此，商業(yè)本身是沒有善惡之分的，關(guān)鍵是看從商之人的追求如何，正所謂“夫賈編戶之民也，而一旦音樂妓女之奉，肥甘綺麗車馬珍玩諸屬與諸大貴人等，則淫侈而易為邪。夫入深谷翳林而能得材者，擇木者也；處奢靡踰躐而能制心者，擇行者也。是以陶朱公居置千金而顯名天下，傳于后世。故不務(wù)仁義之行，而徒以機(jī)利相高者，非衛(wèi)欲喜生之道也?！?sup>同樣是商人，求利去義，沉浸于驕奢淫逸富貴鄉(xiāng)中，雖坐擁萬貫家財(cái)卻為人所不齒；而能夠義利兼顧，縱乃一介商賈亦可名垂后世。在李夢陽看來，商業(yè)、商人的存在是合理的，一個(gè)商人是否應(yīng)受到尊重不在于其職業(yè)，而在于其為人本身。
因此，出于上述思想，李夢陽形成了自己的“義利觀”：
夫商與士異術(shù)而同心。故善商者處財(cái)貨之場而修高明之行，是故雖利而不污。善士者引先王之經(jīng)而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)，天之鑒也。如此則子孫必昌，身安而家肥矣。
雖然這是引用王文顯的話，但卻反映了李夢陽的思想。李夢陽在《賈論》一文中肯定商業(yè)作為一種術(shù)存在的合理性，但反對單純地逐利，尤其是針對明中后期出現(xiàn)的儒生為求“田宅衣馬”之利而讀書的現(xiàn)象，認(rèn)為“利禍可畏”，所以，李夢陽力贊“利以義制，名以清修”的商、士之道，將利置于義的控制之下，所獲之利要符合義。
李夢陽“利以義制”的觀點(diǎn)則是發(fā)展了朱熹的思想，朱熹曾與陳亮就義利之辨進(jìn)行過激烈的爭論。朱熹反對陳亮的“義利雙行”，主張：“‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！湔x，則利自在；明其道，則功自在。”強(qiáng)調(diào)內(nèi)在動機(jī)要合于仁義道德，認(rèn)為只要出發(fā)點(diǎn)是出于仁義，則功利是自然而然的，正所謂“循天理，則不求利而自無不利”。從這一論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)朱熹雖然反對“義利雙行”，但他并不否定利，而是反對逐利，認(rèn)為利不用刻意追求，循天理即可得之。而李夢陽正是沿著這一理路出發(fā)，在新的歷史條件下提出“利以義制”的義利觀，為商品化社會中合理取利提供了理論支持。
總而言之，哲學(xué)作為一個(gè)時(shí)代的主流思潮，它的形成有兩種渠道：一是對現(xiàn)實(shí)的反動，也就是根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況提出治理的辦法；二是順應(yīng)時(shí)代的需要，是時(shí)代精神的真實(shí)反映。宋代理學(xué)屬于前者，高尚而缺乏實(shí)用，致使理學(xué)末流沿著尚奇尚怪、荒誕誤國的方向發(fā)展；明代理學(xué)思潮屬于后者，重實(shí)用而無理想，引導(dǎo)中晚明士風(fēng)朝著商品化的方向發(fā)展，人性解放的新思潮發(fā)展到最后卻演變成為一種對于物質(zhì)欲望的畸形追求，社會上很少有道德文章被人尊仰的圣賢，士人或者投身于閹黨，或者屈身于夷狄，或者于亡國滅種之際還醉生夢死、耽享裙裾之樂，或者爭利于蠻觸，社會風(fēng)氣日趨下流。雖然宋明理學(xué)并稱，但其內(nèi)在思想并不一致，從禁欲走向縱欲，致使王朝覆沒而無力拯救。李夢陽作為理學(xué)在明代發(fā)展的一環(huán)，他的出現(xiàn)客觀上起著承上啟下的作用，他順應(yīng)明代商品經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的社會現(xiàn)實(shí)，承續(xù)儒家一脈，將視角轉(zhuǎn)入“日用生活”去尋求道，肯定人欲，關(guān)注人本體，以積極的態(tài)度面對人生，對日益僵化的程朱理學(xué)產(chǎn)生了沖擊。而這種新的思想滲透到李夢陽的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動中，使得其與陽明心學(xué)雖“二事根本抵牾，竟能齊驅(qū)不倍”，并開啟了晚明文學(xué)新思潮。但需要指出的是，李夢陽的哲學(xué)思想之所以未能像陽明心學(xué)那樣引起思想界的巨大震動，一方面是因?yàn)槠渲谖膲兏锞庸χ羵?，掩蓋了其哲學(xué)成就；另一方面則是因?yàn)樗蠒r(shí)勢的不足，始終未能跳脫儒家思想傳統(tǒng)，沒有完全解決“道”的基本問題。但在明代思想史研究上，李夢陽是不容忽視的。
第二節(jié) 摒佛棄道與尊崇儒學(xué)
明朝建國后，佛教與道教即被確立為官方宗教。雖然隨著朱子理學(xué)在明朝作為顯學(xué)地位的確立，宗教無法與儒學(xué)相抗衡，但到明中期，社會各種矛盾日益激化，在尋不到出路的情況下人們轉(zhuǎn)求神佛以期庇佑，于是佛、道大盛，而皇帝又怠于朝政、熱心長生修仙，以致成化朝僧人、道士多以符箓燒煉而謀得官位，最著名的有方士李孜省靠方術(shù)得憲宗寵幸，內(nèi)閣首輔萬安進(jìn)春藥以固寵。直至明孝宗朱祐樘即位，感于僧道為官之患，下詔命禮官商議裁汰之事，禮官回復(fù)曰：“諸寺法王至禪師四百三十七人，喇嘛諸僧七百八十九人。華人為禪師及善世、覺義諸僧官一百二十人，道士自真人、高士及正一演法諸道官一百二十三人，請俱貶黜?！?sup>可見當(dāng)時(shí)僧官、道官之巨，可想當(dāng)時(shí)風(fēng)氣之混沌。鑒于此，不同于明初劉基之近道，宋濂之近佛，李夢陽對待此種已背離宗教勸人積福向善原旨的佛、道的態(tài)度是決絕的，即堅(jiān)決地摒佛棄道，以儒學(xué)為尊。李夢陽在《上孝宗皇帝疏稿》中就對佛、道以方術(shù)惑人進(jìn)行了直接而尖銳地批判，并將其視為關(guān)系到國之不治、百姓困頓的“二病、三害、六漸”中的第五漸，其文曰：
五曰方術(shù)眩惑之漸。夫方術(shù)?；笾疂u者，臣以為去之不力則誘之必入也。自古帝王享國長久者，畏天而憂民也，非以奉佛也；康強(qiáng)少疾者，清心寡欲也，非以李仙也。且陛下獨(dú)不見梁武、唐憲乎？梁武帝奉佛最謹(jǐn)，然催禍最慘；唐憲宗享仙又最謹(jǐn)，然年又最短。此其明效大驗(yàn)彰彰可考者。而今創(chuàng)寺、創(chuàng)觀請額者，陛下弗止也。比又詔葺其紀(jì)廢。臣不知陛下乃何所取于彼而為之也。夫真人者，太虛而為之名也，今酒肉粗俗道士，陛下敬重之如神，尊為真人，又法王、佛子等，并肩輿出入，珍食衣錦。陛下踐祚詔曰：‘僧道不得作醮事扇惑人心。’堂堂天言，四海詠焉。夫陛下神心睿恣不減于前，乃今復(fù)爾者，臣故知有誘之者也，夫去之不力，則誘之必入。譬之鋤草，不盡反滋其勢，陛下奈何去之不力，而反使之滋也？夫誘者必曰：‘其道妙，其法靈。’今天變屢見于上，百姓嗷嗷于下，邊報(bào)未捷，倉庫匱乏，信如真人國師，道足以庇，法足以佑，陛下何不逐一試之。且彼能設(shè)一醮，噀一法，使天變息而嗷嗷者安乎？此固必?zé)o之事，而陛下不察，反聽其誘，此臣之所以日夜悲心者也！
李夢陽以樸素的唯物主義觀點(diǎn)指出國之長久在于“畏天憂民”，長壽康健在于“清心寡欲”，即治國當(dāng)敬畏自然，體恤百姓，修身當(dāng)心思恬靜，節(jié)制欲望，而非奉佛求仙，“設(shè)醮”、“噀法”并不能息天變、安黎庶。
在李夢陽看來，儒家才是百家之中得道之最高者，他在《宗儒祠碑》中論道：
大凡為之本而可法，使其尊而主之者皆曰：“宗?！惫噬皆唬骸搬纷??！彼唬骸白诤??！贝缶唬骸白谧??！奔抑赵唬骸按笞?。”皆言尊而主之，又為之本而法之也。其學(xué)也，則各以其趨而歸之者為宗，如史記道者宗清虛；陰陽者宗羲和；法者宗理；名者宗禮；墨者宗墨；而謂儒家者順陰陽，明教化，游文六經(jīng)，留意仁義，宗孔子，以重其言，于道最為高者。
李夢陽將儒家之宗比之為“山之岱、水之海、國之大君、家之嫡”，將清虛、陰陽、法、名、墨諸家視為“異境則必遷，遷斯變，變斯雜，雜則流”的產(chǎn)物，因此“雖始有了然知孔孟之傳，而終或入于禪者”，或“學(xué)于斯者”一旦“謁而見吾夫子及孟氏，又見周、朱二公”，必然有所醒悟而向真，“于是流者歸，雜者一，變者定，遷者還真，猶趨嫡、趨君、趨海、趨岱者之為”。李夢陽弟孟章即初受學(xué)于孔孟，后溺于神仙黃白之事，終幡然悔悟歸于儒學(xué)正道之典型。據(jù)《族譜·大傳》載李夢陽以“先王禮樂與仁義道德之說”教誨孟章，令其改悟，孟章后著論以自解，李夢陽記其略云：
夫神仙者，天地之大盜也。夫人有君臣、父子、夫婦、兄弟者，非以立爭也，將以禁淫而范邪也。今神仙棄君臣、父子、夫婦、兄弟之倫不務(wù)，乃日思高翔遠(yuǎn)舉以遺世絕粒，此滅生之道也。夫束手而不務(wù)滋殖，而變幻金鐵欺世以盜利，此導(dǎo)民為奸者也。
孟章此論也可看作李夢陽對于求神修仙之事的態(tài)度，儒家素來尚仁愛、重忠孝、講人倫，但神仙不務(wù)人倫、滋殖，自然是為尊崇儒學(xué)的李夢陽所不齒。
因此，在對儒與釋的權(quán)衡的比較中，李夢陽給予了佛教最尖刻的批評：
高釋名儒靜同而色異，釋之色幽沉，儒之色和晬。又靜同而意異，釋之意抑，儒之意活。釋強(qiáng)而止，故抑；儒順而用，故活。
人言釋有體無用。夫體者，對用之名也，無用而有體哉？吾儒寂然不動者體也，感而遂通者用也，人之動?；睿矢袆t通，所謂敦化而川流，斂之一而散之萬者也。釋毀心人也，夫心既死而有體哉。
除了直接的比較批判，李夢陽還用邏輯推理的方法指出了其對佛、道之術(shù)的鄙夷，他論道：
天之生物主于用，龍用天故云，馬用地故健，虎用山故風(fēng)，牛主耕故柔，馬主行故不寐，豕主食故一乳十七八，推之物皆然。而仙釋之徒乃欲棄人倫、絕群類，高飛遠(yuǎn)翥哉。
這里對于佛、道那種想要越過物質(zhì)界的自然規(guī)律，拋棄現(xiàn)實(shí)人倫物理而直接追求所謂高妙玄遠(yuǎn)的精神界的無根之論是極為不屑的。佛教所講的“四大皆空”、“六根清凈”等都是李夢陽所不認(rèn)同的。四大指“地、水、火、風(fēng)”四種基本要素，是佛教對一切物質(zhì)現(xiàn)象（色法）的歸納，屬于物質(zhì)界而非佛教追求的精神界，故“四大皆空”否認(rèn)了以四大為宇宙根源的唯物論；六根是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六個(gè)生理學(xué)上的神經(jīng)官能，“六根清凈”簡單地講是要求人的生理官能不再受外界幻象的影響，戒除所謂的“妄想”，拋棄人的本能欲望。而李夢陽不但肯定物質(zhì)存在的本源性，更肯定人之欲望的合理性，正所謂“理欲同行”是也，同時(shí)，李夢陽還毫不客氣地在對儒與釋的比較中指出釋雖講“空”、“靜”，戒物戒欲，但實(shí)際上是貪婪與不勞而獲：
儒義取，故其地高；釋貪取，故其教污。儒有揮千金而不顧者，而釋則望人施。儒非其力不食，而釋則食人之食，廬人之廬，衣人之衣。
另外，李夢陽還在《明故朝列大夫宗人府儀賓左公遷葬志銘》中記載了其妻母之父四鎮(zhèn)國將軍因溺佛燒丹而被人騙取錢財(cái)之事，揭露佛道的欺世本質(zhì)：
四鎮(zhèn)國將軍溺佛燒丹，四方諸以佛燒丹來，率輒騙其金資，居無何，將軍貧，積負(fù)以萬數(shù)，無能償，而眾債家輒又日
其門，將軍泣，欲尋死。
李夢陽亦認(rèn)為道家追求長生不老、飛升成仙極為無稽。有人問仙人是否會死，李夢陽直接回之“氣消之也”，他從成仙之基礎(chǔ)的消亡駁斥了“仙可長生”這個(gè)偽命題，他推理道：
氣旋轉(zhuǎn)消息，息則臭腐而神化，消則精靈惡枯朽也。仙結(jié)天地日月之精，去殼出神焉耳。然如消何元？會數(shù)窮，天地日月亦消，而況于仙乎？
因此，李夢陽在《明故中順大夫衢州府知府李君墓志銘》中答李志學(xué)之問道：“君以仙為的邪，仙即解尸出神，然竟旋轉(zhuǎn)氣中，久亦消之矣，況未必仙乎？”鄙薄之意盡顯。另外，李夢陽認(rèn)為道家之“導(dǎo)引采取之法”是“小法耳，殺人哉”。他認(rèn)為“人體如天，血肉固實(shí)，脈絡(luò)周流，無罅無欠”，是一個(gè)完全的自然的整體，有其運(yùn)行的規(guī)律，“外氣入之，灌之紅鉛”是無法相容相生的。雖然現(xiàn)代醫(yī)學(xué)證明，道家導(dǎo)引術(shù)作為養(yǎng)生法是有一定之功效的，但明中葉以后崇道之風(fēng)日盛，在盲目追求長生的催動下，本為養(yǎng)生的“導(dǎo)引采取之法”卻產(chǎn)生了變異，服食丹藥禍體傷身，故李夢陽批判之，認(rèn)為道家之法甚不可取。
總而言之，面對明中期宗教所帶來的一系列社會問題，李夢陽尖銳地指出了佛、道之弊，揭露了其教義中的謊言。而這種對佛、道的批判與其對儒學(xué)的尊崇是相輔相成的，抑佛、道而尊儒術(shù)，本就是對于在古代社會中三教并立平衡的一種破除。當(dāng)然在中國古代社會中，雖偶有佛、道占上風(fēng)的時(shí)候，但自漢董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒學(xué)大部分時(shí)間都是處于主流地位的。因此，在明中葉當(dāng)這種主流地位出現(xiàn)被威脅的苗頭的時(shí)候，浸淫于傳統(tǒng)儒家思想的李夢陽決然是要維護(hù)儒學(xué)“于道最為高者”的地位，并于正德八年（1513）改江西一百多座鬼祠為學(xué)校，倡復(fù)古學(xué)。
第三節(jié) 匡世濟(jì)民的政治思想
自言“秉性直憨，罔諧時(shí)俗，擯斥丘壑”的李夢陽雖身處郎署，未能入職翰林執(zhí)掌權(quán)柄，但卻心懷蒼生，憂心天下，始終抱持著“人生富貴豈有極，男兒要在能死國”的信念。王士禎《居易錄》云：“空同文章氣節(jié)震動天下……空同劾壽寧侯，劾劉瑾，名榜朝堂，號為黨魁，即不以詩名世，已仰之如泰山北斗?！?sup>故而，剛直嫉邪的李夢陽一生即使在官場幾經(jīng)沉浮，遍歷坎坷，但他始終像一個(gè)勇士不畏權(quán)貴，痛陳時(shí)弊，揭露宵小，形成了自己的一套匡世濟(jì)民的政治思想。
李夢陽對當(dāng)時(shí)社會、政治的現(xiàn)實(shí)狀況有著相當(dāng)清醒的認(rèn)識，最著名的就是他在《上孝宗皇帝書槁》（弘治十八年（1505）二月）中提出的“二病、三害、六漸”，其涵蓋了朝廷政治中的官員作風(fēng)、宦官干政問題，國家政局中的防御、賦稅、土地問題，以及由此帶來的國家財(cái)政匱乏、民貧而盜起、官吏升降制度的敗壞、法令松弛、迷信佛道、貴戚干政等問題。對此，李夢陽向孝宗皇帝上言道：
然而治化不浹洽，百姓不受福，何也？意者病與害為之，而陛下弗察也。又其漸不可長焉。夫天下之勢譬之身也，欲身之安，莫如去其??；欲其利，莫如祛其害；欲令終而全安，莫如使?jié)u不可長。今天下之為病者二而不之去也，為害者三而不之祛也，為漸者六而不使不可長也，乃顧汲汲曰：“是奚不安也？奚不利也？奚不令終而全安也？”是何異于不藥而求病愈于戲？其可畏也哉。
李夢陽一針見血地指出這些近在眼前的現(xiàn)實(shí)問題必須加以解決，才可使國家長治久安、百姓安居樂業(yè)。但不幸的是，這封近五千言的奏疏因直接觸動了當(dāng)權(quán)者的既得利益而被瞞而不報(bào)，并未送達(dá)到欲改革政治、勵(lì)精圖治的孝宗手里，反因此被“六漸”中提到的貴戚壽寧侯張鶴齡誣告入獄。
雖然有了對現(xiàn)實(shí)問題的清醒認(rèn)識，但李夢陽并不止于就問題解決問題，而是挖掘隱藏在問題背后的深層原因，追本溯源，形成了建立于其儒家理想基礎(chǔ)之上的治國之道。
一、重“教化”
在李夢陽的諸多論述中“教化”是最常被論及的國或天下得以治之根本。
面對世風(fēng)日下、人心不古的社會現(xiàn)實(shí)，李夢陽“未嘗不流涕而悲也，曰：‘嗟乎！教之衰至此哉?！?sup>并在多處直斥教化之不行所帶來的從上到下的一系列社會問題：
1．祀禮不嚴(yán)，孝悌失據(jù)
祀禮發(fā)油然之心者也。崇祖考者，所以廣愛敬而交神明也。圣人之意微矣，故遏慢止悖莫先于祀。嚴(yán)祀立教莫大于祖考，愛敬者孝弟之所由生也。今士大夫于祀也忽，故其教廢。
2．百姓不強(qiáng)，貪生怕死
自教之衰也，民見死而不見義，于是乎不忠，不忠則二心矣，二心則不節(jié)，不節(jié)則無恥矣，無恥則不勇，于是靦面于平時(shí)而甘心于患難，虎視簸威而鼠竄偷生者不少矣?！?sup>
3．節(jié)義不旌，淳風(fēng)湮沒
自教之衰也，孝弟忠信之士不表于鄉(xiāng)閭，于是田野篤行率闇焉。
通過以上種種問題，我們可以發(fā)現(xiàn)“教廢”、“教衰”所導(dǎo)致的直接后果是人的行為失當(dāng)、品德敗壞，而人出了問題則會綱常喪、社會亂、國家敗。因此，李夢陽敏銳地把握到問題之癥結(jié)，由探討人才的養(yǎng)成入手，延伸至國家社稷，論述了“教化”的重要性。他在《嘯臺重修碑》中借三國時(shí)隱士孫登故實(shí)發(fā)論：
語曰：“桃李不言，下自成蹊?！惫嗜嘶荚跓o實(shí)，譽(yù)不必顯，晦不必微，實(shí)斯思，思斯永矣。
強(qiáng)調(diào)真才對于人的重要性，受到外在的贊譽(yù)或遮蔽都不必自大或自輕，真才體現(xiàn)為思想境界的高遠(yuǎn)，而偉大的思想是能夠永世長存的，它并不會因一時(shí)的張揚(yáng)或壓抑而改變，正所謂“世不可使人默，亦不可使人不默”，“實(shí)”乃為人之根本。繼而李夢陽將論說升華到了社稷政治：
溺于顯則廉恥之道喪，廉恥喪則政壞，政壞則風(fēng)不激，故風(fēng)者生于政者也，政視其施，思而永之必實(shí)焉，彰此激揚(yáng)之先也。
這是一種李夢陽慣用的鏈條式邏輯推導(dǎo)模式：對榮耀與顯達(dá)的過分沉迷使得為獲取成功而不擇手段，由此引起了道德的淪喪，而失去精神層面的約束，國家機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)必然出現(xiàn)扭曲，政治的腐化與敗壞則直接導(dǎo)致了社會風(fēng)氣的晦暗、萎靡。所謂“風(fēng)者生于政者也”，國家施政的導(dǎo)向決定了社會風(fēng)氣、風(fēng)俗的方向。而李夢陽指出“教廢則風(fēng)偷，風(fēng)偷則俗惡”，因此，在這樣一系列的推理下，儒家傳統(tǒng)治國之策中的“教化”之道躍然紙面，成為李夢陽政治思想中正風(fēng)俗、治國家的重要方略。
同時(shí)，李夢陽不僅充分確認(rèn)了“教化”之于社會、國家的重要性，還提出了實(shí)施“教化”之道的具體方法——“建標(biāo)”。其在《訓(xùn)敦》一文中說：
宗不立則祠不嚴(yán)，祠不嚴(yán)則族不合，族不合則親離，親離則禮亡，禮亡則義蔑，禮義亡蔑則骨肉視為途人。嗚呼！時(shí)之偷極矣，不可患哉。夫反偷莫大于敦俗，敦俗莫急于建標(biāo)。標(biāo)不建則教不著，教不著則訓(xùn)不行，訓(xùn)不行則敦不反?！?biāo)而訓(xùn)，以之教國可以敦國，以教天下可敦天下。
這是一個(gè)基于儒家“和”思想而提出的通過“建標(biāo)而訓(xùn)”達(dá)到天下和睦、國家得治的目的，通過榜樣的力量感染人心，和諧社會。
二、“霸功歡，王功忘”
“王霸之辯”是戰(zhàn)國時(shí)百家爭鳴后期的一個(gè)焦點(diǎn)問題，其肇始于孟子，《孟子·公孫丑上》云：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！?sup>這里所講的“以力假仁者霸，以德行仁者王”便是霸道與王道的分別所在。在儒家思想中，兩者的界定是明晰的，“王”指三代圣王出于仁心救民所推行的政治模式，“霸”指春秋時(shí)期齊桓、晉文等霸主為追求事功所推行的政治模式。自孔子開創(chuàng)儒家學(xué)派，便始終秉承“人性本善”的出發(fā)點(diǎn)，主張“以德教民”，提出了以“仁”為核心的一系列思想，并被其后繼者孟子所繼承和發(fā)揚(yáng)。孟子更首倡施行仁政的“王道”思想，即君主修身以德，廣施仁義而治天下，不戰(zhàn)則決勝千里，所謂“修文德以來之，既來之，則安之”。既可使自己的百姓安居樂業(yè)，又可讓他國的子民自愿歸順，小國亦能致王，如周文王“以百里而有天下”是也。而“霸道”在孟子看來則是假借仁義之名，發(fā)起戰(zhàn)爭，以武力征服他人，乃不義之戰(zhàn)，雖可成就“大國”，但“以力服人者，非心服”，是無法真正得到民心的，雖有武力亦不足以使人長久的服從。因此，“王道”與“霸道”在道義上是對立的，王以德服人，成就的是發(fā)自人民內(nèi)心的服膺與長期的政治穩(wěn)定，而霸以力服人，只能求得一時(shí)的功成名就和短暫的太平。
到了南宋時(shí)期，朱熹與陳亮之間關(guān)于“義利王霸”的論辯將“王霸之辯”這一論題再次推上高潮，震動一時(shí)。朱熹與陳亮的“王霸”論辯是基于“義利”觀展開的。陳亮提出了“義利雙行，王霸并用”，他認(rèn)為義與利、霸道與王道并非是對立不可調(diào)和的。陳亮嘲笑“諸儒自處曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼說”的雙重標(biāo)準(zhǔn)，提出霸道“其道本固于王”，認(rèn)為王與霸“只有一個(gè)頭顱做得成耳”，此一個(gè)便是“公”：“以大公至正之道而察天下之不協(xié)于極、不罹于咎者，悉比而同之，此豈一人之私意小智乎！”霸道是否合于王道，并非取決于力與利，而取決于力與利是否合于義，義與否的標(biāo)準(zhǔn)則在于公與私。針對“三代以道治天下，漢唐以智力把持天下”，“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”之說，陳亮認(rèn)為就歷史而言，儒家所謂“王者”如商湯、周武皆以武力得天下，其目的是為公，為百姓蒼生，故以“霸”得其位，然后成就“王道”；同樣的，劉邦、李世民以其洪大開廓之本領(lǐng)，“能以其國與天地并立，而人物賴以生息”，開創(chuàng)人心悅服之功業(yè)，亦是道之運(yùn)行所致，霸道本于王道。因此，在陳亮看來，從歷史功用而言，“霸道”與“王道”并非矛盾體，前者乃是后者得以實(shí)現(xiàn)的手段或過程。但朱熹則本于傳統(tǒng)儒家“君子喻于義，小人喻于利”的重義觀，認(rèn)為“義利之說，乃儒者第一義”，必須嚴(yán)辨之，決不可混為一談，故其修書規(guī)勸陳亮，反對“義利雙行，王霸并用”之說。朱熹主張：“‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。’正其誼，則利自在；明其道，則功自在?！?sup>強(qiáng)調(diào)內(nèi)在動機(jī)要合于仁義道德，認(rèn)為只要出發(fā)點(diǎn)是出于仁義，則功利是自然而然的，正所謂“循天理，則不求利而自無不利”，“義”乃天理之呈現(xiàn)，循天理即動機(jī)是為了義。因此朱熹承孟子而下，認(rèn)為三代圣王要出于仁心拯救蒼生，方可成就“王道”，而齊桓、晉文、劉邦、李世民等雖成就了事功，但其出發(fā)點(diǎn)即動機(jī)并非出于仁義，故只能稱之為“霸道”，動機(jī)的“義”、“利”之別是判斷成“王”成“霸”的唯一標(biāo)準(zhǔn)。所以，朱熹與陳亮對于“王”與“霸”的評判標(biāo)準(zhǔn)不同，一個(gè)是強(qiáng)調(diào)動機(jī)，一個(gè)是看重結(jié)果，兩者的爭論必然無法得到和解。
李夢陽關(guān)于王霸之業(yè)的論述，則給古人的爭論提供了新的思路。雖然，在王道與霸道孰優(yōu)孰劣的問題上，李夢陽仍然承襲儒家思想，認(rèn)為王道優(yōu)于霸道，但其在進(jìn)行優(yōu)劣判斷的過程中則將視域做了更深遠(yuǎn)的拓展，不同于陳亮所關(guān)注的當(dāng)下的功用、結(jié)果，李夢陽是從王道與霸道所帶來的長遠(yuǎn)的歷史影響與效果方面去評判的。
明嘉靖元年（1522），李夢陽游覽河南開封市郊的禹王臺，恰逢澶州監(jiān)察御史王溱巡視至此，命人修繕禹王廟，李夢陽受托撰寫《禹廟碑》一文。李夢陽有感于禹王治水之功業(yè)，愴然而嘆曰：“霸之功歡，久之疑，王之功忘，久之思?！?sup>霸主成就事功，當(dāng)下使百姓歡喜，但經(jīng)過歷史的淘洗，人們會產(chǎn)生疑問；圣王的功業(yè)恩澤于天下蒼生，“萬世永賴之”，而百姓在長久的受惠中會不知惠從何來，但經(jīng)歷了滄桑變化后，人們會去追思圣王。這就是所謂的當(dāng)下之功與歷史之功的區(qū)別。李夢陽對“王功忘”做了進(jìn)一步的闡釋：
“王之功忘”譬之天生物而物忘之；泳者忘其川，棲者忘其枝，民者忘其圣人。非忘之也，不知之也，不知自忘。及其災(zāi)也，號呼而祈恤，于是，智者則指之所以從來，而廟者興矣。……故不忘不大，不思不深。深莫如地，大莫如天，王之道也。
在李夢陽看來，王道之功如天、如地，是一種深遠(yuǎn)、博大而沉默的存在，是以一種“潤物細(xì)無聲”的方式恩澤著百姓蒼生，因其能使人如認(rèn)為天、地、自然之存在是必然的，無需刻意記住、強(qiáng)調(diào)它們一般，而忘記王道功業(yè)的存在，想當(dāng)然地享受其帶來的福祉，故而王道之功是博大而影響深遠(yuǎn)的。相應(yīng)的，霸道之功則小且淺：
霸者，非不功也，然不能使之不忘，而不能使之不疑，何也？不忘者小，小則近，近則淺，淺則疑，如秦穆賜食善馬肉酒者是也。
李夢陽肯定了霸業(yè)的功績，但其帶給百姓的當(dāng)下的小范圍的恩惠，是無法使人將其視為自然而忘卻，人們念念不忘的那一點(diǎn)點(diǎn)眼下的功利會誘發(fā)急功近利的行為，急功近利則導(dǎo)致淺易，輕易得到的利益就會使人生疑，是故霸業(yè)之功是無法長久而持續(xù)的。
由以上論述觀之，王道與霸道的優(yōu)劣高下便顯而易見了。所以，相對于孟子強(qiáng)調(diào)道德上內(nèi)在修為和行仁政，朱熹堅(jiān)持動機(jī)的道德純粹，陳亮重視結(jié)果功效，李夢陽的關(guān)注點(diǎn)則超越了時(shí)代、當(dāng)下，延伸到歷史影響的博大性和深遠(yuǎn)性，其視域可謂更加寬廣與進(jìn)步。
另外需要提出的是，李夢陽重教化、行王道的政治思想是對治國之道深層次地追尋與探討，而在作出這種追尋與探討的同時(shí)，李夢陽找到了一條具體實(shí)踐改革的途徑，即文學(xué)復(fù)古。李夢陽深刻地認(rèn)識到文事對于社稷的重要，他在《雙忠祠碑》中寫道：“夏商之亡以人，周之亡以俗，俗壞于縱橫，縱橫始于橫議，橫議由于文弊?！?sup>因此，李夢陽倡導(dǎo)文學(xué)復(fù)古，復(fù)歸古典文學(xué)的審美理想，不僅僅是對文學(xué)的改革，同時(shí)還兼有借改革文學(xué)而推動社會的改革，以拯救時(shí)弊、復(fù)興政治的愿望。
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》附錄一．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．國家圖書館藏．
- 如復(fù)旦大學(xué)中文系古典文學(xué)教研組編寫的《中國文學(xué)批評史》中（上海古籍出版社，1981年．頁252）；肖馳著《中國詩歌美學(xué)》（北京大學(xué)出版社，1986年．頁51）；游國恩等主編的《中國文學(xué)史》四（人民文學(xué)出版社，1993年．頁135）
- 章培恒著．《李夢陽與晚明文學(xué)新思潮》．《安徽師大學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）.1986年第3期．頁6—15．
- 黃果泉著．《論李夢陽詩學(xué)思想的理學(xué)傾向》．《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）.1991年第3期．頁46．
- 史小軍著．《論明代前七子的關(guān)學(xué)品性》．《文藝研究》.2005年第6期．頁85．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)上篇第五》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷五十二《缶音序》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十五《外篇一·物理篇第三》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)上篇第五》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·事勢篇第七》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- 關(guān)于此點(diǎn)，見后文專論。
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)下篇第六》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷五十《刻朱子實(shí)紀(jì)序》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)下篇第六》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十二．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］鄧元錫錄．《皇明書列傳》卷三十八．周駿富輯．《明代傳記叢刊·綜錄類①》．臺北：明文書局，1991年．頁1404．
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- ［宋］朱熹撰．《大學(xué)或問》卷一．日本龍谷大學(xué)藏本．
- ［宋］朱熹撰．《朱文公文集》卷七十《讀大記》．《朱子全書》第二十三冊．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)下篇第六》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［魏］王弼．［晉］韓康伯注．［唐］孔穎達(dá)等正義．《周易正義》卷七．［清］阮元?？蹋妒?jīng)注疏》．北京：中華書局，1980年．頁78．
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- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)上篇第五》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)上篇第五》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
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- ［漢］鄭玄注．［唐］孔穎達(dá)等正義．《禮記正義》卷三十七．［清］阮元?？蹋妒?jīng)注疏》．北京：中華書局，1980年．頁1529．
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- ［宋］黎靖德編．王星賢點(diǎn)校．《朱子語類》卷十三．北京：中華書局，1985年．頁224．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)下篇第六》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［魏］王弼．［晉］韓康伯注．［唐］孔穎達(dá)等正義．《周易正義》卷四．［清］阮元?？蹋妒?jīng)注疏》．北京：中華書局，1980年．頁50．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷五十九《原壽》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)下篇第六》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十五《外篇一·化理上篇第一》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·論學(xué)上篇第五》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［漢］毛亨傳、鄭玄箋．［唐］孔穎達(dá)等正義．《毛詩正義》．［清］阮元校刻．《十三經(jīng)注疏》．北京：中華書局，1980年．頁568．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十七．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［宋］朱熹撰．《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》．《朱子全書》第二十三冊．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．頁2755．
- ［明］何景明撰．李叔毅等點(diǎn)校．《何大復(fù)集》卷三十一《內(nèi)篇二十五篇》第二十．鄭州：中州古籍出版社，1989年．頁559．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷五十七《封監(jiān)察御史王公壽序》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·事勢篇第七》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］王癳輯．《王心齋全集》．南京：江蘇教育出版社，2001年．頁72．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷五十九《敘松山小隱》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］丘浚撰．林冠群、周濟(jì)夫校點(diǎn)．《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷二十五《市糴之令》．北京：京華出版社，1999年．頁244．
- 傅衣凌先生據(jù)明代前期徽州祁門146張土地買賣契約分析，發(fā)現(xiàn)他們使用的通貨，洪武、永樂之間以鈔為主，宣德、正統(tǒng)則鈔、稻谷、布、銀兼用，至成化、弘治以銀為主。（傅衣凌著．《明代前期徽州土地買賣契約中的通貨》．《明清社會經(jīng)濟(jì)史論文集》．北京：人民出版社，1982年．頁242．）
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷三十八《族譜·大傳》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷五十九．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十六《明故王文顯墓志銘》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十二．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［宋］黎靖德編．王星賢點(diǎn)校．《朱子語類》卷三七．北京：中華書局，1985年．頁988．
- ［宋］朱熹撰．《孟子集注·梁惠王章句上》．《朱子全書》·第六冊．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．頁247．
- 錢鐘書著．《談藝錄》．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年．頁733．
- ［清］張廷玉撰．《明史》卷三〇七《列傳第一百九十五·繼曉》．北京：中華書局，1974年．頁7885．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷三十九．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十二．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十二．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷三十八．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·異道篇第八》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十五《外篇一·物理篇第三》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·異道篇第八》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十五．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·異道篇第八》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十七．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十《乞休致本》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷二十《奉送大司馬劉公歸東山草堂歌》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［清］王士禎撰．《居易錄》卷二十一．文淵閣四庫全書本．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷三十九．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷五十九《訓(xùn)敦》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·事勢篇第七》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十三《敕賜愍節(jié)祠碑》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十六《明故李大法合葬志銘》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十一．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷六十六《外篇二·事勢篇第七》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷五十九．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［漢］趙岐注．［宋］孫奭疏．廖名春、劉佑平整理．錢遜審定．《孟子注疏·解經(jīng)卷第三下·公孫丑章句上》．北京：北京大學(xué)出版社，2000年．頁105．
- 程樹德撰．程俊英、蔣見元點(diǎn)校．《論語集釋》卷三十三《季氏將伐顓臾》．北京：中華書局，1990年．頁1137．
- ［宋］陳亮撰．《陳亮集》卷二十八《又甲申秋書》．北京：中華書局，1987年．頁140．
- ［宋］陳亮撰．《陳亮集》卷二十八《又甲申秋書》．北京：中華書局，1987年．頁140．
- ［宋］陳亮撰．《陳亮集》卷二十八《又甲申秋書》．北京：中華書局，1987年．頁140．
- ［宋］陳亮撰．《陳亮集》卷十一《廷對》．北京：中華書局，1987年．頁117．
- ［宋］黎靖德編．王星賢點(diǎn)校．《朱子語類》卷三七．北京：中華書局，1985年．頁988．
- ［宋］朱熹撰．《孟子集注·梁惠王章句上》．《朱子全書》·第六冊．上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年．頁247．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十一《禹廟碑》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十一《禹廟碑》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十一《禹廟碑》．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
- ［明］李夢陽撰．《空同子集》卷四十一．明萬歷三十年（1602）鄧云霄刻本．上海師范大學(xué)圖書館藏．
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