第二章

從政治革命到審美革命/政治的軟弱無能和詩的勇猛大膽/席勒鼓動參與偉大的游戲/浪漫主義作家準備登臺亮相

在赫爾德的航海及早期浪漫主義之間發(fā)生了一個偉大的時代斷層——法國革命。沒有任何一次其他的政治事件如它一般，刺激了德國知識分子的生活。早期浪漫主義的覺醒，體現(xiàn)為那場經(jīng)過了革命體驗的狂飆突進運動。

在法國發(fā)生的事件，也讓德國的同時代人立刻相信，它們具有世界歷史的意義，并且還會引起將來幾代人的驚駭和敬佩。這些事件在發(fā)生的那個瞬間，已經(jīng)放射出神秘的光芒，被解釋為一個新時代產(chǎn)生的最初景象。事件剛剛發(fā)生，已經(jīng)到處——包括遙遠的蒂賓根、耶拿或魏瑪——被認為是值得記錄的和“經(jīng)典的”：1789年6月20日的“網(wǎng)球場宣誓”，那時第三等級的代表成立國民議會，對他們的意圖起誓，絕不離散，直到一個新憲法發(fā)布；7月11日，思想自由的財政部長內(nèi)克⁽¹⁾被免職，這是反對革命的第一次行動，接踵而至的是7月14日人民對巴士底監(jiān)獄的進攻；民眾狂怒的私刑；第一批貴族被綁上路燈桿；國民軍的組建；7月17日國王首次投降，對國民軍表示讓步，接過三色帽徽；各省政府政權(quán)崩潰，農(nóng)民暴亂和城市顛覆；“巨大的恐懼”讓國家處于緊急狀態(tài)；貴族流亡開始；在通往都靈的路上，舊法國的“裝飾品”在逃亡，成千人的長隊之首是國王的兩個兄弟；在那個值得紀念的8月3日到4日的夜晚，國民議會，陶醉在自己的大膽舉動中，用一系列充滿激情的法令，廢除了法國數(shù)百年的封建制度；8月26日，人權(quán)和公民權(quán)利宣言隆重發(fā)表；10月5日在巴黎，當集市上的婦女們迫使國王和國民議會從凡爾賽遷往巴黎時，爆發(fā)了第二次大起義。

拉開較遠的一個時間距離來看，1789年到1804年之間的年月，那時拿破侖自己加冕當上皇帝，顯示為一個偉大的歷史時刻。但對同時代人來講，這是個漫長而錯綜復(fù)雜的進程。政府機構(gòu)更迭不停，從專制、憲政，再到議會民主，然后又進入雅各賓黨人的獨裁；接下去是獨裁的“督政府”，最后是將復(fù)辟和革命元素聯(lián)系起來的拿破侖帝國的統(tǒng)治。其間是處決國王、恐怖，以及將革命的成就和恐怖都帶到德國的戰(zhàn)爭。

在德國，不存在一種自下而上之革命的機會，倘若對美因茲共和國（1793）⁽²⁾的插曲略而不計的話。這個共和國在法國的保護下持續(xù)數(shù)月，不乏公眾的積極參與——其原因包括著名的自然科學(xué)家、作家和周游世界者格奧爾格·福斯特⁽³⁾的合作。對共和國與格奧爾格·福斯特來講，這場革命的結(jié)果極其不幸。1793年夏，聯(lián)盟軍隊——歌德同他的公爵一起是其支持者——重新占領(lǐng)城市，對共和黨人展開搜捕。但格奧爾格·福斯特那時已被派往巴黎，爭取將城市合并給法國。他痛苦憤懣，貧困交加，1794年1月客死他鄉(xiāng)。也就是說，沒有自下而上的革命。但自上而下的革命影響更加深刻，數(shù)年之內(nèi)舊的國家秩序崩潰，德意志民族的神圣羅馬帝國消亡，一個新的國家制度在德國形成；統(tǒng)治家族被拿破侖剝奪權(quán)力，成為附庸，拿破侖法國的公民法典被引入萊茵聯(lián)盟國家。

德國大多數(shù)作家和知識分子即刻明白，法國的事件意味著一個時代轉(zhuǎn)折，一個新時代就此開始。人們幾乎無法克制對于這個歷史時刻的激情?？档聦懙?，人類歷史上一個這樣的現(xiàn)象，不再會被人遺忘，因為它在趨善的人性中發(fā)現(xiàn)了一種天賦和一種能力，沒有一個政治家能從事物至今的發(fā)展中思考出這樣的天性。黑格爾也同康德一樣，認定法國革命是人類歷史中的一個新時代： 只要太陽掛在天穹，行星還繞著它轉(zhuǎn)圈，就無法看到，人頭腳倒立著，也就是說，立在思想上，并據(jù)此構(gòu)造現(xiàn)實。人們感到革命是建立社會之行動的一個初始景象。對于至今在開明的契約理論中，最后是在盧梭那里，被投射到一種抽象的史前史和一個同樣抽象的空間中的事例，人們現(xiàn)在相信，它就在眾人跟前，并在可觸摸的當下發(fā)生。這賦予事件一個，如康德所言，預(yù)言式歷史的先兆。之前已認可自由和平等之哲學(xué)觀的人，可以同革命之敵弗里德里?！じ?sup>(4)一起，在革命中窺見哲學(xué)之實際的成功。因為這里成為行動的是自己的思想，人們在遠處就可以感到自己是共犯。眼下證據(jù)終于獲得，即思想和寫作不僅詮釋世界，而且改變世界，也許觀念和精神還統(tǒng)治世界，重要的只是，找到觸動時代神經(jīng)的正確思想。包括法國以外的許多知識分子，視革命為“他們的”革命，因為他們相信，他們共同促成了革命?？档聦Ω锩耐?，恰恰同樣建立在這樣一種精神參與和共同責(zé)任的感情上，盡管直到生命盡頭他在細節(jié)上還保留自己所有的疑慮。對他來說，在法國進行的、走出由自己招致的蒙昧狀態(tài)的偉大的實際嘗試，可以說對全人類具有代表性。

所以，無論如何，在肇始階段，革命給理想主義提供了動力。弗里德里希·施萊格爾寫道，理想主義，以實際的觀點來看不是別的什么，就是那個革命的精神，并解釋到，理性就像一只鼴鼠，挖穿厚重的大地，現(xiàn)在透出身體見到日光。革命的圖像作為日光或者朝霞，可在1790年代初的幾乎每個作家筆下找到。最感人的激情也許由年邁的克洛普施托克⁽⁵⁾道出。革命幫助他進入了一個詩的晚春：高盧那大膽的國民議會業(yè)已破曉，/晨間陣雨澆向等候人/透入骨髓：啊，來吧，你這新鮮的，/清涼劑，縱然不是夢想的太陽！

開始時，年輕的浪漫主義作家也屬于這歷史朝霞的狂熱者。荷爾德林、謝林和黑格爾在蒂賓根種下一棵自由樹。謝林準備放棄他的神學(xué)學(xué)業(yè)，想逃離教士和文書領(lǐng)域，渴望巴黎的自由空氣。高中生路德維希·蒂克寫下了一部關(guān)于民眾起義的劇本。請你靠近，自由/讓我投入/你的懷抱……三年后的1792年，他又寫信給瓦肯羅德：啊，但愿我現(xiàn)在是個法國人！這樣我就不會坐在這里，然后——不過，可惜我在一個為反對自由而戰(zhàn)的君主國中，與蔑視法國人的、還足夠是野蠻人的人為伍……啊，在法國——在迪穆里埃⁽⁶⁾的率領(lǐng)下戰(zhàn)斗，趕走奴隸，即使犧牲，這該也是個偉大的感覺——缺少自由的生命是什么？瓦肯羅德，這個感情細膩的年輕人，全身心地附和蒂克的狂熱。國王被砍頭后，他冷冷說道：處決法國國王讓整個柏林為法國人的事感到震驚；但我恰恰不。我以其他方式思考他們的事。但與蒂克不一樣，瓦肯羅德承認，也許他還缺少勇氣為革命而戰(zhàn)。當然，就是蒂克的熱情也沒有跨越修辭的界線，他不會豁出去經(jīng)受一種實際的考驗。年輕的施萊爾馬赫⁽⁷⁾也在第一次同盟戰(zhàn)爭開始時，譴責(zé)力圖扼殺革命的歐洲諸侯的獨裁企圖，認為一個君主的被立為王不是不能被殺頭的充足理由。費希特發(fā)表了他的《為糾正公眾對法國革命的判斷進言》，其中他明確地承認民眾有革命的權(quán)利，并且宣告，在此完全可以采取暴力手段。弗里德里?！な┤R格爾于1796年出版的論文《試論共和主義的概念》，超越康德為代議制民主的辯護，擁護直接民主。按照他的觀點，直接民主可以放棄分權(quán)制度。而對康德來講，后者是共和主義的一個實質(zhì)性組成部分。不過撰寫這篇文章時，施萊格爾與革命事件的關(guān)系尤其密切，因為他愛上了卡羅利妮·伯默爾⁽⁸⁾，她作為格奧爾格·福斯特的女友，參與了美因茲共和國的事業(yè)，所以也不得不躲避官方的抓捕?？_利妮后來嫁給了他的兄長奧古斯特·施萊格爾，然后在浪漫主義社交活動達至高峰時，在耶拿投入了謝林的懷抱。

在諾瓦利斯的信中，也能找到革命的熱情。那里談到自由的火焰，奴隸制，對暴君的仇恨。諾瓦利斯沉湎于革命的比喻技巧。1794年8月1日，當他向朋友弗里德里?！な┤R格爾承認自己渴望新婚之夜、婚姻和后代時，他將自己愿望的實現(xiàn)描述成某種革命，它最終能把他從家庭的監(jiān)護中解放出來：倘若上天希望，我的新婚之夜對專制主義和監(jiān)獄是個圣巴托羅繆之夜⁽⁹⁾，那我將慶祝這幸福的婚禮之日。

革命之所以擁有如此強大的輻射力，是因為人們期待它，不僅能清除一個不公正的統(tǒng)治制度，而且能清除統(tǒng)治本身。人們希望，政治機構(gòu)的變更，會讓更美好的自由之人最終顯露。人們相信，自己是一個世界歷史之實驗的見證人。對后者來說問題是：有多少獨立的自決權(quán)是可能的，以及為此需要哪些外部法規(guī)和政治條例。

許多起先熱烈歡迎革命的人，以后，當白色恐怖和以自由之名義出現(xiàn)的新壓迫日益擴展時，對此采取了疏遠態(tài)度。1793年4月16日，甚至格奧爾格·福斯特也從巴黎寫道：也許一切事物中最為嚴酷的理性的暴政，還將降臨世界……事物越是高尚和卓越，濫用就越是猙獰可怕。火災(zāi)和水患，火和水帶來的有害效應(yīng)，根本無法與理性造成的災(zāi)難抗衡。

理性以其制造白板⁽¹⁰⁾，摧毀傳統(tǒng)、依戀、習(xí)慣，亦即人所參與的全部歷史的傾向，確實證明了自身的暴虐。進行大掃除，清除那個僅被視為來自大時代之廢物的傳統(tǒng)，是一種誘惑。這種非歷史的理性，妄求重做和改善一切，是暴虐的。其次，這種理性妄求規(guī)劃人的形象，聲稱自己知道普遍利益何在，并以公共福利的名義確立一個新的壓迫政權(quán)，也是暴虐的。

革命的進程將揭露理性的這種暴政。普遍人權(quán)——生命、財產(chǎn)和言論自由的保障——雖然被公告天下，但它們并不提供保護，去對抗那些新的國民所代表的任意妄為。他們擺出真實國民意志之譯者的樣子，威嚇所謂的人民公敵。而人人可以被歸于此公敵之列，倘若他不符合福利委員會⁽¹¹⁾的人物形象，或者出于其他原因失去當權(quán)者的寵信。

這種理性的暴政，由一個新的、善于使用動員大眾這一現(xiàn)代工具的知識分子精英階層來實施。法國大革命后，大眾初登歷史舞臺。雅各賓黨人統(tǒng)治時期的大屠殺，是精英和群氓這個歷史新聯(lián)盟的直接后果——20世紀極權(quán)主義之肆無忌憚的前奏。

伴隨著革命，首先在法國，然后在整個歐洲產(chǎn)生了一種新的政治認識。政治迄此為止是宮廷的專長，現(xiàn)在則被理解為一種可以將之當作心愿的事業(yè)。這種政治爆炸的結(jié)果是，人們得自己去弄清這個強大的事件。之前由宗教負責(zé)的意義問題，從此刻起指向政治；這是一次世俗化的推動。它將所謂“終極的”問題改變成社會和政治問題：自由、平等、博愛是政治口號，它們幾乎不否認其宗教血統(tǒng)。

巴士底風(fēng)暴，中為被逮捕的巴士底獄長官（Jean-Pierre Hou?l繪，1789）

理想主義，以實際的觀點來看不是別的什么，就是那個革命的精神。

直到法國大革命之前，對多數(shù)人來說，歷史是個命定的事件。它像瘟疫或者自然災(zāi)害一樣，突襲世人。1789年的事件，使那個時代的人對大規(guī)模歷史進程產(chǎn)生了一種領(lǐng)悟性感知。而這些進程與其政治化同步加速。淹沒歐洲的革命軍隊，不僅帶來舊時代內(nèi)閣或雇傭戰(zhàn)爭⁽¹²⁾的終結(jié)，而且，國民軍隊，一個全副武裝的國家的總括，意味著從此歷史也讓小人物成為共犯。在德國，多數(shù)作家受這個政治化吸引，不管他們現(xiàn)在——比如那些年輕的浪漫主義作家，起先為革命感到歡欣鼓舞——或者持懷疑態(tài)度，比如維蘭德⁽¹³⁾，或者是否他們，比如馬蒂阿斯·克勞迪烏斯⁽¹⁴⁾，成為憤慨的敵人。在短時期內(nèi)，在所有陣營里，政治論辯占據(jù)上風(fēng)，不少作者身感壓力，便以語言藝術(shù)服務(wù)于政治行動。最初幾年中，有一大批文章、詩歌、劇本出版，其最顯豁之特點是，它們采取政治立場，甚至經(jīng)常具有論戰(zhàn)或鼓動的傾向。

恰恰是這種政治上激動不安的氛圍，讓歌德望而卻步。對他來說，革命不是別的什么，只是大眾時代那不祥的開端。他憎恨并且害怕這個時代，但也看出了它的不可避免性。所以法國革命也在歌德那里開創(chuàng)了新紀元，盡管不是在積極意義上，像在康德或者黑格爾那里那樣。1790年3月3日他給雅各比⁽¹⁵⁾寫信說：你可以這么想，法國革命對我來說也是一次革命。回顧往事，他在《形態(tài)學(xué)筆記》中記錄道，他用了好幾年時間，以文學(xué)創(chuàng)作的方式在原因和后果上克服這個所有事件中最最可怕的事件。對這個無法預(yù)料之對象的親近，將他詩人的才華幾乎白白地耗盡。事實上，在他1790年代的幾乎所有作品中，革命都起著重要作用，部分地作為明確的主題，比如在《被煽動者》《市民將軍》或者《私生女》中；部分地作為背景和問題視野，比如在《赫爾曼和德羅特婭》，或者在《德意志逃亡者的談話》中。

革命，對歌德來講其中什么是可怕的？

他并不堅持貴族和富裕社會階層的利益和觀點，完全覺察到了令人憤怒的不平等和剝削。革命前的幾年，他已寫信給克內(nèi)貝爾⁽¹⁶⁾說： 你知道，倘若蚜蟲爬在薔薇枝上美餐，將自己吃得又肥又胖，那么然后就有螞蟻跑來，從它們身上吸出濾清的汁液。事情就這樣繼續(xù)。而我們造成了這樣的情況，即上面的人在一天里吃下的，比下面的人在一天里能提供的東西多（1782年4月17日）。雖然拒絕革命，但他依舊并沒有成為舊制度的代言人。就1792年法國的戰(zhàn)爭他寫信給雅各比，他既不對貴族的也不對民主的罪犯之死有絲毫的興趣（1792年8月18日）。革命中最可怕的事情，就他看來，不是對古老、可能是非正義的和剝削的財產(chǎn)狀況提出質(zhì)疑。這可以獲得辯護。對他來說革命的可怕在于，這里牽涉到的是社會和政治的一次火山爆發(fā)。革命后的幾個月中，他研究了讓他感到不安的火山作用這一自然現(xiàn)象，這并非偶然。與此形成對比的是水成作用，這是關(guān)于由海洋導(dǎo)致的地球表面漸進變化的理論。漸進吸引他，而突變和暴力讓他感到厭惡，不管在自然界還是在社會中都一樣。他贊同過渡而不支持決裂。他是演變而不是革命的朋友。

不過，讓他害怕的不僅是革命之強力。讓他恐懼的是這樣的想像，即大眾易受誤導(dǎo)，因為他們會被革命的男人——歌德喜歡這樣稱呼那些空談理論家和教條主義者——拖進一個自己不熟悉的領(lǐng)域。政治牽涉到作為整體的社會事務(wù)。這要求以這樣一種思維方式為前提：它不僅追尋自身的利益，而且要能夠承擔(dān)起對整體的責(zé)任。就歌德看來，普通人無法將自己提升到如此觀察問題的角度，所以會成為煽動者任意駕馭的大眾。普遍的政治化有利于說謊、受欺騙和自我欺騙。世人想掌握整體，但他們甚至無法掌握自身；人們想改善社會，但他們拒絕首先改善自己。在大眾的迷醉中理性消亡，而低級本能的顯露被推進。國家恐怖提供了對此的觀察材料，而這種國家恐怖在1793年呼嘯著穿越法國大地：集體處決，大屠殺，在占領(lǐng)區(qū)的掠奪。我該容忍這個？/大眾必須施行打擊，/他們這樣才讓人敬佩，/判斷方面他們太糟。在革命未將人頭砍落的地方，不管怎樣，其權(quán)力也已足夠擾人心智。歌德覺得公共空間的政治化，是災(zāi)難性的。他稱此是對于政治清談的一種普遍鼓勵。他為世人對事件無盡的夸夸其談和喋喋不休感到痛苦，而那些在報紙上和固定餐桌⁽¹⁷⁾旁的大話連篇者，根本無法對這些事件產(chǎn)生任何影響。他也為德國的那些革命之友對政治現(xiàn)實的荒謬誤解感到氣憤。他憎惡整個政治化的新聞業(yè)。關(guān)于在法國的運動他寫道：遺憾的是報紙充斥各地，它們是我現(xiàn)在最危險的敵人（1792年8月18日）。他為貴族批評者的不真誠感到氣憤。這些人不愿承認，自己曾是貴族統(tǒng)治的得益者，比如赫爾德或維蘭德。

歌德對革命的拒絕是這種信念的表達，即在大眾時代的開始，普遍的政治化，在對當下和將來的感知中，會帶來根本性混亂的后果。在《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時代》里有這樣的話：人出生于受到限定的環(huán)境里，他能理解簡樸的、附近的和確定的目標，習(xí)慣于使用就在手邊的手段；一旦他來到遠方，他既不知道自己要什么，也不知道自己該做什么，這樣的話，他是被大量事物弄得精神渙散，或者是被這些事物的崇高和尊嚴弄得不知所措，這對他來說是一回事。倘若他有理由追求什么東西，而又無法通過一種有規(guī)則的自覺性，將自己與此聯(lián)系起來，這始終是他的不幸。針對“被煽動者”的政治激情，歌德設(shè)定了產(chǎn)生于限定之力量的獨特個性形象。因為我們無法把握整體，遠方又分散我們的注意力，個體就形成為某種整體——這是歌德的箴言，所以有效的就是：地球之子的最高幸福/只在于保持自己的個性（《西東詩集》）。在這個近乎頑固的個性理想中，含有服務(wù)于生命的那種閃光的執(zhí)拗。那也是尼采在歌德身上所贊賞的、同屬于普羅米修斯創(chuàng)造力的執(zhí)拗。一種源自生命形式的創(chuàng)造力：為自己融化世界，由此讓它成為己有，但是僅僅吸收自己可以融化的那么多。其結(jié)果是：沒有顧慮地將那些不允許的東西擋在外面。盡管有抵抗和隔離的姿態(tài)，歌德的世界和生命始終足夠?qū)挸ā?/p>

雖然歌德無法完全擺脫政治化的時代精神的影響——不管怎樣，他為兒子奧古斯特買過一架玩具斷頭機——但他下定決心，面對騷動，在自己自然研究的平靜觀察中尋找庇護所。1791年6月1日，他就自己光學(xué)和顏色學(xué)的研究寫信給雅各比：我每天更多地追蹤這些科學(xué)，明顯感到，以后我也許會專門從事這兩種研究。以后的情況并非如此。他不愿脫離藝術(shù)和文學(xué)。對他來說，除了自然觀察，藝術(shù)和文學(xué)形成了反對被煽動之時代精神的第二個堡壘。審美歡樂讓我們挺直身體，而同時整個世界幾乎臣服于政治苦難，他帶著挑釁性的譏諷寫信給有雅各賓人信念的作曲家和雜志發(fā)行人賴夏特⁽¹⁸⁾。對另一位生活在被法國占領(lǐng)的特里爾的熟人，他報告說：我們比任何時候更需要克制和寧靜，而對此我們只能感謝繆斯。當重新拾起中斷的小說《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時代》時，他于1793年12月7日寫信給克內(nèi)貝爾說：現(xiàn)在我打算并且決定，明年開始做什么，必須用力緊緊抓住什么。我想，那將成為我晚年的小說。

盡管對歌德頌揚備至，但浪漫主義作家對他退出革命歷史之舉并不一致贊同。弗里德里?！な┤R格爾在其著名的《雅典娜神殿》的一則斷片中，將歌德的《威廉·邁斯特》、費希特的知識學(xué)與法國革命相提并論，并將其理解為一種革命傾向的表達。認為正因為這種傾向并非喧嘩的和物質(zhì)的，所以更具持久力。諾瓦利斯對此不以為然。他認為，歌德的《威廉·邁斯特》中的寂靜主義產(chǎn)生出詩意枯窘之效。他稱此作是部散文式的小說，缺乏詩的大膽。而對他來說，這種大膽才符合政治世界中革命的熱情。他寫到，歌德在其作品中，十分樸素，可親，愜意和有韌性。他更關(guān)注的是，完全戰(zhàn)勝微不足道之事——賦予它最高程度的光澤和舒適性，似乎啟動一個世界，要做某事。但是世人能夠預(yù)知，自己無法徹底完成此事……啟動一個新世界，不管在詩中或者在哲學(xué)里，對諾瓦利斯來說，并非意味著別的什么，只是讓革命的脈動在精神的世界里起效。1794年8月，他帶著這樣的革命情緒給弗里德里?！な┤R格爾寫信說： 今天人們不該過于揮霍夢幻這個標題——十年前還被逐入哲學(xué)之瘋?cè)嗽旱臇|西，在實現(xiàn)自身。

大約同時，當歌德將文學(xué)選為針對革命的避難所，而浪漫主義作家尚在熱情歡慶革命之時，席勒感覺受到革命的挑戰(zhàn)，要發(fā)展一種新的審美理論。由此他成為此后不久所進行的浪漫主義之嘗試的發(fā)起人，把革命不僅作為題目，而且作為建設(shè)性的原則引入文學(xué)和哲學(xué)世界。換言之：席勒1794年的“游戲理論”是1800年左右浪漫主義之文學(xué)革命的前奏。

席勒起先也歡迎革命。接著對其后續(xù)進展，望而卻步。1792年的“九月大屠殺”，當幾乎兩千人被巴黎暴民殺死，當國王被處決后，他開始構(gòu)思一個審美的藥方，它該幫助人獲得駕馭自由的能力。人們尚不具有這樣的能力，席勒以為，革命的肆無忌憚已使之得到足夠的證明：粗野和無法無天的沖動，在市民秩序的約束被解除后得到釋放，以無法控制的狂熱急于獲得獸性的滿足。受國家壓迫的人，并非自由人，不，他們只是國家拴在有益的鐵鏈上的野獸。作為對法國革命的回答，席勒進行了一項要求甚高的嘗試，以一場二者擇一的革命，一場精神的革命，去超越革命法國。席勒認為，只有藝術(shù)的游戲，能夠真正使人自由。首先在內(nèi)心，然后，倘若德國境況成熟，也在外部。他寄很大希望于藝術(shù)和文學(xué)的解放作用。第一代浪漫主義作家將能夠以這個空前的審美之地位的提升，作為起點。

席勒稱法國革命為，一個遇到一代感覺遲鈍的人的慷慨大度的時刻。感覺遲鈍是因為內(nèi)心不自由。內(nèi)心自由，意味著什么？意味著人們不該依賴于欲望，不管是粗俗地、沒有教養(yǎng)地還是帶著文明的狡詐順從它。這樣或那樣，人始終都受其天性的控制，而無法控制自身。不過，我們難道不是生活在一個啟蒙和科學(xué)的時代里，一個自由和探究精神欣欣向榮的階段中？不，席勒說，人們不該過高地估計當下的成功。啟蒙和科學(xué)僅僅證明了自己是理論的文化，對內(nèi)在的野蠻人來說這是一件外在的事務(wù)。公共的理性尚未把握和改造人的內(nèi)核。該做什么？為了外在自由而進行的政治斗爭難道不是人內(nèi)在之獲得解放的惟一途徑？只有在政治上為自由而戰(zhàn)，人們才能學(xué)習(xí)自由。無論如何，費希特和其他自由的朋友們，將對席勒進行反駁，因為他拒絕這個我們今天所說的“通過實踐學(xué)習(xí)”（Learning bei doing）的綱領(lǐng)。席勒的理由是，要是人們過早地通過政治的斗爭削弱或者甚至取消國家（自然國家）的權(quán)威性鉗制，無政府主義以及自私自利的眾多暴力和專橫，就是其必然的結(jié)果：解體的社會不是奔向有組織的生活，而是倒退到初始國度。相反，應(yīng)該在某種程度上給人打開一個自由的訓(xùn)練場；當那保證人的生理實存的自然國家尚且存在的時候，人們必須創(chuàng)造出精神的基礎(chǔ)，而將來的自由國家就可以建立在這個基礎(chǔ)上。人們不能先摧毀國家的鐘表構(gòu)件，然后發(fā)明一個新的，相反，人們得把滾動的輪子在它旋轉(zhuǎn)時替換掉。

不過，替換滾動的輪子，這個思維方式的革命，為什么偏偏該由藝術(shù)及與藝術(shù)的交往促成？因為正是通過美，人才走向自由。當然人們可以斷言——而席勒也這么斷言——美的藝術(shù)，培育情感并使之變得細膩。這也許是它對于文明的貢獻。不過，席勒不滿足于此。審美的世界不僅僅是使情感變得細膩和高貴的訓(xùn)練場，而且它還是這么個地方，世人在那里詳盡了解到，他在內(nèi)涵上早已是：游戲的人（homo Ludens）。

在《審美教育書簡》的第十五封信中，才出現(xiàn)上面這個句子。這部論著的一切都指向這個句子，而從這個句子中，又產(chǎn)生對席勒來說在藝術(shù)美方面關(guān)系重大的所有東西。涉及到的是一種文化人類學(xué)的論點，對在總體上理解文化，特別是理解現(xiàn)代來說，它具有深遠的影響；席勒也以這個論點，最終說明他那通過審美教育醫(yī)治文化之病的要求。這個著名的論點是：終于可以這樣說，只有當人在詞的充分意義上是人的時候，他才游戲，只有當人游戲的時候，他才是完整的人。

哪些游戲？對席勒來說，首先當然是純文學(xué)和藝術(shù)的游戲。但他示意，在此整個文明也參與其事——因為它恰恰也是游戲，亦即一種安排。它將盡可能多的緊急事件導(dǎo)入游戲的替代性動作，或者至少促成一種間隔地處理它們的方式。席勒是最初指出這點之人中的一個。他們指出，從自然到文化的道路經(jīng)過了“游戲”——這就是說，經(jīng)過了儀式、禁忌和象征化。本能的嚴肅——性欲、攻擊性、競爭和敵視——以及對于死亡、疾病和沒落的恐懼，會由此失去其強迫性的和剝奪自由的威力。這樣，性欲純化為色情的游戲，停止那僅是獸性的本能，而真正成為擁有人性的人。同歸于此的還有掩藏、詭計、裝飾，譏諷也參與其事，由此產(chǎn)生出那種奇妙的雙倍效果：人們享受著享受，感覺到感情，愛著被愛的狀態(tài)，人們同時是行動者和旁觀者。這樣的游戲首先允許巧妙的升華，與此相對的，是欲望在滿足中消失，由此不幸地向著那個靜點行進：交媾后那動物性的悲哀。性是欲望和繁殖，但色情打開了一個完整的意義世界。

游戲敞開自由的空間。暴力的情況也一樣。文化得考慮到它并且同它“游戲”，比如在儀式化的體育比賽中，在競爭中，在辯論中。文化那象征性的宇宙，提供釋放緊急事件、死亡和互相毀滅之能量的機會。它使人這種最危險的動物之間的共處變得可能。文化的箴言是：哪里曾有嚴肅，哪里就該成為游戲。

我們自然還將繼續(xù)非常嚴肅地從事我們的工作，建立和維護聯(lián)系，完成我們的任務(wù)，并解決問題。但一切取決于此，即面對那支配我們的欲望和沖動，我們要贏得一個自由的游戲空間。

同屬于此的還有面對純粹的功利考慮時的自由。市民社會，席勒說，比任何時候都更加處在功利的嚴令之下。他將功利描述為目的合理性和工具理性的封閉系統(tǒng)，一種社會機器，幾乎是那種鋼鐵般堅硬的盒套，一種馬克斯·韋伯一個世紀后將指稱的東西。席勒寫道：功利是時代的偉大偶像，一切力量都該為它服役，一切天才都該對它效忠。在這個拙劣的天平上，藝術(shù)的精神貢獻毫無分量，它被剝奪了所有的鼓勵，從世紀那嘈雜的市場上消失。

從藝術(shù)那里，人們可以學(xué)習(xí)生命中最重要的東西——愛情，友誼，宗教，還有藝術(shù)——其目的存在于自身。從本原上講，這些東西并非因其在功能上服務(wù)他者，而具有意義。愛情要的是愛情，友誼要的是友誼，藝術(shù)要的是藝術(shù)；它們同時也實現(xiàn)其他目的，那是不言而喻的，但不允許刻意為之。一種為自身算計的友誼不是友誼，一種以社會功利為鵠的的藝術(shù)也非藝術(shù)。如同每種游戲，藝術(shù)是獨立的。它有規(guī)則，但這由它自己設(shè)立。因為只有當它嚴肅對待自身時，它才能做到從容不迫。與一般起支配作用的功利性相比，它是目的自身，亦即是迷醉的。比如宗教，倘若有人功能主義地將它局限在一種服務(wù)社會的作用上，也就是無視它的本質(zhì)。只有當藝術(shù)——和宗教一樣——僅關(guān)注其自身時，才能發(fā)生這種情況，即它在某種意義上不經(jīng)意地服務(wù)于社會。

也就是說，藝術(shù)首先是游戲，其次是目的自身，第三它可以抵消席勒當作市民社會之特殊畸變的東西：發(fā)達的分工系統(tǒng)。荷爾德林和黑格爾，及以后的馬克思、馬克斯·韋伯、格奧爾格·西梅爾，將明確地與席勒的分析建立聯(lián)系。出自這個時代的社會分析，沒有一種比席勒的分析更具影響力。席勒寫道，現(xiàn)代的社會在技術(shù)、科學(xué)和手工業(yè)領(lǐng)域，由于分工和專業(yè)化而取得進步。社會整體變得富裕和復(fù)雜，而它又以同樣的程度，讓個體在發(fā)展自己的天性和力量的方面，變得貧乏。當整體表現(xiàn)為復(fù)雜的全部時，個體開始停止是——根據(jù)那種古代的理想化的先入之見——其應(yīng)該是的那樣的人：作為細部中之全部的一個人。代之而起的是，人們今天在人群中只能找到碎片，其后果是，為了收集到人類的整體性，人們必須從個體到個體地進行詢問。每個人只懂得他自己專門的手藝，不管是物質(zhì)的還是精神的。即便政治也成了權(quán)力專家們的一個機器設(shè)備，而這種權(quán)力不再根植于生命世界，不再是個體那統(tǒng)一了的權(quán)力的有機表達：享受與勞動、手段與目的、努力和報酬脫節(jié)。永遠束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人也就將自己僅僅培育成一個碎片，耳朵里聽見的永遠是由他推動的輪子的那種單一噪聲，人也就永遠無法發(fā)展他本質(zhì)的和諧，他不去鑄造其自然的人性，而僅僅變成其勞作的一個印記。

不過針對盧梭的關(guān)于一種更好之以往的夢幻，席勒堅持認為，在對人本質(zhì)的這種肢解中，個體雖然得不到什么好處，然而非此方式，人類就無法取得進步。要想整體性地發(fā)展人類的素質(zhì)，顯然別無他法，只能將其分割為個體，甚至讓他們互相對立。席勒把這種力量的對抗，稱為文化的偉大工具，它在社會整體中實現(xiàn)人類本質(zhì)力量的財富，而在個體的大眾中錯過這種財富。在對此的分析中，荷爾德林將找到理解他受難于當下的鑰匙。在《許佩里翁》中有這樣的話：你見到工匠，但沒見到人，見到思想家，但沒見到人……那難道不像一個戰(zhàn)場，手掌、手臂和所有肢體在那里四分五裂，四散堆積，而同時，滲出的生命之血在沙地中消失……但這樣的痛苦可以克服，只要這些人對一切美好的生活不是無動于衷……

在法國，啟蒙作為理論的文化成為純粹的意識形態(tài)，最終甚至，正如羅伯斯庇爾的例子所證明的那樣，成為理性之恐怖。這種恐怖不僅反對古老的機構(gòu)，而且反對世人心中古老的信仰。而對席勒來說，碎裂和肢解，正是這種現(xiàn)象的一個原因。

已作分工的社會將人變成碎片、單純的其勞作的一個印記。藝術(shù)的游戲即使不能克服，至少也該抵消這種社會的疾患。藝術(shù)的游戲鼓勵世人，以其所有力量進行游戲——包括知性、感情、想像力、回憶和期待。這種自由的游戲使人從分工的逼仄中得到解放。它允許忍受碎裂之痛苦的個人成為某種整體，微小中的一種全部，即使僅在藝術(shù)的短暫時刻和有限領(lǐng)域。在美的享受中，他預(yù)先品嘗在實際生活和歷史世界中尚告闕如的一種豐盈。

也就是說，席勒對審美教育寄予厚望，由此促成了迄至那時藝術(shù)和文學(xué)之地位的空前提高。

對于藝術(shù)家自治這一新的自我意識，對于偉大游戲和崇高的無功利性的鼓勵，對于微小中一種整體的允諾——這一切合力推動了浪漫主義。其第一代人于是登臺亮相。

(1)　內(nèi)克（Jacques Necker, 1732—1804），法國路易十六時期的財政大臣。

(2)　美因茲共和國曾在法軍占領(lǐng)下短期存在，1793年7月由普魯士軍隊結(jié)束其存在。

(3)　格奧爾格·福斯特（Johann Georg Adam Forster, 1754—1794），德國游記作家。

(4)　弗里德里?！じ模‵riedrich von Gentz， 1764—1852），奧地利政治家梅特涅（Klemens Wenzel Metternich）的顧問。

(5)　克洛普施托克（Friedrich Gottlieb Klopstock， 1724—1803），德國詩人。

(6)　迪穆里埃（Charles-Fran?ois du Périer Dumouriez， 1739—1823），法國將軍。

(7)　施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768—1834），德國神學(xué)家和哲學(xué)家。

(8)　卡羅利妮·伯默爾（Caroline B?hmer, 1763—1809），德國知識分子。

(9)　圣巴托羅繆之夜（Bartholom?inacht），也稱圣巴托羅繆慘案，指1572年8月24日前夜，巴黎天主教徒對胡哥諾派教徒的屠殺。

(10)　白板（Tabula rasa）：在認識論和心理學(xué)中，指經(jīng)驗主義所假定的一種人心狀態(tài)——將心靈比作一塊空白的寫字板。

(11)　福利委員會：指法國大革命后由羅伯斯庇爾于1793年建立、屬于國民公會的政府機構(gòu)。

(12)　內(nèi)閣戰(zhàn)爭（雇傭戰(zhàn)爭）：指國家元首不顧人民意愿而發(fā)動的戰(zhàn)爭。

(13)　維蘭德（Christoph Martin Wieland, 1733—1813），德國小說家。

(14)　馬蒂阿斯·克勞迪烏斯（Matthias Claudius, 1740—1815），德國詩人。

(15)　雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi， 1743—1819），德國哲學(xué)家。

(16)　克內(nèi)貝爾（Karl Ludwig von Knebel, 1744—1834），德國詩人。

(17)　固定餐桌即老顧客經(jīng)常光顧或預(yù)定的餐桌。

(18)　賴夏特（Johann Friedrich Reichardt, 1752—1814），德國作曲家和音樂評論家。