第一章 文學(xué)疆域論

文學(xué)有無疆域？這似乎是一個不必提出的問題，因為其反詰則是文學(xué)無疆域還算文學(xué)嗎？西方從文藝復(fù)興以降，中國從19世紀末葉西式文學(xué)觀念東漸，文學(xué)“自有領(lǐng)域”已成定論。但是仔細推敲這個不言而喻的判斷，不難發(fā)現(xiàn)文學(xué)的疆域化看法其實是一個很值得解析的傳統(tǒng)成見。

20世紀百年辛勞，我們不遺余力地吸收西式文學(xué)觀念。成果固然可觀，但是局限亦然。在某種意義上講：每得一條貼近權(quán)利話語的文學(xué)定義，同時也多了一線自我遮蔽；每編一套與世推移的文學(xué)類教材，相應(yīng)地也增加一種門戶之見。有一些文學(xué)研究的專家很在乎自己的領(lǐng)域：小則抱殘守缺，畫地為牢；大則結(jié)幫組派，壁壘森嚴，文學(xué)疆域日見其窄。

有一些塊壘是以學(xué)派為號召的。學(xué)派不是宗派，其存在無可厚非。但是學(xué)派囿于門戶之見則流于小家子氣，倘若堅守文學(xué)疆域不知通變，難免失之于狹隘。至少與只開風(fēng)氣不為師的先賢相比，少了一點廣大教化的胸襟和海納百川的氣概。

在這里，筆者從三個方面探求文學(xué)的疆域問題：一是以中國古代文學(xué)為例，體察文學(xué)疆域之所以成為疆域的是中之非，于無疑處質(zhì)疑，或稱文學(xué)疆域之為題；二是從西方文學(xué)之所以被設(shè)定為文學(xué)的思想淵源，查看文學(xué)被疆域化的思維機制，筆者稱之為文學(xué)疆域之議題，或謂借他山之石以攻玉；三是以莊子及其所孕生之莊學(xué)發(fā)凡，領(lǐng)會無待的文思，闡發(fā)文學(xué)無疆的理念，我們將之稱作莊學(xué)化境管窺。質(zhì)疑之為題，封疆之議題，化境之無題，三題合觀，權(quán)作文學(xué)疆域問題的差異性比較和通透性解讀。

一、文學(xué)疆域之為題——以古代文學(xué)為例

這里以文學(xué)疆域為題，是指包含著文學(xué)疆域問題之話題。文學(xué)如何成為疆域？疆域文學(xué)如何成為人們司空見慣的現(xiàn)象？疆域式文學(xué)在歷史上是否有過并非如此的存在？大家熟視無睹的疆域式文學(xué)弊端有無變通的可能？這些都是涉及文學(xué)本質(zhì)的原理性問題，是關(guān)乎文學(xué)可否“進乎技矣”的升華性問題，是一個入乎文學(xué)之內(nèi)，而又出乎文學(xué)之外的通變性問題。說到底，牽系到文學(xué)原理是否需要改造更新的問題。

此處，我們先從國人最熟悉的古代文學(xué)現(xiàn)象入手，看一看文學(xué)疆域歷史沿革的來龍去脈，探一探文學(xué)化感通變的另類可能。

（一）疆域化文學(xué)透視

文學(xué)疆域的形成是一個復(fù)雜而漫長的過程。從現(xiàn)象上看，它既是文學(xué)史家和文學(xué)人偏就之輝煌，也是文學(xué)“圍城”中人人自保而又各個自縛的現(xiàn)象，而更深層的原因則是人類肇自遠古的無可奈何—分工與私有。分工與私有是同一事物的兩個方面，即人類文明的連體機制。文學(xué)的疆域化既是該機制痛苦的成果，也是其逼仄出的產(chǎn)物，同時還是其自身僵化和墮落（尼采語）的象征。

一般而言，社會權(quán)力為文學(xué)自立門戶而滿意，因為文學(xué)獨立一向被看作社會的成就，但是也為文學(xué)僭越出格而驚懼，因為文學(xué)始終是防不勝防的貳臣逆子。歸根結(jié)底，最熱心文學(xué)疆域化的是權(quán)利話語，疆域化是分而治之的不二法門，只有將文學(xué)與萬物的親緣性割裂而且將文學(xué)逼入一個向度，才可以使其就范，也只有將文學(xué)的生存境地劃入一個園地，才能使其極盡寵榮而枯萎。

從終極處透視，文學(xué)是一種非疆域的人文現(xiàn)象，它不是急功近利的反光鏡，也不是玲瓏剔透的象牙塔，更不是歌喉百轉(zhuǎn)的鸚鵡鳥，而是與天地氣息通感的人類文化原生態(tài)，是人類超越自身局限的化解性的精氣神，是與社會正負價值切磋磨合的非自我中心話語。這幾種本根性的文學(xué)稟性注定了它與疆域論者的重大差異。

疆域論者為文學(xué)的金城湯池爭雄，為文學(xué)的本體主體辯護，為文學(xué)的自由自覺放歌，為文學(xué)這樣或那樣的方法而斤斤計較。毫無疑問，這些說法和做法都有論證自身合目的性的一定道理，但是與文學(xué)終極性的存在根據(jù)相比，正切合古人關(guān)于“獨照隅隙，鮮觀衢路”的批評。文學(xué)的生命是非疆域的虛擬，與其說它需要本體主體的地盤和自由自主的權(quán)利，不如說它更需要圓觀宏照的視野和直切本真的化境。在某種意義上講，天下皆知文學(xué)疆域之為文學(xué)疆域，文學(xué)已經(jīng)成為僵化的存在。

（二）文學(xué)非疆域疏證

華夏文學(xué)與西方疆域化的路數(shù)不盡相同，它不是像西方文學(xué)那樣從遠古的混一走向近現(xiàn)代的分門別類，而是堅守人文原生態(tài)的本真，卻又能揮發(fā)出后世文學(xué)分久必合的先聲。

華夏先民文質(zhì)渾然自不待言。今所知三代創(chuàng)制，文在典章禮儀之葳蕤，章表道理條貫之英華，道術(shù)文章未為天下裂?！拔膶W(xué)”一詞始見于春秋時代典籍，習(xí)用于戰(zhàn)國士人?！墩撜Z》講文學(xué)凸顯“文章”與“博學(xué)”之原意，傳《詩經(jīng)》強調(diào)言志、尚用、興觀群怨的宏旨。老莊通自然楬橥天地大美之默然，屈宋歌楚辭雜糅巫風(fēng)南俗無孔不入之靈氣。去古未遠，文學(xué)與華夏諸族秉性氣質(zhì)息息相通，抗爭道術(shù)為天下裂的基本思想是遠古至秦漢華夏文化的本色。

20世紀的學(xué)人津津樂道魏晉南北朝“文學(xué)自覺”的話題。然而很少有人關(guān)注其間非文學(xué)自覺的事實。該時段出現(xiàn)了重視文章才情的傾向，出現(xiàn)了言志與緣情并提、文筆以韻律分別的趨勢，可是人們忘記了那個時代沒有一個專職詩人，忘記了那時所有的文人都以詩文為一藝，忘記了即便最能體現(xiàn)文學(xué)自覺的代表性見解，也無不以文學(xué)內(nèi)在區(qū)隔的寬泛和外在藩籬的開闊而披露出非疆域化的大端?！墩衙魑倪x》所列37類文體和洋洋灑灑的題材子目，《文心雕龍》融通天地神人的宏構(gòu)和包孕亙古各類文章的偉制，都讓世人始終悠游于有疆無疆之間，看得出在疆非疆的獨特景觀。

隋唐風(fēng)流，以詩文取士。宋人契闊，視詩文為小道。反而觀之，隋唐兩宋均屬詩文盛世，對詩文抑揚取舍有別，但是將詩文納入思想文化的大格局中琢磨則非常近似。遼夏金元的統(tǒng)治者馬背上稱雄，于漢文化有用即拿來，文章似草野逐鹿，漫無際涯。近古明清兩朝在文化和學(xué)術(shù)統(tǒng)緒上勤于梳理，明季《永樂大典》和清代《四庫全書》，規(guī)模過于唐代的《藝文類聚》和宋代的《冊府元龜》、《太平御覽》、《太平廣記》及《文苑英華》。經(jīng)史子集的分類再次對各類文化典籍進行條塊互滲，充盈其間的文學(xué)見士人性靈，見民生疾苦，見氣脈相互生發(fā)，但是疆域則隱而不顯。

在中國古代思想文化的汪洋大海中，《詩經(jīng)》、《楚辭》 1等純文學(xué)文本和《文賦》、《詩品》之類的純文學(xué)品論不勝枚舉，它們確實可以前后勾連，形成與西方文學(xué)觀念吻合的“類別”或“領(lǐng)域”，可是更多的則是文類混編，解法眾多，作者、讀者和采編者常常對此類著作廣泛連類且多元取舍，有些著作甚至根本無法找到作者。元明清時代出現(xiàn)過一批以戲曲和小說創(chuàng)作為生的文人，他們的貢獻并未改變文學(xué)與三教九流連帶的特點。文學(xué)疆域的模糊固然有封建專制貶抑文學(xué)的原因在內(nèi)，但也不能排除中國古代文學(xué)本身的跨文化因素，不能排除華夏文化與西方文化在思維方法以及開發(fā)品類上的種種差異。

（三）文學(xué)解疆域變通

文學(xué)一旦作為“類”而自成一體，于是便要自由，要領(lǐng)地，要版權(quán)，一言以蔽之—要疆域，這不能說是壞事。從反對封建專制的角度來說，文學(xué)的疆域化有其一定時代的進步作用。從社會普遍資本化和高度私有化的意義上講，疆域化也是分工的產(chǎn)物同時又被工具理性馴服。正因為看到了文學(xué)疆域化的長處，西方文藝復(fù)興的巨子和啟蒙運動的偉人都曾經(jīng)不遺余力地推動過這項事業(yè)。同樣因為看到了文學(xué)疆域化的弊端，20世紀西方的有識之士甘冒天下之大不韙，將文學(xué)的解疆化域問題提上了議事日程。

事實上，文藝復(fù)興和啟蒙運動的巨擘大都是領(lǐng)袖風(fēng)騷的多面手。19—20世紀的文學(xué)封閉、學(xué)科獨立、作家專業(yè)化和作品商品化，則是上述仁人智者所不愿看到的人文變遷。西方20世紀在文學(xué)領(lǐng)地解疆化域的思想家也都是復(fù)合型的文化高手，他們倡導(dǎo)的解放文學(xué)的行動，實際上是文學(xué)從分工和私有制夾縫中的逃亡，是文學(xué)掙脫邏各斯中心主義和權(quán)利話語的有益的嘗試，當然也是文學(xué)在高科技時代所遇到的另一種化裁機遇。歷史就是這樣滑稽而又嚴肅，文學(xué)互根—文學(xué)獨立—文學(xué)解域，用西方哲人的話說，是悲喜劇的交替，用中國智者的話講，是合久必分，分久必合。當然這種交替和分合不是重復(fù)，而是化解性的新變。

從19世紀末葉以來，我國的古代文學(xué)研究急速地轉(zhuǎn)入了西方式的疆域化，其長處是快捷地培養(yǎng)出大批量的文學(xué)專業(yè)人才，其弱點則是使文學(xué)的境域越來越狹窄。就文學(xué)的體制和格局而言，其中包含了雙重的遮蔽：文學(xué)失去了本根的化境，從此不再是行云流水無所不在；從此也脫去無為有為而轉(zhuǎn)向急功近利的量化生存。當今的學(xué)科制，把中國古代文學(xué)與天地精神往來的原生態(tài)，扭曲成了“生活的反映”；將其消磨社會戾氣的非自我中心話語，轉(zhuǎn)變成自我“領(lǐng)域”的“獨語”；將其超越人類自身局限的化解性稟性，改造成了“只此一家”的古代文學(xué)專業(yè)主義。

古代文學(xué)領(lǐng)域常常有人驚呼：“搞語言學(xué)的參入了！”“搞哲學(xué)的插手了！”“搞美學(xué)的僭越了！”“搞現(xiàn)當代文學(xué)的闖進來了！”“搞比較文學(xué)的混進來了！”甚至有人認為古代文學(xué)批評也屬多余。為了突出古代文學(xué)純正的原教旨主義，還有人不惜放棄起碼的學(xué)術(shù)良知，竟然將古代文學(xué)之外的其他學(xué)科說成“膚淺的學(xué)問”。狹窄的視野加上狹窄的心胸，只能造就武大郎的店鋪。狹窄的見識加上狹窄的立意，只能局限于單一的方法。古代文學(xué)研究者為什么不去叩擊其他學(xué)科的大門呢？是無膽抑或無能？

在文史哲的融會貫通方面，中國的傳統(tǒng)文化蘊含著得天獨厚的遺產(chǎn)資源，這也是當代西方不少學(xué)者看好華夏文化并從中汲取解疆化域思想的原因之一。事實上即便在20世紀學(xué)科條塊化的大勢下，中國學(xué)人中也不乏洞察西化利弊的先知先覺者。有不少人自覺不自覺地在學(xué)科壁壘中尋覓生機，或盈科而進，別開生面，或左沖右突，另辟蹊徑，相關(guān)努力，應(yīng)說成果不菲，與古代文學(xué)專業(yè)主義者不可同日而語。他們成功的經(jīng)驗恰恰是有焦點而無邊際，在文史哲融會貫通中厚積薄發(fā)。

疆域如規(guī)，學(xué)科似范，教學(xué)與研究難免要適應(yīng)社會分工去尊重規(guī)范，但這只是工匠類的低層次要求。天馬行空，大象無欄，選擇英才還須曉得“深山大澤實生龍蛇”，“好騾馬不結(jié)隊行”。前者過于文而拘于器，后者失于野而難于行。揚長避短言之，則需要第三條途徑，那就是有規(guī)矩而化方圓。此乃孔子所說的有養(yǎng)有教而“文質(zhì)彬彬”、“興”、“游”、“成”、“立”而“君子不器”。解疆近道，越界通化，有疆界而又能出神入化，這是學(xué)科建設(shè)最終的學(xué)術(shù)指歸，也是人才成長應(yīng)該追求的化境。

《易傳》有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而衍之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)。”我們講文學(xué)疆域化裁，發(fā)揚的就是一種化感通變的原道精神。古代文學(xué)研究可在“科”中涵，不可在“科”中固；可在“科”中化，不可在“科”中器；可在“科”中解，不可在“科”中霸。簡言之，文學(xué)疆域可做學(xué)術(shù)起步的搖籃，不可做自我封閉的牢籠。這是中國古代文學(xué)的本根精神使然，也是“毋意毋必毋固毋我”的人文深旨所在。

始于無，終于有，學(xué)科形成之路；始于有，終于無，人才出息之道。理想的極致是起點與終點兼顧，目的與方法合一，有疆無疆，在科非科，追求出神入化和道器不二的境界。在此意義上，古代文學(xué)學(xué)科自有其存在的社會實用價值，而解疆化域則是化解該學(xué)科工具理性局限的重要方略。

二、文學(xué)疆域之議題——他山之石舉隅

文學(xué)疆域問題是一道難解的習(xí)題。難就難在文學(xué)疆域在不斷生成，而且變化層出不窮。近40年來，隨著國家經(jīng)濟實力的發(fā)展，文化方面的“建設(shè)性工程”也與日俱增，反思20世紀中國文學(xué)學(xué)科生發(fā)過程的意識漸成風(fēng)氣。學(xué)界同仁更多地是從西式文學(xué)觀念和西式文學(xué)學(xué)科東漸中，尋找中國文學(xué)學(xué)科僵化的弊病。這樣做自然有一定道理，但是僅有這個視角猶未圓賅深透，還應(yīng)該把眼光放到西式文學(xué)觀念本身曾有和應(yīng)有而未有的諸多方面參雜觀照，才不致顧及此境而忘記別有天地，沿波觀瀾卻忽略異體互根。

此處關(guān)于文學(xué)疆域之議題，就是經(jīng)由西方文論圭臬生成之應(yīng)然與已然，考察文學(xué)功用的或然與必然，思索文學(xué)疆域原本還可以是什么樣的現(xiàn)象。西方文論兩千多年來考量居多的在于文學(xué)是什么方面，很少探討文學(xué)不是什么，以至于文學(xué)原本還可以是什么的問題則完全被遮蔽。這就是我們所謂議題的意旨所在。簡單地說，議題解析那些未被社會強大力量規(guī)范的前文學(xué)生態(tài)，透視那些已被現(xiàn)實權(quán)力話語整合的文學(xué)現(xiàn)狀，尋求那些正在努力抗爭文學(xué)疆域束縛的非疆域存在。文學(xué)議題之眾說紛紜，無非是覓取未發(fā)之野田籽實，以補充既成之文苑植造，借鑒被遺棄之他山礫石，以敲擊封閉之疆域門戶。投石以問路，借錯以攻玉。合無成已成以糾偏，會此疆彼界以通和。

西方的文學(xué)議題現(xiàn)象，可分述為三個階段：其一是前議題時代，即文學(xué)尚無阡陌的前文學(xué)階段；其二是在議題時代，即文學(xué)逐漸秀出的初成町畦階段；其三是后議題時代，即近代以降文學(xué)學(xué)科成型的過程。

前議題時代，希臘古典文化之前的“兩?！蔽幕?span>—希伯來神祇文化和希臘史詩文化可劃歸這個場域。公元前4000年至基督降生的時代，希伯來的宗教文史富于“神韻”（aura），但尚未裂變。公元前11世紀至前8世紀的古希臘史詩文化也不乏“神話”?！吧耥崱迸c“神話”如天風(fēng)海雨漫無際涯，文學(xué)的種子在其中萌芽，然而還沒有疆域之限。繼之而來的希臘古典時期，可稱議題時代。這個時代是一個矛盾的文化狀態(tài)，后來的馬其頓時代和羅馬早期文化，甚至基督教初期，與漸行漸遠的泛希臘化相伴始終的是前文史狀態(tài)，文學(xué)起根發(fā)苗但卻沒有分家辟苑。思想家們涉及了文學(xué)的一些重要類型，然而在文學(xué)的立意命名、分工設(shè)位等方面尚未定于一尊。議題階段，意為在切磋、在商榷，等于說文學(xué)事業(yè)本身尚可存疑。本文所謂后議題時代，指稱的是文學(xué)的學(xué)科演變階段。其過程始于近代，綿延至現(xiàn)當代，或者說從文藝復(fù)興運動直至當今。這是文學(xué)被文學(xué)的狀態(tài)，即前文學(xué)原生態(tài)被后起的文學(xué)概念機制所打磨。文學(xué)被社會切割分配，同時也奮力掙扎，實現(xiàn)貌似自立的現(xiàn)實門戶。這里說的掙扎通常被描述為秘索斯（Mythos），貫穿于從古代神話到現(xiàn)當代文學(xué)中自由想象的一個側(cè)面。中外學(xué)術(shù)界對秘索斯講了很多好話。其實秘索斯不僅神話一端，還包括了自然人文與人文自然由來已久的糾纏。而且與邏各斯對壘的不僅是秘索斯，還有西方思想史中邏各斯圈套與脫套的復(fù)雜理論演變。關(guān)于前者，各種論述不勝枚舉，筆者無意踵事增華。此處僅就邏各斯作為學(xué)科建構(gòu)的話語機制略陳己見。

本章用議題及其前后劃分西方文學(xué)的演變，是要在文學(xué)生發(fā)現(xiàn)象中揭示出一個深層問題—邏各斯（Logos）對文學(xué)的擘劃。邏各斯是何方神圣？它是西方文化的塑型魔方，也是西方思想的網(wǎng)絡(luò)機制。它雖然隱而不顯，但實際上是西方思想文化成為現(xiàn)今形態(tài)的看不見的推手。西方的語言之為語言，宗教之為宗教，文學(xué)之為文學(xué)，史學(xué)之為史學(xué)，哲學(xué)之為哲學(xué)，都能從邏各斯中找出原因。由于它是西方語言之為語言的前提和核心，各系語言的語法和修辭都能從它那里找出規(guī)矩。由于它是西方宗教神學(xué)體系化的圭臬，一些神教的深層機制從它那里定型。由于它是西方文史哲分門別類的思想根據(jù)，所以它像一個理念漏斗下方的多頭管道，給文類群科定性而且定位。由于它是邏輯思維的繭形母胎，西方的歷代哲學(xué)家無不憑借它而成蛹、破殼、變蛾，而且一代又一代思想家都根據(jù)它來剝繭抽絲，組織辭令，編制體系。

邏各斯如何生成？這要從它的來龍去脈觀察。邏各斯是地中海文化從公元前4000年到公元紀年開始之間的產(chǎn)物。東西歐、近中東的文化在這里匯集。溫暖的氣候，天然的良港，豐富的物產(chǎn)，繁榮的商貿(mào)，加上多元的智慧和犬牙交錯的戰(zhàn)爭，促成了那樣一種思想環(huán)境和文化土壤，即需要而且也產(chǎn)生了整合人文理念的思維機制。這種思維機制不可能在古印度梵文化的釋空道無中產(chǎn)生，也不可能在兩河流域神政混一體制中崛起，更不可能在東歐、中歐地區(qū)的部落文明中勝出，而地中海這個物華天寶、思成大器的天時地利人和之境域，便是其生成的搖籃。周遭的古文化給了它以滋養(yǎng)，整合的急迫性和可能性給了它以生機，史詩氛圍和商戰(zhàn)文化給了它以催動，特別是意氣風(fēng)發(fā)的流派紛爭局面，更是這種邏各斯文化的思想作坊。

給思想找到?jīng)Q定性的原點是邏各斯思維的重要特征。以泰勒斯（Thales，約公元前624年—公元前546年，被稱為“科學(xué)和哲學(xué)之祖”）為創(chuàng)始人的米利都學(xué)派，以畢達哥拉斯（Pythagoras，公元前580年—公元前500年）為代表的理性神學(xué)組織即數(shù)理派，以赫拉克利特（Heraclitus，約公元前535年—公元前475年）為代表的愛菲斯學(xué)派，是邏各斯機制得以產(chǎn)生的奠基性思想群體。探索世界本源，研究宇宙奧秘和追求永恒原因的不同路徑，使物、數(shù)、火、神等看點，都向思想網(wǎng)羅的邏各斯歸結(jié)。給思維套上“一”和悖謬思考逆證的籠頭，是邏各斯機制的核心所在。以巴門尼德（Parmenides，約公元前515年—公元前5世紀中葉）為首的愛利亞思辨派，以芝諾（Zeno，約公元前490年—公元前430年）、普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490年—公元前420年）為代表的智者派，以高爾吉亞（Gorgias，約公元前483年—公元前375年）為代表的謬辯派，在“一”與多、正與反的思辨方面打造了“真理的漏斗”，過濾掉了所有與邏各斯相左的成分。以留基伯（Leucippus，約公元前500年—公元前440年）、德謨克利特（Demokritos，約公元前460年—公元前370年）和伊壁鳩魯（Epicurus，公元前341年—公元前270年）為代表的原子派，在這方面也給了很大的推動。而以蘇格拉底（Socrates，公元前469年—公元前399年）、柏拉圖（Plato，約公元前427年—公元前347年）、亞里士多德（Aristotle，公元前384年—公元前322年）為代表的愛知派，則是運用邏各斯思維機制的高手，前兩者的理念至上論和后者的思辨神圣說，都是邏各斯思想的現(xiàn)身說法。古希臘哲學(xué)家們在一些具體觀點上或有差異甚至對立，但是在成就和運作邏各斯方面卻異曲同工，眾派歸一?？梢哉f，他們共同促成并且操作了這樣一種思維創(chuàng)制。邏各斯生成其來有自，而這種機制的能量則遠遠超出人們的想象。

邏各斯為什么有這么大的能量？這個問題要從其基本特征去解答：一是思維的一統(tǒng)性。追求元一，工于整合，語不臻一死不休，這是邏各斯的基本特征。二是思辨性與實體性的同一。古希臘的所有思想家無不推崇“思辨的神性”，思想被視為實體，是當時主導(dǎo)性的觀念，邏各斯恰恰成為這兩方面合二為一的理據(jù)。三是其直奔對象核心的抽象思索特點，由之產(chǎn)生了西方的本源性思維大端，即父本型思維方法—早期辯證法。 2四是集四面八方文化之長，而又可超脫于各種文化之上，由此具備了思想壓縮器功能，一旦形成規(guī)模，即便生成期的載體不在，也可在他時異地的民族文化中生根開花。五是隱身效應(yīng)。按說如此強有力的根本性西式思維機制，應(yīng)該是實體實用的物化性存在，然而事實恰恰相反。它使語言言語自思而不落言筌，使宗教成為神學(xué)而自身銷聲匿跡，使文史哲成為門類而理路隱然其內(nèi)，使思想成為思想然而其機括卻不留痕跡。這就是為什么古希臘思想家都是用智慧乃至血肉之軀鑄造了邏各斯，可是在他們的字里行間或言談舉止中，卻很難找到邏各斯的裸露之處。這也是為什么西方和世界各國都有過“言必稱希臘”的現(xiàn)象，然而言者只取其一隅，論者只高攀史詩、悲劇或哲學(xué)，卻忽略了對這種文化樣式后面的隱形機制做必要的透視。

邏各斯是實體性的隱性思維，但是它從不吃素，也從不就虛。它像上帝一樣，自身不露真容，卻讓人相信一切從它那里批發(fā)。它不讓你建造巴別塔，于是讓每一種語言分門別類。它給各種學(xué)科以理念的圖譜和思想的格局，各類疆域從此生分，并且逐漸深溝高壘。前文學(xué)以及人們津津樂道的廣義的秘索斯，作為一片人文錯雜的思想?yún)擦?，也逃不過邏各斯的法掌。在古希臘的邏各斯生成之前，文學(xué)文史渾然而不成學(xué)，人們在兩河流域的史前文化中或可辨認出今之所謂文學(xué)的那些文學(xué)遠流，但是在古希臘文化的古典時期到泛希臘化過程中，語言文字逐漸向語法修辭集結(jié)，才情想象逐漸向史詩悲劇靠攏，相關(guān)理論逐漸向?qū)徝涝妼W(xué)聚焦。文學(xué)之為文學(xué)的格局在醞釀中，文學(xué)之為文學(xué)的理論在形成中。用今之文學(xué)概念所理解的文學(xué)，在那個時期已經(jīng)生根開花。邏各斯讓愛智者著迷，哲人、修辭學(xué)家、倫理學(xué)家動用了思辨的工具在文苑徘徊，究竟是按邏各斯修剪，抑或保留詩情文化的原生本態(tài)？猶疑與爭執(zhí)展示了議題階段的模棱兩可。

在這個階段的早期，人們對何為文學(xué)和如何文學(xué)等問題有各種爭議，但是不論爭議變化多端，終究可以契合，此即議題性的爭而互補，議而未決。譬如，蘇格拉底、柏拉圖對文學(xué)及其社會價值的分說，就是多頭爭議，既尊崇理念神奇，看得出邏各斯的裁斷，又膠著于靈感式的魂魄性追憶，暴露出非邏各斯的前議題余緒。類似的多種文思，在德謨克利特、亞里士多德等人那里都有不同程度的表露，他們對文學(xué)生成及其人文作用的審度，也是既現(xiàn)實又直觀，或務(wù)實或洗練。不難看出，邏各斯“思軋軋而欲抽”，哲人智者與文人才子的商量培養(yǎng)，促使文學(xué)脈絡(luò)逐漸呈現(xiàn)。邏各斯教人在概念推理中繞圈子，非邏各斯的文史混合狀態(tài)又揪住神話天放和詩情直觀不放。這就是為什么蘇格拉底和柏拉圖的文學(xué)思想緊緊依靠理念論而不敢松氣。他們一方面用邏各斯造就的理念作為整個世界的總模式，將文學(xué)各體看作是模仿的模仿；另一方面又割舍不下過去靈魂附體的通神氣質(zhì)，抹不去對前世美好精神的回憶，有些篇章甚至裹挾著對宇宙混沌的驚贊和無盡時空的追蹤。可以看出，邏各斯思維在總體上左右著他們的對話活動，制導(dǎo)著他們對審美書寫的剪裁，與之同時，文學(xué)的前議題余緒仍然不絕如縷地散見于它們的字里行間。

在議題階段的后期，《新約全書》對造神文本的美化，神秘而教條?；浇?、天主教無不把邏各斯運抵天啟神正的最大限度。中世紀是議題階段的單向延伸過程，既見出邏各斯在神學(xué)文化方面的體現(xiàn)，同時也披露出非議題文學(xué)思想的生發(fā)，即神秘文學(xué)現(xiàn)象的隱喻性表達。一方面，教化性的單行道，壓抑才情欲望，束縛了人類想象的翅膀；另一方面，宗教劃定了天堂地獄的版圖，為文學(xué)留下了隱深潛厚的思考和有待式的回旋。希臘化時期的議題文學(xué)理論，因邏各斯神學(xué)化和神學(xué)的邏各斯化而畫上了句號。中世紀的后議題文學(xué)思想是在宗教神學(xué)的邏各斯化過程中，借上帝的光輝而生長和展開。

回顧希臘化的議題時代，學(xué)科問題尚未形成規(guī)模。后世所謂人文各科仍然處于將科卻又未科的境況中。文學(xué)亦然，可謂漸顯阡陌，而未成町畦。論其疆域尚早，只見野田小徑，隨人文植被延伸。藝人智者是在沒有路的地方行走，慢慢地踩出了縱橫交錯的文類分野。議題階段，既是文學(xué)成為文學(xué)的時期，也是文學(xué)多種存在可能的交叉路口。文學(xué)被邏各斯席卷，也被非邏各斯的力量糾纏，大如史詩，美如悲劇，泛如散文，雜如對話體裁，文史哲混合的現(xiàn)象錯綜復(fù)雜，文學(xué)非文學(xué)與文學(xué)準文學(xué)交相成趣。當時之人，雖說辯而有隔，但也思而不滯，尚不失為邏各斯一體化之下人文學(xué)術(shù)的多彩風(fēng)范。稱那個時代為議題階段蓋緣于此。

西方的近代是文學(xué)疆域凸顯的重要時段。我們將之稱為文學(xué)生成的后議題過程。人們常說是社會進步促成了文學(xué)發(fā)展，諸如資本、科技、民主、自由澆灌了文學(xué)之花，造成了文學(xué)的被文學(xué)，完成了文學(xué)領(lǐng)域或曰學(xué)科的被疆域和被生成。至如生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑、社會存在與意識形態(tài)，文藝的本體起源與異體起源、文藝的審美獨特性……，這些理論都有道理，且從不同角度解說了文學(xué)成為文學(xué)的某個方面。但是少了一個很重要的聚焦點，即從邏各斯及其變種當中，尋找到羅織文學(xué)創(chuàng)作和劃定文學(xué)疆域的思想軌跡。換句話說，文學(xué)分門別類還有另一個原因，那就是西方人由來已久的思維模式。如果對近代以來的文學(xué)范疇做振葉尋根式地考察，就可以看到邏各斯的變相作用。

此時的邏各斯有了新的發(fā)展。它由上古的思維方法，變成了近代的思維工具，也由中古的隱型思想，演變?yōu)檎軐W(xué)的顯性機制。他的近代變種就是邏輯，即形式邏輯和辯證邏輯。它們深刻地作用于學(xué)理分隔和學(xué)術(shù)剝離，給近代的學(xué)域擘畫奠定了格局，也給現(xiàn)代的學(xué)科劃分理出了統(tǒng)緒。哲學(xué)邏輯化，有邏輯才能勘定真理。史學(xué)也向邏輯趨同，歷史與邏輯的統(tǒng)一，為編史定出了規(guī)矩。文學(xué)或被邏輯同化，或向著邏輯順化。所謂學(xué)科化，實際是思想邏輯的框定和工具理性的強制。于是現(xiàn)實性和實用性無處不在，科學(xué)性和學(xué)科性比比皆是，疆域性和領(lǐng)域性隨處可見。

在現(xiàn)代社會政治經(jīng)濟的需求和分工嚴格科技化的推動之下，文類群科專業(yè)化和細致化達到了于今為烈的程度。這種程度無不是邏輯的化身。邏輯有如古希臘神話中的“普羅克魯斯特斯之床”，短者被拉長，長者被截短。人們間或理解甚至許可文學(xué)多元生存的特征，允許文學(xué)作為想象王國的烏托邦現(xiàn)象，掙脫和抗拒邏各斯的獨特意義，但是最終無不申述政治、經(jīng)濟、科技等現(xiàn)實板塊的決定性作用。這種解說不是沒有道理。強調(diào)文學(xué)的社會歷史本質(zhì)自當從現(xiàn)實中找原因，但是忽視文學(xué)與邏各斯的糾葛和較量，就很難看清文學(xué)疆域形成的思維機制。給文學(xué)刻意加上歷史與邏輯相統(tǒng)一的編排，甚至將文學(xué)逐段切割，分體拍賣，實在是屠宰場的作為。文學(xué)的生發(fā)與現(xiàn)實、與歷史固然有牽連，但是邏輯化的處理，一如流水線壓制出的標準化產(chǎn)品，那是巧克力奶糖，是投向市場的玩具，已經(jīng)不是活生生的文學(xué)本身。歷史與邏輯統(tǒng)一論必須以歷史與邏輯不統(tǒng)一的事實為前提，才可以為統(tǒng)一論找到某些有限的基點?？浯筮@些基點，勢必扭曲甚至強暴文學(xué)生存的真實狀態(tài)。西方當代著名學(xué)者德勒茲嘲諷邏輯化的編史者是“雞奸犯”，講的就是這個道理。至于理論界和出版界動輒以傳統(tǒng)理念和既成信條壓抑非邏各斯文化的行為，淺則是為邏各斯張目，深則是代邏各斯行刑。

文學(xué)議題向我們展示的是文學(xué)生發(fā)過程中的理論構(gòu)設(shè)。這種構(gòu)設(shè)實際上就是文學(xué)訴諸理論的學(xué)術(shù)經(jīng)脈，是文學(xué)疆域逐漸呈現(xiàn)的思想文化現(xiàn)象。從前議題到議題再到后議題，文學(xué)及其理論傳導(dǎo)給我們的不僅是邏各斯的片面制作，還有非邏各斯和抗爭邏各斯的諸多因素。即便邏各斯變其戲法，以邏輯的近現(xiàn)代面孔登場，那么多的文學(xué)體裁，數(shù)不勝數(shù)的文學(xué)杰作，遠非邏輯所能吞并，更不可被歷史與邏輯相統(tǒng)一的車床任意切割。文學(xué)與大千世界的關(guān)系固然可以用習(xí)見的各種學(xué)說或主義所解讀，但是其豐富多彩的生態(tài)是超出任何一種主義的。前議題最切近文學(xué)源頭的生機。議題最反感理論一律的霸氣。后議題最讓文學(xué)難堪，也最讓真正的文學(xué)思想沮喪。

在通脫的意義上講，我們在邏各斯的恢恢天網(wǎng)間談?wù)撐膶W(xué)，實在是一種無可奈何。運用文學(xué)這個字眼都是不得已。與之相連的文學(xué)本體論觀念也未擺脫邏輯思維的羈絆。與邏各斯爭鋒，受邏各斯束縛。推而廣之，與現(xiàn)實社會爭地盤，也不是文學(xué)藝術(shù)的無待境界。文不成學(xué)，藝不受體，生于現(xiàn)實而非現(xiàn)實，處于社會而出社會，在思維機制中而逸出思維機制，這才是文學(xué)抑或藝術(shù)的真精神。筆者拈出議題這個字眼，至少說明，西方文論兩千多年來林林總總的信條，原本是可圈可點的邏各斯的派生現(xiàn)象。既然是議題，完全可以復(fù)議、再議，甚至可以推倒重來。

三、文學(xué)疆域之“無題”——莊學(xué)化境管窺

最貼近文學(xué)源頭的前議題文學(xué)或曰前文學(xué)，莫過于《荷馬史詩》。最讓文學(xué)議題眾語喧嘩的是希臘古典思想家。最把歷史文學(xué)化的跨歷史文學(xué)是司馬遷的《史記》。最凸顯文學(xué)多元化的書寫當推《莊子》。 3在這種意義上，研究《莊子》無異于體悟文學(xué)非文學(xué)的“無待”，審視莊學(xué)也等于領(lǐng)略文學(xué)化境的“無題”。

若以解疆化域的標準衡量，《莊子》是無與倫比的杰作，是任何學(xué)科都無法牢籠的自然人文，是任何文體都無法套接的文學(xué)變數(shù)，是任何理論都無法切割的行云流水。用議題性的文學(xué)思想來勘對，《莊子》是“無題”的極品，是思想的靈臺，是學(xué)術(shù)的化境，是遁逸議題的神游。

本書不打算鑿混沌，逐鯤鵬，齊萬物，掬秋水；也不準備解蝸戰(zhàn)，析妙語，探寓言，窮文體，區(qū)區(qū)用心，一如本節(jié)小標題所示，通過觀照莊學(xué)長河的博大氣象，領(lǐng)悟文學(xué)疆域之無題深旨。換言之，品味莊學(xué)研究之精粗，管窺莊文莊思之化境，順流達觀，逆勢折沖，方內(nèi)方外，或可不滯而化感，神思神游，體悟通天下一氣。

莊周學(xué)高行遠，獨與天地精神往來，史書有載。一部《莊子》，優(yōu)渥華夏靈氣，薈萃天地神采，凝聚人文奇觀，堪稱三才合一之生機淵藪。作為一種罕見的巨型敘述，其通梼杌，涵哲理，孕詩思，博大精深，幾近可學(xué)而不可治之境界。故學(xué)莊者大都沾其靈氣，治莊者往往迷于阡陌。

雖然治莊不易得手，但是學(xué)莊仍不可怠慢。莊周后學(xué)勤于補苴，外篇雜篇賡續(xù)；魏晉哲人長于遐想，玄言玄詩衍生。唐人悟莊以暢神，宋人解莊以得理，元人憑莊以持教，明人依莊以化性，清人叩莊以通靈，近人治莊以類比，今人整莊以成科。然長于玄者匱于神，得于神者乏于理，精于理者昧于藝，持于教者忽于性，化于性者略于理，通于靈者困于學(xué)，強于比者固于類，執(zhí)于科者迷于界?？梢哉f，治莊學(xué)者代有其人，且不乏大家，但是能入莊、出莊、通莊、徹莊、化莊、超莊者，古來寥寥。

莊思綿渺，莊學(xué)浩瀚，如何學(xué)莊思而從莊游，筆者非常看好“與《莊》俱化”的研究方法?！芭c《莊》俱化”，概括起來講，就是以莊解莊以入莊，疏莊離莊以定莊，在莊非莊以化莊。

以莊解莊是期望近莊入莊，這是讀《莊子》者起碼的功夫。莊周的高足尚可依莊解莊乃至寫莊。至少外、雜篇章與莊旨相通。東漢中晚期以至魏晉南北朝，真儒失落，讖緯公行，世積亂離，生死無常，學(xué)子憂命運，士人患人格，于是莊學(xué)勃興，以莊解莊，蔚然成風(fēng)。注莊者對世道及自身的況味也在其中。后世學(xué)莊，解風(fēng)旨有唐人，釋風(fēng)神有宋士，調(diào)風(fēng)情有明學(xué)，摘辭句有清儒。概而論之，唐近南北朝，宋明接魏晉，清人師法漢學(xué)。從學(xué)理上看，宋人以莊解莊明其理，明人以莊解莊通其藝，清人以莊解莊考其據(jù)。我們說的以莊解莊，是就莊子以解其精髓，即緣文本莊子求神思，從文藝莊子入文心，就文道莊子破有待。這是對東漢以來解莊優(yōu)點的繼承。換言之，此舉不僅是對莊子文本的親讀深讀，而且是對莊學(xué)文獻的反觀逆覽，對莊學(xué)堆積的透視剖析，其目的是為了向莊子回歸，與莊文翕動，隨莊思騰飛。常人食果，啖肉棄核，以莊解莊則肉核兼取。破“核”品“心”，由“內(nèi)”而“雜”，食“肉”得“核”，剖“雜”入“內(nèi)”。從莊學(xué)局限而論，前人以莊解莊，拘泥辭藻章句者，大多膠著于文獻考據(jù)；迷戀理路巧藝者，往往沉溺于空靈虛妄。今人參照物豐富，往往買櫝還珠，似近莊而實遠。筆者愛《莊》，不期精粗。以莊解莊地解讀莊旨，振葉尋根地剔抉文獻，逆流而上地回歸“莊點”。舉凡精當?shù)摹肚f子》版本、大家小家注釋、相關(guān)著作和論文，都得竭盡全力搜羅，逐字逐句推敲，對《莊子》微言大義反復(fù)咀嚼，對各家注釋和評論仔細甄別，力求在莊學(xué)的河谷中披沙揀金，沿波討源。而解讀之余，積壓漸輕，擘肌入里，反釋重負，破核品心，或得真如。以莊解莊，與莊子親近且親切。

疏莊離莊是對歷史《莊子》的造訪，疏離似遠而實近。疏莊離莊，是對《莊子》歷史的反照，是對莊學(xué)史上定格莊子的松綁釋縛。歷史《莊子》是原典文本的自在，《莊子》歷史是后來莊學(xué)的演繹。歷史《莊子》需要稀釋澄明，這就是“疏莊”?！笆枨f”是對《莊子》歷史的疏證散觀，是對歷史與邏輯相統(tǒng)一網(wǎng)罟的破解逃逸?！肚f子》歷史有待去偽，更需要揭蔽，這就是“離莊”?！半x莊”是對《莊子》歷史的離今復(fù)原，是對“主客觀邏輯相統(tǒng)一”之類教條的自然化。疏離的過程，必然見出莊子之為莊子的生態(tài)環(huán)境、歷史背景以及莊學(xué)變數(shù)，有如考古學(xué)家從層疊的歷史堆積中發(fā)現(xiàn)彼時彼地此物成為“這一個”的原因。表面上看，這是莊子研究在重新洗牌，其實是化解莊子后學(xué)固化莊子的生態(tài)反還。對莊子其人其思而言，一如遠行歸來之回返，對莊學(xué)莊論來說，則如棋史迷局之別解。這個向度，應(yīng)說是國內(nèi)外莊學(xué)研究的廣闊天地。疏莊離莊，有助于探求《莊子》與“巫”、“?！薄ⅰ笆贰?、“宗”的牽連，逼近《莊子》思想的原生諸態(tài)；有助于分解《莊子》與“圣”、“經(jīng)”、“道”、“氣”的關(guān)系，尋繹《莊子》的思想張力；有助于揭示《莊子》與“虛”、“待”、“美”、“丑”的盤桓，闡發(fā)《莊子》的獨特價值?？梢哉f，疏莊離莊是為了把《莊子》從學(xué)科史中解放出來，讓莊學(xué)在學(xué)術(shù)天地中重新放飛。

在莊非莊以化莊，是研究《莊子》的要津。只有在莊，方可與莊共生；只有非莊，庶幾排解莊蔽；只有在莊非莊，才能進入化境?！肚f子》問世后的兩千多年里，人們欣欣于“逍遙”之游，蒙蒙于“大塊”之巨，津津于“汪洋”之嘆，常常得之于心曠，或乏神會。兩千多年來，人們諄諄于“言意之辨”，恂恂于“言思之合”，汲汲于“言象之通”，大都精于學(xué)莊，而未透于學(xué)莊。兩千多年來，人們源源于“自然而然”，隱隱于“自然其然”，惚惚于“自然不然”，往往隨于順莊，而未逆莊。透視“死生”者多，分說“文體”者眾，玩味“三言”者伙，精到的理解和深刻的表述異彩紛呈。此所謂“在莊”者?！叭肭f”尚待“出莊”，“在莊”還須“非莊”。非莊不是批莊滅莊，而是得其精神，遺其形具，于技藝超脫時冥會道氣，從言意雙遣中暗合莊心，在莊語的潛隱處覆發(fā)“他指”。對于一個不朽的經(jīng)典文本如《莊子》，入之不易，出之更難，研習(xí)既久，常常為其所籠罩，難免是其所是，非其所非。而“非莊”則是與莊俱化的出莊，這是更高層次的要求，也是《莊子》對后人最大的啟迪。對于莊學(xué)，踏入了“在莊”的第一步，還應(yīng)邁出“非莊”的第二步，舍此不能進入“化莊”的更高境界。

一部《莊子》，三個字—“然”、“靜”、“化”—與天地人生密切相關(guān)。從莊學(xué)研究的角度講，“然”、“靜”、“化”是《莊子》一書的戶牖，也是內(nèi)、外、雜篇的通衢?！肚f子》有意孕育、催生、培養(yǎng)矛盾，不斷開啟，又不斷閉合，而且旋開旋合，甚至開合雙兼，此即筆者所說的啟蔽，也即后面要論述的辟思。啟蔽雙管齊下，成毀逃卻死生，坐忘一舉兩得，心齋神游化境，瞬間永恒，目擊道存，從而保持其本真所是之生態(tài)、靜態(tài)、動態(tài)，化解其思想被網(wǎng)罟的可言、難言、無言。其偉大，就在于既透明，又模糊，既開放，又不易得手的始源混沌與原發(fā)生態(tài)。其原生態(tài)自然和非文明思維與同一律和矛盾律的思想圓鑿方枘，與古希臘的邏各斯旨趣迥異，與西式辯證邏輯大相徑庭，對于化解邏各斯和辯證法的戾氣大有裨益，對于人類走向未來的思想造化也是得天獨厚的資源?！叭弧笔谴蟮乐A(chǔ)和母胎，是自然去“否”和文明去“戾”之前提；“靜”是親“然”入道之內(nèi)涵外養(yǎng)，是心齋坐忘之修煉功夫；“化”是道氣運行之方法和過程，是莊思與莊行之最高境界。深入“然”、“靜”、“化”的研討，的確是很有意義的話題。

一部《莊子》，儼然一部“天論”?！肚f子》混沌之翕動和非文明之自然，形成了非文明和非邏輯的天運智慧，與權(quán)利話語的抗衡構(gòu)成了莊思與所有體系化、固態(tài)化思想的相反相對。這是原始意義上的“和而不流”，“流而不派”。人們常講莊子提倡天人合一，見“齊物”而想“一致”，望“道氣”而騖“整體”，實際上莊子的思想極致，恰恰在“天論”之“合一”不一，“齊物”不齊，“整體”不整。其“天論”端在“天倪”，幾在“天鈞”，化在“天府”?；\統(tǒng)講其天人渾然一體當然可以，但不是所謂“一致百慮”，也有別于“以他平他”?！肚f子》“天論”，既非同一性，也非差異性，而是超乎“通天下一氣”的更高追求，也是天地精神的進一步升華?！肚f子》“天論”為神話開戶，也為道教奠基；替詩學(xué)張目，也給哲理門徑；既給人文提挈，也向科技留白。只有開放性的圓觀宏照和全方位的權(quán)衡斟酌，才有望體察其高下精粗，把握其成敗利鈍。文字學(xué)、文獻學(xué)、文藝學(xué)以及哲學(xué)等方面的“在莊”，還有待“文史哲學(xué)”之“非莊”，也期盼群科變通之“化莊”。

再回到習(xí)見的文學(xué)思想和文學(xué)規(guī)范中來吧！《莊子》究竟是什么學(xué)科的著述？文乎？詩乎？史乎？哲乎？仿佛皆是，但似乎又都不是。筆者的管窺，自然是行色匆匆，掛一漏萬。然而面對如此光明俊偉之大塊文章，如此天馬行空之無待揮灑，怎能不讓人嘆為觀止：莊周已周，后來者安得重為天籟之文？