張勇

《孟子》一書為歷代學者所重視，從戰(zhàn)國時期的荀子起至今，形成一條長長的詮釋鏈。宋代，《孟子》由儒家子書升格為經書，把“孟學”推至高潮，而中唐則是這一高潮的先聲。韓愈是公認的孟子升格運動的先驅人物，其孟子觀倍受學界重視，而其諍友柳宗元的孟子觀卻鮮為后人提及。本文依據《河東先生集》中大量有關孟子的材料，梳理出柳宗元對孟子思想的理解與評價，分析柳氏孟子觀的特質，并將其與韓愈孟子觀作比較，揭示其現(xiàn)實意義及對后世的影響。

一、柳宗元對孟子的批評

儒家“道統(tǒng)”觀念初萌于孟子，他明確提出一個由堯、舜、禹、湯、文王至孔子的圣王序列。中唐，韓愈在此基礎上，把孟子本人列入其中，并將其置于核心地位，正如有研究者所說：“韓愈的‘道統(tǒng)’譜系上，真正居于中心位置的是孟子，其余的列祖列宗不過是配享從祀而已?！?sup>與韓愈一樣，柳宗元也多次申述自己心目中的儒家“道統(tǒng)”，所不同的是，他從未把孟子列入其中。如他在《與楊誨之第二書》中說：“其道自堯、舜、禹、湯、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之。”在這個“道統(tǒng)”中，柳宗元最推崇的是孔子，因此他又說：“凡儒者之所取，大莫尚孔子?！彼芽鬃幼鳛槿寮宜枷氲募蟪烧吲c儒家“道統(tǒng)”的核心，而孟子則在這個“道統(tǒng)”之中沒有任何位置，這是由他對孟子思想的理解與評價所決定的。

(一)對孟子心性論的批評

孟子心性論的核心是“性善論”。他認為，人先天就有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四心分別是仁、義、禮、智的萌芽，故稱“四端”。這“四端”經過后天的學習、修養(yǎng)就可以擴充為仁義禮智“四德”。孟子把仁義忠信看作上天賦予人的道德命令，故稱其為“天爵”。

柳宗元在《天爵論》中對孟子心性論直接提出了批評。他說：“仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也?！彼J為，“天”只是無生命、無意識、無目的“自然”，根本不可能賦予人道德理性。他又說：“故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣?！薄疤臁彼x予人的只是“明”與“志”?！爸尽背蔀檎軐W范疇，始自孟子。《孟子·盡心下》提倡“尚志”，并以“居仁由義”釋之，賦予“志”范疇以“仁義”內涵。柳宗元雖然襲用了孟子“志”范疇，卻斬斷其與“仁義”的直接聯(lián)系，認為“志”是人稟“剛健之氣”而形成，表現(xiàn)為“拳拳于得善，孜孜于嗜學”，它是人性中一種“明善”的內驅力，但其本身并不是善。與“志”相對，“明”是人稟“純粹之氣”而形成，表現(xiàn)為“爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于默識”，它是人性本然之覺悟，其本身也不具有仁義道德屬性。“明”與“志”雖不具有道德屬性，卻是道德理性形成的必不可少的條件。柳宗元說：“宣無隱之明，著不息之志，所以備四美而富道德也?！薄笆ベt”與“庸夫”的根本區(qū)別，就在于心性之中的“明”與“志”，所以他說：“使仲尼之志之明可得而奪，則庸夫矣；授之于庸夫，則仲尼矣。”

柳宗元批評孟子心性論，并不是否定其仁義道德內涵，而是否定其道德先驗性。他在《時令論下》中說：“圣人之為教，立中道以示于后。曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行者也。”他認為，仁義禮智信“五?！辈⒉皇巧咸焖x予，而是“圣人之為教”，所謂“?！?，并不是恒常不變，而是“可以常行”之意。總之，孟子強調仁義道德的先天合理性，柳宗元則強調其后天實踐性，認為只有在現(xiàn)實生活實踐中，仁義禮智信“五?！辈庞幸饬x。

(二)對孟子義利觀的批評

“義利之辯”是孟子思想的又一重要內容。在此問題上，孟子有明確的重義輕利立場，柳宗元對此持有異意?！独羯獭份d，有人說：“君子謀道不謀富，子見孟子之對宋硁乎？何以利為也?！泵献优u宋硁的話出自《孟子·告子下》。孟子曰：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！伪卦焕?？”對此，柳宗元引用《中庸》之語進行駁斥：

君子有二道，誠而明者，不可教以利；明而誠者，利進而害退焉。吾為是言，為利而為之者設也?；虬捕兄?，或利而行之，及其成功，一也。吾哀夫沒于利者，以亂人而自敗也，姑設是，庶由利之小大登進其志，幸而不撓乎下，以成其政，交得其大利。吾言不得已爾，何暇從容若孟子乎？孟子好道而無情，其功緩以疏，未若孔子之急民也。

柳宗元不同意孟子言義不言利、謀道不謀富的觀點。他把“君子之道”分為兩類：“誠而明者”與“明而誠者”，即《中庸》所謂“自誠明”與“自明誠”，認為對前者“不可教以利”，而對后者則可“以利退害”。立足于此，柳宗元對“吏商”現(xiàn)象作了辯證性的評價。從孟子義利觀來看，官吏經商肯定是違背仁義之道的，但柳宗元認為，如果“廉吏”用“不撓乎下”即不欺壓百姓的方式來謀利，那么不僅他自己會“身富而家強”，而且能使政績更加突出，從而有益于生民——盡管這是出于謀利之目的，但與發(fā)自內心者，在結果上是沒有區(qū)別的。當然，不能說柳宗元十分贊成官吏經商，這只是他在“舉世爭為貨商”之大潮中的“不得己”策略。柳宗元認為，在“吏商”現(xiàn)象十分普遍的時代，提倡孟子“言義不言利”“謀道不謀富”的道德信條是起不到任何實際作用的，與其這樣，不如引導他們以正確的途徑謀利，從而間接地收到利民之效果。因此，他說：“孟子好道而無情，其功緩以疏，未若孔子之急民也?！泵鞔_指出孟子陳義過高，不合乎生民現(xiàn)實之需?！凹泵瘛保橇谠u孟子義利觀的出發(fā)點與理論依據。

(三)關于管仲、伊尹的不同評價

管仲是中國歷史上頗具爭議的人物，孔子經常與弟子談論他。齊桓公殺兄公子糾，作為公子糾的師傅，管仲沒有像召忽那樣以身殉難，反而輔佐桓公稱霸，對此，子路、子貢都認為管仲“不仁”?？鬃与m然對管仲的品德也頗有微詞，如認為他“器小”“不儉”“不知禮”，但對其現(xiàn)實功業(yè)卻頗為贊賞，甚至發(fā)出“微管仲，吾其披發(fā)左衽”之嘆，品德與功業(yè)兩相權衡，孔子仍以“仁”許之。與孔子態(tài)度不同，孟子對管仲的品德與功業(yè)全盤否定。他在《孟子·公孫丑上》中借曾西之口說：“管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其卑也”，并表示羞與管仲為伍。那么，孟子為什么要否定管仲的功業(yè)呢？朱熹解釋說：“管仲不知王道而行霸術，故言功烈之卑也?！?sup>此語深得孟子之趣。在此問題上，柳宗元不同意孟子的觀點，并借孔子之語加以反駁。他在《與楊誨之第二書》中說：“伊尹以生人為己任，管仲舋浴以伯濟天下，孔子仁之。凡君子為道，舍是宜無以為大者也?！彼叨荣潛P管仲的功業(yè)，并認為君子就應該像管仲那樣輔時安民，舍此就不足為大業(yè)。在《送從弟謀歸江陵序》《晉文公問守原議》《寄許京兆孟容書》等文中，柳宗元也表達了對管仲的贊許之情。孟子否定管仲，是因為他的行動不符合儒家仁義之道；柳宗元肯定管仲，是因為他的功業(yè)能惠及生民。

與對管仲涇渭分明的態(tài)度不同，柳宗元與孟子對伊尹的評價則是同中有異，柳既部分地吸收了孟的觀點，又暗含著對孟的批評?！睹献印じ孀酉隆诽岬揭烈拔寰蜏寰丸睢敝隆ｊP于此故事，《淮南子》《鬼谷子》《呂氏春秋》《史記》等典籍都有記載，內容卻不盡相同，后人對伊尹這種“出爾反爾”的立場做了種種猜測，這不屬于本文的討論范圍，本文只關心孟子對此事的態(tài)度。孟子認為，伊尹的行為與“不以賢事不肖”的伯夷、“不惡污君，不辭小官”的柳下惠一樣，都符合仁義之道。孟子做出這一評價的依據，不是忠君，而是憂民，他認為伊尹不斷往反于湯、桀之間，是為生民著想。這是與其“民貴君輕”思想相一致的。

柳宗元撰寫《伊尹五就桀贊》一文，對伊尹“五就湯五就桀”事進行評論。在此文中，柳宗元首先同意孟子的觀點。孟子贊賞伊尹不愚忠于一君而心系乎生民，柳宗元也贊曰“不夏、商其心，心乎生民而已”；孟子說“伊尹，圣之任者也”，柳宗元也說“彼伊尹，圣人也”，二人都把伊尹看作儒家的圣人。在此基礎上，柳宗元又發(fā)出不同于孟子的聲音：

(伊尹)退而思曰：“湯誠仁，其功遲；桀誠不仁，朝吾從而暮及于天下可也?！庇谑蔷丸睢ｈ罟豢傻?，反而從湯。……仁至于湯矣，四去之；不仁至于桀矣，五就之，大人之欲速其功如此。……吾觀圣人之急生人，莫若伊尹；伊尹之大，莫若于五就桀。

柳宗元認為，伊尹明知商湯仁而夏桀不仁，仍去湯就桀，是因為急于為百姓謀福利。桀雖不仁，但從之可以很快使自己的德澤惠及天下；湯雖仁，但不在王位，故從之而“功遲”。為了實現(xiàn)“速其功”“急生人”之目的，伊尹去湯而就桀。此觀點，雖仍建立在孟子“民本”基礎之上，但更強調“道”的現(xiàn)實性，暗含對孟子“緩以疏”之道的否定。

綜上所述，柳宗元反對孟子把仁義禮智視為“天爵”，反對孟子脫離現(xiàn)實功利而空談仁義道德，認為孟子陳義過高，其道“緩以舒”，既不符合生民的現(xiàn)實之需，也不符合孔子的“急民”之道，因而把他摒于儒家“道統(tǒng)”之外。

二、柳宗元孟子批評的特質

柳宗元批評孟子空言“仁義”，指出儒“道”的核心不在于超越層面的、抽象的仁義道德，而在于現(xiàn)實層面的、具體的國計民生。柳宗元的孟子批評具有強烈的現(xiàn)實性、功利性、人間性特征。

(一)現(xiàn)實性

柳宗元通過批評孟子而把儒“道”引向輔時及物，其孟子觀體現(xiàn)著強烈的現(xiàn)實主義色彩。如《與呂道州溫論非國語書》：

往時致用作《孟子評》，有韋詞者告余曰：“吾以致用書示路子，路子曰：‘善則善矣，然昔人為書者，豈若是摭前人耶？’”韋子賢斯言也。余曰：“致用之志以明道也，非以摭《孟子》，蓋求諸中而表乎世焉爾?！苯裼酁槭菚?，非左氏尤甚。若二子者，固世之好言者也，而猶出乎是，況不及是者滋眾，則余之望乎世也愈狹矣，卒如之何？茍不悖于圣道，而有以啟明者之慮，則用是罪余者，雖累百世滋不憾而恧焉。

文中的李景儉(字致用)、韋詞與路子(即路隨)，都是柳宗元學術上的好友。李景儉的《孟子評》久已佚失，但從題目可知，這是一部評論孟子思想的書。韋詞與路隨都認為《孟子評》“摭”孟子?！稗笔呛我饽兀苛谠炎约骸胺亲笫稀迸c李景儉“摭孟子”相提并論，并說兩人都招致世之“愈狹”者的非議，可見“摭”在這里應有“苛責”“批評”之意?！睹献釉u》是一部苛評孟子之書。柳宗元對這部書大加贊賞，認為它能做到“求諸中而表乎世”，即通過對批評《孟子》而彰顯儒家的治世之道。在柳宗元看來，“道”是不能離開“物”而獨立存在的。他說：“物者，道之準也。守其物，由其準，而后其道存焉。茍舍之，是失道也?！?sup>因此，立足于“道”的現(xiàn)實性，柳宗元對孟子的道德先驗性、仁政迂闊性表示不滿。

(二)功利性

與韓愈大力倡導孟子的“仁義”思想，強調儒“道”的內在超越性不同，柳宗元通過批評孟子而大力倡導儒“道”的外在功利性。他贊伊尹說：“大人無形，與道為偶。道之為大，為人父母。大矣伊尹，惟圣之首?！?sup>明確指出儒家之“道”的核心在于為人民謀造福祉。

柳宗元孟子觀的功利性還表現(xiàn)在其對“官”與“道”關系的論述上。他在《守道論》中說：“孟子曰：‘有官守者，不得其職則去?！粍t失其道而居其官者，古之人不與也?！泵献又Z，出自《公孫丑下》，意在強調為官者如不能遂志行道，則應辭職；柳宗元則強調，為官者不能獨尸其位而不行其道。接著，柳宗元提出自己對“官”與“道”關系的獨特理解：“官也者，道之器也，離之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也?！边@是從體用(即道器)關系來論證“道”與“官”之間的關系?！暗馈笔切味险?，為體；“官”是形而下者，為用。體用相即，道器不離，“守官”與“守道”是不可分開的，所以“未有守官而失道，守道而失官之事者”。這里所說的“官”，不是指一般意義上的作為職位之“官”，而是一個價值概念，是“道”之形而下表現(xiàn)。柳宗元說“官所以行道”，把“官”的本質內涵界定為“行道”，即是說，“行道”則為“官”，失“道”，雖仍在其位，也不能算“官”了。這就把儒“道”與政治緊緊聯(lián)系在一起，功利性十足。

柳宗元雖然反對孟子對超功利之仁義道德的鼓吹，但對其以“利萬物”為己任的行為動機還是比較贊賞的。他在《上湖南李中丞干廩食啟》中說：

又讀《孟子》書，言諸侯之于士曰，使之窮于吾地則赒之，赒之亦可受也。又怪孟子以希圣之才，命代而出，不卓然自異以潔白其德，取食于諸侯不以為非。……孟子兼愛之士，唯利萬物之為謀，故當而不辭。

柳宗元認為，孟子之所以能做到“不卓然自異以潔白其德，取食于諸侯不以為非”，是因為他作為“兼愛之士”，是以“利萬物”為己任的。這樣，柳宗元又通過肯定孟子的行為動機，而把儒“道”引向現(xiàn)實功利。

(三)人間性

柳宗元孟子觀，表現(xiàn)在深層的思維方式上，就是以自己“天人相分”的思維方式批評孟子的“天命”觀念，體現(xiàn)出強烈的人間指向。

立足于天人合一的思維方式，孟子把“天”作為其心性論與民本論的形而上依據。在孟子的觀念體系中，作為人經驗觀察與理性思考對象的“天”，被賦予“善”的內涵，被作為一切存在秩序和善的形而上根據與源泉。孟子還認為，作為仁義道德的典范，堯舜禹三代禪讓而王皆是“天意”，其外在標志是：主祭而神享之，主事而民安之。這里，雖然提到“民意”，但在孟子看來，“民意”只是“天意”的一種外在表現(xiàn)，其本身并不具有獨立性。孟子“民貴君輕”思想是建立在“天命論”基礎之上的，只有“天意”才是君權與政治合法性的最終裁決者。

立足于天人相分的思維方式，柳宗元反對把“天”作為人的價值和意義系統(tǒng)的承載者，抽空“天”的道德內涵，還原其“自然”屬性，因此他說：“是知蒼蒼者焉能與吾事”，又說：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣。”與孟子積極為“禪讓”找尋形而上的“天命”依據不同，柳宗元則把目光轉向人間，從這種制度中抽繹出一種至大、至公的精神——“大公之道”，并把這種精神落實于現(xiàn)實層面的“生人之意”，以“生人之意”作為王道政治合法性的唯一標尺。這樣，柳宗元既繼承了孟子“民本”思想的基本精神，又斬斷了其形而上的神學依據。

蘇軾曾概括柳宗元思想說：“柳子之學，大率以禮樂為虛器，以天人為不相知云云?！?sup>這一結論是符合柳氏思想實際的，其孟子觀就是建立在此基礎之上的，他通過斬斷仁義道德與民本思想的“天命”依據，而把儒“道”引向人間。

三、韓柳孟子觀之比較

為了更好地理解柳宗元的孟子觀，有必要把他與韓愈作一比較。上文說過，韓愈十分推崇孟子，把他置于儒家“道統(tǒng)”的核心。在韓愈看來，孟子既是儒“道”的堅強捍衛(wèi)者，又是孔子之道的正統(tǒng)傳承者，因此，他企圖通過提升孟子地位，凸顯儒學的仁義道德內涵，從而打擊佛老，復興儒學。立足于此，韓愈對孟子的性善論、義利觀、天命論持基本肯定態(tài)度。

韓愈雖然并不完全同意孟子的“性善論”，批評其有“舉其中而遺其上下”“得其一而失其二”之失，并進而提出自己的“性三品”說，但其“性三品”與孟子“性善論”并無實質性區(qū)別。他說：“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智?！?sup>在這段話中，“性”有兩個層次：一是“所以為性者”，即抽象的、本體意義上的“性”；二是具體的、現(xiàn)實意義上的“性”，即個體所秉受之“性”。前者表現(xiàn)為仁義禮智信“五德”，是無所謂品第之分的；后者則可根據秉承“五德”多寡而分為上中下三品。前者近于宋明理學家所謂“天命之性”，后者近于“氣質之性”。由此看來，韓愈心性論在本質上仍屬“性善論”，其仁義禮智信“五德”之源仍是高高在上的道德之“天”。韓愈對孟子性善論的“批評”與柳宗元《天爵論》觀點是有實質性區(qū)別的。

義利觀上，韓愈也贊成孟子觀點。他在《上張仆射書》中說：

孟子有云：今之諸侯無大相過者，以其皆“好臣其所教，而不好臣其所受教”，今之時，與孟子之時又加遠矣，皆好其聞命而奔走者，不好其直己而行道者。聞命而奔走者，好利者也；直己而行道者，好義者也：未有好利而愛其君者，未有好義而忘其君者。

這里，韓愈把“好利”與“好義”對立起來，認為好利者肯定會“忘其君”，而好義者則肯定會“愛其君”。不但觀點與孟子相同，就連所舉事例也與《孟子·告子下》相近，這與柳宗元“好道而無情”之批評也是有實質性區(qū)別的。

在“天命論”上，韓愈與孟子也是一致的。他認為“貴與賤，禍與福，存乎天”，并認為“天能賞功罰禍”，此觀點招致柳宗元的批評。柳宗元堅持天的物質性與自然性，提出“天人不相與”“功者自功，禍者自禍”等觀點。

韓愈推尊孟子，并不是全盤肯定。如，他在總體上肯定孟子“性善論”，但又提出自己的“性三品”說；贊揚孟子“拒楊墨”，但又持“儒墨相通”論。可以說，韓愈尊孟，其目的并不在于孟子本身，而在于提倡孟子“拒楊墨”的戰(zhàn)斗精神，及彰顯儒“道”的“仁義”內核。同樣，柳宗元批評孟子，也不是全盤否定。他曾十多次引用孟子觀點，并多次直接表示對孟子觀點的認同。作為儒家學者，柳宗元不可能否定儒“道”的仁義內涵，只不過他認為在當前形勢下更應該彰顯儒“道”的經世致用功能，因此他通過批評孟子而把儒“道”的核心引向“輔時及物”。通過以上比較可以看出，韓柳孟子觀分歧的焦點在于對儒“道”內核的不同理解與強調，韓強調儒“道”的主體性與超越性，柳則強調儒“道”的社會性與現(xiàn)實性。

黃俊杰把儒家詮釋學分為三個“面相”，即“作為解經者心路歷程之表述的詮釋學”，“作為政治學的儒家詮釋學”，“作為護教學的儒家詮釋學”。關于后面兩個“面相”，他解釋說：

第二個面相與詮釋者對社會、政治世界的展望有關。詮釋者企圖透過重新解釋經典的途徑，對他所面對的社會、政治問題提出解決方桉，這是一種‘返本以開新’的思考模式。第三個面相則是詮釋者處于各種思潮強烈激蕩的情境中，為了彰顯他所認同的思想系統(tǒng)之正統(tǒng)性，常通過重新詮釋經典的方式，排擊‘非正統(tǒng)’思想。這是一種‘激濁以揚清’的思考模式。

依此說法，柳宗元的孟子觀應屬“第二個面相”，而韓愈則屬“第三個面相”。韓、柳詮釋孟子有著共同目標——復興儒學，但又選擇了不同的詮釋“面相”，分歧的原因在于對儒學危機根源的不同理解。韓愈認為，儒學的危機來自佛道二教的沖擊，因此他極力推崇孟子，用孟子“拒楊墨”的戰(zhàn)斗精神來排斥佛老。柳宗元則認為，儒學的危機不是由于外來思想的沖擊，而是由于自身在現(xiàn)實社會、政治上的“零作為”，因此他通過批評孟子，把儒“道”由超越層面的仁義道德，引向現(xiàn)實層面的國計民生。

錢穆曾論“漢唐儒”與“理學家”之區(qū)別云：“漢唐儒志在求善治，即初期宋儒亦如此。而理學家興，則志在為真儒。志善治，必自孔子上溯之周公；為真儒，乃自孔子下究之孟軻。”漢唐儒與宋儒的區(qū)別在于，前者重事功，后者重心性，前者重“外王”，后者重“內圣”。與此相近，柳宗元重“儒道”經世致用之事功，韓愈則重“儒道”仁義道德之心性，所以柳氏把孔子列為儒家道統(tǒng)的核心，而韓氏則把儒家道統(tǒng)下究至孟軻。韓愈借詮釋孟子而強調儒“道”的仁義道德內涵，從而把儒與佛、道嚴格區(qū)別開來；柳宗元借批評孟子而把儒“道”引向“輔時及物”，從而在“佐世”上實現(xiàn)儒佛道三教的融合。

四、柳宗元孟子批評的文化意義

柳宗元的孟子批評有很重要的現(xiàn)實意義。面對“安史之亂”后藩鎮(zhèn)割據、宦官專權、國庫耗竭、民不聊生的社會現(xiàn)實，素以天下為己任的儒學卻沉溺于章句之學中難以自拔，在現(xiàn)實政治面前無能無力。柳宗元在《陸文通先生墓表》中批評章句之學說：“后之學者，窮老盡氣，左視右顧，莫得而本。則專其所學，以訾其所異，黨枯竹，護朽骨，以至于父子傷夷，君臣詆悖者，前世多有之。甚矣，圣人之難知也。”他痛斥章句師為“腐敗之儒”，認為在目前形勢下儒學不應只停留于書齋中的文字計較，當務之急是發(fā)掘其經世致用功能，以此來解決眼前的社會政治危機，因此，他說：“得位而以《詩》《禮》《春秋》之道施于事，及于物，思不負孔子之筆舌。能如是，然后可以為儒。儒可以說讀為哉？”

立足于此，柳宗元認為，以抽象“性命”為核心的孟子思想不適應當前社會現(xiàn)實的需要。孟子的王道政治思想，雖然不乏具體的惠民策略，但其核心并不在此，而在于論證以仁心行仁政的可行性，將社會、政治秩序的穩(wěn)固寄托于統(tǒng)治者的道德踐履，此說很難參與現(xiàn)實政治的構建。因此，柳宗元一方面大力推崇孔子的“急民”之道，另一方面批評孟子思想“緩以舒”。朱熹分析孔、孟思想差異說：“孟子教人多言理義大體，孔子則就切實做工夫處教人?！墩撜Z》不說心，只說實事。《孟子》說心，后來遂有求心之病”。朱子認為，孔孟最大的區(qū)別在于：孔子只說實事，孟子多講理義。這是柳宗元尊孔輕孟的最主要原因。柳宗元的孟子觀是與當時的社會現(xiàn)實相適應的。韓愈雖然因推尊孟子而在宋代名聲大振，但其孟子觀在當時卻幾乎沒有什么影響，這恰好從反面說明在中唐“安史之亂”的廢墟上宣揚孟子抽象的仁義道德信條是不合時宜的。

北宋以降，國家恢復了中央集權，經濟也恢復了元氣，隨著“《春秋》學”熱，儒學的現(xiàn)實政治功能得到極大強化。此時，佛道二教的沖擊上升為儒學復興的最主要障礙，因此致力于打擊佛老、復興儒學的理學先驅們不約而同地選擇了孟子，選擇了韓愈。隨著理學的興盛，柳宗元的孟子觀遭到理學家的勐烈批判。如南宋朱子后學黃震，批評柳宗元“病孟子天爵之言”，堅定地認為：“夫仁義忠信，得之于天，昭昭也?！秉S氏還誤把柳宗元在《與呂道州溫論非國語書》中提到的《孟子評》當成柳氏本人的著作，并推測《柳集》不收《孟子評》的原因：“豈子厚能悔之而不以傳歟？將劉禹錫恐其重得罪名教，為掩其惡歟？”總之，黃震認為，柳宗元最大的問題在于“是非多謬于圣人”，背離儒家圣人之道。

宋代儒學是沿兩條主線發(fā)展的，一條是以道德性命為主題的理學，一條是以經世致用為主題的事功儒學。柳宗元的孟子觀，雖然遭到理學家的勐烈批評，但不能說已經“過時”，它依然存活于不少事功派儒學家的思想之中。如李覯，一方面在《上宋舍人書》等文中充分肯定柳宗元對儒學的貢獻，另一方面又在《禮論》《原文》等文中，立足于現(xiàn)實事功批評孟子的性善論與義利觀。又如事功派儒學的集大成者葉適，也十分欣賞柳宗元的“輔時及物”思想，稱贊其能“救世俗之失”，同時也立足于現(xiàn)實事功，對孟子思想大加鞭撻。他在《習學記言序目》中專列《孟子》一章，對孟子心性論、義利觀及仁政思想進行全面而集中地批評，認為孟子侈談心性，背離了“孔子本統(tǒng)”，其仁政主張迂闊、空妄、不切實際，因此不應列入儒家道統(tǒng)。這些思想，受柳宗元孟子批評影響的痕跡是十分明顯的。

(作者單位：安徽師范大學文學院)

1. 　(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。
2. 　[日]市川勘：《韓愈研究新論——思想與文章創(chuàng)作》，臺北文津出版社2004年版，第17頁。
3. 　(唐)柳宗元：《柳宗元集》，中華書局1979年版。本文所引柳宗元詩文均出自該書。
4. 　(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。
5. 　(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。
6. 　(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第227頁。
7. 　如《孟子·萬章上》贊伊尹云：“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民?！?/li>
8. 　(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。
9. 　(唐)柳宗元：《守道論》，《柳宗元集》卷三，第82頁。
10. 　(唐)柳宗元：《伊尹五就桀贊》，《柳宗元集》卷十九，第522頁。
11. 　(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。
12. 　(唐)柳宗元：《斷刑論下》，《柳宗元集》卷三，第90頁。
13. 　(唐)柳宗元：《時令論上》，《柳宗元集》卷三，第85頁。
14. 　參見張勇《論柳宗元的孔子觀及其時代意義》，《孔子研究》，2008年第6期。
15. 　(宋)蘇軾：《蘇軾文集》第4冊，中華書局1986年版，第1703頁。
16. 　(唐)韓愈：《原性》。本文所引韓愈文除特殊說明外均出自《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社，1987年版。
17. 　劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》卷七，中華書局2010年版，第804頁。
18. 　(唐)柳宗元：《天說》，《柳宗元集》卷十六，第443頁。
19. 　劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》卷一，中華書局2010年版，第126—127頁。
20. 　如：“孟子曰：‘今之樂猶古之樂也’‘與人同樂，則王矣’。吾獨以孟子為知樂”(《非國語·無射》)；“遺佚而不怨，厄窮而不憫，孟子贊之”(《送從兄偁罷選歸江淮詩序》)；“匡章被不孝之名，孟子禮之”(《寄許京兆孟容書》)；“孟子曰：‘何以異于人哉？堯、舜與人同耳’”(《觀八駿圖說》)；等等。
21. 　黃俊杰：《中國孟學詮釋史論》，社會科學文獻出版社2004年版，第414頁。
22. 　錢穆：《中國學術思想史論叢》第5冊，安徽教育出版社2004年版，第199頁。
23. 　(唐)柳宗元：《送徐從事北游序》，《柳宗元集》卷二十五，第660頁。
24. 　在中國古代思想史上，孟子常被“迂闊”之譏?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌份d，梁惠王譏孟子“迂遠而闊于事情”，司馬遷本人也說：“天下方務于合從連衡，以功伐為賢，而孟柯乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”
25. 　(宋)朱熹：《朱子語類》第2冊，中華書局1986年版，第429頁。
26. 　(宋)黃震：《讀文集》，《黃氏日鈔》卷六十，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，臺灣商務印書館1983年版，第505頁。
27. 　(宋)李覯：《李覯集》，中華書局1981年版。
28. 　(宋)葉適：《與戴少望書》，《習學記言序目》，中華書局1977年版。