第四章

費希特和當(dāng)一名自我的浪漫主義的興致/心靈的充溢/來自虛無的創(chuàng)造/浪漫的社交/耶拿傳奇般的群居/高空翱翔和害怕墜落

當(dāng)費希特于1794年來到耶拿時，已是名人。他的外表就已顯專橫：有力粗壯的體格，如火的目光，銳利的嗓音。他的演講有某種專制的色彩，幾乎不容異議。當(dāng)時遇到他的費爾巴哈⁽¹⁾，這么寫道：我相信，他有能力扮演一位穆罕默德，倘若還是穆罕默德的時代，而且他會用利劍和重刑監(jiān)獄推行他的學(xué)術(shù)理論，倘若他的講臺是個王座。不過，費希特身上的專橫不是來自自負(fù)，而是來自他那不可遏止的激情。當(dāng)1794年費希特首次在魏瑪?shù)母ダ隙髌绽拾輹璧聲r，他等不及別人接下他的帽子和手杖，把自己的衣帽往旁邊桌上一扔，就立刻沉浸到談話中。歌德感到驚詫，但又為這樣嚴(yán)肅和使人著迷的、不拘小節(jié)的激情所感染。他讓人從印刷工場里替他取來費希特《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中的第一印張，立刻閱讀，并在6月24日給費希特寫道：它沒有包含什么我不懂的或者至少我以為自己不懂的東西，沒有什么不與我通常的思維方式相連。費希特?zé)o須將此僅視為出于禮貌的恭維，因為經(jīng)過同歌德的又一次談話后，他對妻子報告說：最近……他對我如此簡潔和明了地描述了我的體系，而我自己可能無法更清晰地進(jìn)行描述。

令人驚訝的是，歌德怎么會對費希特的哲學(xué)感興趣。他在6月24日那同一封信里寫道，他將對費希特表示謝意，倘若您最終使我同哲學(xué)家們和解；而我永遠(yuǎn)無法缺少他們，又不能與他們?nèi)〉靡恢隆?/span>費希特哲學(xué)中讓他頗有好感的，是對勞作和塑造的大力強調(diào)。歌德接受了這個也能極度緊張地在幽暗的抽象中失去自身的人，完全把他當(dāng)作藝術(shù)哲學(xué)家，因為他寄希望于人的創(chuàng)造性力量。費希特為他把以前發(fā)生在無意識之黑暗中的東西，變得顯明：世界形成的創(chuàng)造性過程，不僅在藝術(shù)中。正是此刻，歌德受到了費希特自我哲學(xué)的激勵，在他自己的《箴言》里采用了這個人們始終得叩問的原理：在此表達(dá)自身的，是對象還是你自己？

費希特在1790年代的飛黃騰達(dá)，本身讀起來就像一段浪漫史。1762年他在上勞齊茨⁽²⁾作為一個窮苦織帶工人的兒子出生。長大一點后，他周日在教堂后面照看牲口，自言自語地背誦剛聽到的布道詞，被農(nóng)莊主封·米爾蒂茨⁽³⁾男爵悄悄聽到。他把費希特當(dāng)作有才華的少年收留，提供獎學(xué)金，將他送到舒爾普福塔讀書。1774年封·米爾蒂茨男爵去世后，是海因里?！し狻す秦惛?，諾瓦利斯的父親，照顧了這個才華出眾但身無分文的年輕人，資助他繼續(xù)深造，直至1783年。諾瓦利斯自己直到1795年才在耶拿，在尼特哈默爾⁽⁴⁾的家里，親自認(rèn)識了這位哲學(xué)家。也是在那里，他第一次也是惟一一次，見到了同屬費希特首批崇拜者的弗里德里?！ず蔂柕铝?。那時，費希特已是當(dāng)?shù)孛?。他之前的生命路程是艱辛的。在完成神學(xué)和法學(xué)學(xué)業(yè)后，他首先選擇了家庭教師的職業(yè)。一個學(xué)生希望得到他的引導(dǎo)，認(rèn)識眾人矚目的康德哲學(xué)。費希特替自己選擇了《純粹理性批判》。由于此書晦澀難懂，此前他對其畏懼三分；現(xiàn)在卻深受吸引，立刻在1791年夏天去了柯尼斯堡，拜訪康德這位偉大的哲學(xué)家。他碰到的是位疲倦的老人，對他表現(xiàn)得相當(dāng)冷漠。毫不奇怪，因為這個此刻已名滿天下的人，一直受到仰慕者的追捧，近來，就是女士們，也來向這個人盡皆知的單身漢，討教糟糕的生活情狀中的倫常問題。同其他某些女士和先生們一樣，費希特起先也被打發(fā)回家。他在家里連續(xù)三十五天閉門不出，在極度亢奮中寫下了一篇論著，想憑此在大師那里進(jìn)行自薦：《一切啟示的批判》?？档聦λ∠笕绱松羁蹋粌H邀請作者共進(jìn)午餐，而且為他介紹出版商。1792年初，有違費希特的意志，此書匿名出版。出版商出于對書報檢查的顧慮，選擇了謹(jǐn)慎的做法；另外是生意上的考慮，因為這本論著，是如此地以康德的精神寫成，以至于人們可以估計到，讀者會把它當(dāng)作是那個柯尼斯堡人的作品，而與此相應(yīng)地是會表現(xiàn)出購買欲——很長一段時間以來，在宗教事務(wù)中公眾也期待著康德說出決定性的話。事情就這樣發(fā)生了。耶拿出版的《文學(xué)匯報》上刊登了這個消息：每個只要稍微讀過此人論著的人，就會立刻認(rèn)出這本著作的崇高的作者。正是通過這些著作，柯尼斯堡的這位哲學(xué)家，為人類作出了不朽貢獻(xiàn)。緊接著在同一份報紙上，康德對這樣的恭維表示感謝，并且宣布，他不是這個崇高的作者，榮譽應(yīng)歸于至今尚未出名的費希特。通過這個聲明，費希特一夜之間成了德國最著名的哲學(xué)作家中的一員。

軍裝打扮、加入國民志愿軍的費希特（Carl Friedrich Zimmerman繪，1813）

費希特身上的專橫不是來自自負(fù)，而是來自他那不可遏止的激情。

受到這個成功之開端的鼓舞，費希特大膽地要對迄至那時的整個哲學(xué)進(jìn)行顛覆。在深入研究康德的時候，他發(fā)展出一種“學(xué)術(shù)理論”。他至死沒有完成它，但它在其每個文本中都想要成為一種不僅僅是學(xué)術(shù)專長的東西。他不斷地強調(diào)：只有內(nèi)心被它觸動的人，才能理解它。它牽涉到的不是別的什么，而是一種通過思考得來的頓悟經(jīng)歷。當(dāng)然，這不是常人之事。費希特知道，平常人還尚未覺察這點，就業(yè)已去世。他可不想對這樣的人說話：一個天生或者被精神的奴性、知識淵博的奢侈和虛浮弄得疲憊不堪和扭曲的人，永遠(yuǎn)不會升華到唯心主義。

費希特將康德的自由觀極端化。在自己于耶拿首講的、開辟新紀(jì)元的報告《知識論》中，他從康德“我思”必須能夠伴隨我一切的表象的定理中，得出一種無上之我的概念。而這個自我，把世界體驗為對其本原行動的惰性的抵抗，或者可能的材料。費希特作為“有活力之自我”的信徒出場。在耶拿有人互相傳說，費希特如何在學(xué)校里要求學(xué)生，目視對面的墻壁，先生們，請思考墻壁，費希特說，然后請思考自身，作為與墻壁相異者。人們嘲笑地為那些有抱負(fù)的大學(xué)生感到惋惜，他們蜂擁而入費希特的課堂，聽他演講，結(jié)果是不知所措地面壁，什么也發(fā)覺不了，因為他們想不起本己之我。但是，費希特想以他的墻壁例子，讓通常的意識從它那自我的僵化和自我的物化中得到解脫，因為，他習(xí)慣于這么說，人更容易受到誘導(dǎo)，自視為月亮上的一塊熔巖，而非一個活生生的自我。

不過，并非所有人都不知所措地坐在那里面壁。費希特那動人心弦的演說才能，也讓許多人陷于激動。人們還從未聽過有關(guān)本己之我的奇跡的演講。一種獨特的魅力，從他那對一個陌生而又如此接近之世界的困難探索中發(fā)出。費希特想在他的聽眾中間，傳播當(dāng)一名自我的快樂。但不是一個舒適的、感傷的和被動的自我，而是一個活潑的，一個建設(shè)世界的，一個創(chuàng)造世界的自我。在費希特身上，一切都是能量，即使那難以捉摸的、自我以之捕捉和建立自身的反思，也透露出征服的精神。他捕捉住這個逃逸的自我，猶如人們在打獵途中“逮住”野獸。自我逃向何方？它要混跡于事物中間，要成為某個事物，同樣不負(fù)責(zé)，同樣不自由和依賴他人。費希特要切斷它進(jìn)入無足輕重之境的逃逸之路。自我捕捉到自己，倘若它領(lǐng)會到，它無法在非我中——人們通常稱之為“客觀性”——隱藏自己。非我的世界，可以是否認(rèn)我之自由的一切：一個機械地、決定論地被理解的外部自然；欲望和本能，這個本己肉體上人們無法掌控的自然；一個非自由的社會系統(tǒng)；一種由一位神祇在里面統(tǒng)治其生靈的宗教。存在著這些非我的世界，誰能對此懷疑？但費希特懷疑。他甚至還取消它們所有的信用。費希特想將他的聽眾，卷入反對時代進(jìn)程和事物現(xiàn)狀的難以捉摸的陰謀中。

乍看上去，費希特關(guān)心的僅是一個哲學(xué)和內(nèi)在性問題的答案。唯心主義的一代年輕人——費希特、謝林、萊因霍爾德⁽⁵⁾、舒爾策——雖然偏愛康德的思維方式的革命，但他們覺得，那里對于認(rèn)識所作的論證尚不充分。1795年1月6日，年輕的謝林給他的朋友黑格爾寫道，哲學(xué)還沒走到盡頭，康德給出了結(jié)論：前提尚缺。也就是說，還缺少對哲學(xué)之頂點的一種真正的澄清。而所有的原理從那里出發(fā)：要么是上帝或者是自然，要么——這是費希特的回答——是自我意識那變得透明的結(jié)構(gòu)，辨識、行動、信仰和希望的真實的自我。不過，康德以他對于辨識的知性之范疇——空間、時間和因果關(guān)系等——的發(fā)現(xiàn)以及以他的實踐理性之道德律令，難道沒有已經(jīng)貢獻(xiàn)了必要的條件？難道他沒有證明，人們無法再從自我意識中取出什么？而之所以無法，是因為人們不能將自我意識當(dāng)作純粹的對象放在自己面前：那個該被辨識的，是辨識的自身，也就是說，自己總是已經(jīng)成為先決條件。康德解釋道，人們無法從這個循環(huán)里脫身出來。費希特現(xiàn)在持反對意見，認(rèn)為人雖然無法從這個循環(huán)里脫身出來，但可以別樣地進(jìn)入這個循環(huán)，亦即人并不是如康德所擔(dān)心的那樣，終結(jié)于作為一種完全空洞的表象的自我，而是終結(jié)于作為生靈之原則的自我。這個自我顯現(xiàn)為如此這樣的可以通過費希特的幫助找到的生靈。而諾瓦利斯于1797年5月覺得自己找到了這樣的生靈。那時他每天去格呂寧朝拜心愛的索菲⁽⁶⁾的墳?zāi)?。他在日記中寫道?span >在通道橫木和格呂寧之間，我高興地真正理解了費希特的自我。不過，接著的句子在該語境中含義不明：我整天不勝翹企。下面我們還是回到費希特的“自我”。

費希特教導(dǎo)說，康德從某種作為給定的東西、從“我思”出發(fā)，而人們不可以這樣，相反，倘若我們思考這個“我思”，人們首先得觀察，我們身上發(fā)生著什么事。這個“自我”是某種我們在思考時首先得創(chuàng)造的東西，而那創(chuàng)造的力量，同時是我們身上那無法憶及的自我性。思考的和被思考的“我”，事實上是在一個圓圈里運動。但這一切都取決于去領(lǐng)會，在費希特那里所涉及的是一個活動的、創(chuàng)造性的圓圈；這里并不涉及一個自我僅在觀察時創(chuàng)立自己，相反，它在反思中創(chuàng)造自身。而反思在其自身是一種活動；它設(shè)定自己。這就是說：這個自我不是事實，不是事物，而是一個事件。自我處在運動中，它活著，我們在自己身上感覺到它。諾瓦利斯，他攻讀了法律后，當(dāng)時在滕施臺特地方政府實習(xí)。在1795年開始的費希特研究中，他嘗試這樣總結(jié)這個自我的主動的特點：我覺得被賦予感情的事物是作為原因和作用的本源行動。這就是說，感情是行動的一種伴生現(xiàn)象。在此諾瓦利斯處于正確的軌跡上，因為費希特確實努力地防止誤解，誤解這個自我能像一個物件那樣被抓住。他不斷地強調(diào)：一切都處在運動中，活動著。我們想到這點，但更多的是：我們在自身的活力中感覺這點。世界以一種行動開始，要是我們說出自我，一種行動也開始。對此費希特會說：我創(chuàng)造作為我的自我，因而我是。

怪異地發(fā)生作用的還有這樣的思考，即倘若這些思考被如此理解，由此，一個外部世界似乎被否定，而一種絕對的唯我論得以維護(hù)?？稍谫M希特那里情況并非如此。對他來說，我們起先擁有的外部世界僅是我們的內(nèi)部世界。他從這個原理中得出極端的結(jié)論，比如，只有在自我攫住自身的那個瞬間，他的對象，那個非我，才會現(xiàn)身。如此說來，那個抵抗的對象，只有在那個自我設(shè)定自己的一瞬間才被設(shè)定。自我只有在與非我的對照中才顯露。但是，這個非我是否因此而由自我?guī)С?？抑或它是被人從外部給定？當(dāng)然是“給定”的，但僅僅是在自我的范圍內(nèi)，而這個自我將永遠(yuǎn)無法走出這個范圍。就此而言，非我自身是自我的一個方面。非我是一條界線，被自我作為自身界定所接受。但是，問題從這里開始：自身界定由此能被大大擴展，以至于人們將這個自身的份額，為自己藏匿起來。這樣的話，自身界定就變?yōu)榱俗陨砦锘?，它賦予外部事物一種權(quán)力；但是，倘若自我保持對自己的意識，外部事物就不具有這樣的權(quán)力。對費希特來說，重要的是增強對自我份額的意識，這就是說，在構(gòu)建世界時對自己積極性的認(rèn)識。世界并非某種從外部面對我們的東西，不是已完成的陌生對象，而是受到自我的浸潤。外部世界在自我的范圍內(nèi)展現(xiàn)自己。不過這種展現(xiàn)是如何進(jìn)行的？

每種對我們起效的現(xiàn)實，都被置入可能性中。對本己肉身——離我們最近的外部世界——的感覺陡然出現(xiàn)。但即使面對這些感覺，我們也有回旋余地：我們能夠應(yīng)付它們。直達(dá)思維和幻想的知覺越是微妙，它們與可能性的一個完整的“暈圈”就結(jié)合得越緊密。然后我們就能發(fā)現(xiàn)，什么是真實的，其途徑是我們在許多可以想像的可能性中，找出那個“合適的”。根本沒有“必然之事”；相反人們必須從可能性中發(fā)現(xiàn)它。發(fā)現(xiàn)必然之事的是自由。費希特稱呼那類與必然性之感覺相伴隨的想像為“真實的”。這種感覺陡然出現(xiàn)，但并不意味著沒有其他可能：事情始終可能是別樣。作為可能性之意識的自由插手其間，即使其面臨所謂嚴(yán)酷的事實。別樣的可能性不僅在行動中，同樣也在辨識中。人也是一個總能別樣的生靈；不僅能別樣地行動，而且能別樣地看待事物。人生活在可能性中?，F(xiàn)實形成于一個可能性的視野中。這就是自由。

這也是一種思想，它能與諾瓦利斯的注解一起得到彰顯。我們的辨識，他寫道，之所以是自由的，是因為我們會犯錯。倘若我們被有力地引向存在的理由，我們必須是不自由的。只有因為那個絕對被從我們那里扣除，而我們不斷地尋找它，我們身上才形成了無靜止的自由活動。

費希特還看到，這個自由的靈動性與對時間的體驗相聯(lián)。我們是對時間開放的生靈，能回憶過去和期待未來。將來是我們展望的可能性；而過去是以前的現(xiàn)實，因為它已不在，所以又可以得到進(jìn)行不同回憶和解釋的可能。

從當(dāng)下出發(fā)來看——要是我們想領(lǐng)會它的原因和理由——一切發(fā)生的事情，都受一個可能性之暈圈的圍繞，而我們必須從中找出必然的痕跡；從當(dāng)下出發(fā)來看，將來和過去也是可能性的巨大空間。

我們以此向這樣的空間出擊的靈動性，被費希特以想像力這個概念歸納。康德已使用過這個概念，以標(biāo)明感知和認(rèn)識本身所固有的能量。但在費希特那里，它成為整個系統(tǒng)的關(guān)鍵概念。這里考慮到的不僅是幻想意義中有意識的想像力，而且費希特還假設(shè)了一種無意識地起效的想像力。它在自我覺察自己之前，已在自我中起效。顯然，這里涉及兩種自我。

實際上，費希特是將超驗的自我與經(jīng)驗的自我區(qū)別開。所以，除了一種自我可以任意啟動的想像力外，還有一種不自覺和無意識地在自我身上起效的想像力。不過，這兩種力量并不完全互相脫離，而是通過一種持續(xù)生長的意識和程度不斷增強的自覺權(quán)，互相聯(lián)系。重要的是，將有意識的想像力盡可能地引到無意識的想像力的近處，或者，其實是一回事，將經(jīng)驗的自我擴展到超驗的自我。費希特認(rèn)為，這里有著巨大的未被利用的回旋余地。對于自我之獨立的自發(fā)性來說，當(dāng)然存在著界限，費希特承認(rèn)這一點。但他同時指出，較之于它在現(xiàn)實中的地位，我們傾向于將獨立的自覺權(quán)的領(lǐng)域，理解得更狹窄。的確存在著有意或無意的強制，但我們過于經(jīng)常地感到自己受擠壓，盡管事實并非如此。也許，因為自由也是費力的，而更輕松的是，感覺自己是某種被推動和驅(qū)使的事物，沒有責(zé)任，是事物中的事物，是純粹的反應(yīng)而非行動。費希特瞄準(zhǔn)那種獨特的、遮掩自身自由的庸懶。對他來說，這是真正的惡。

倘若世界體現(xiàn)為一切可體驗之事物，那就是說：要是無法體驗，那么也就沒有世界。這樣的話，也就不存在康德那神秘的“物自體”：認(rèn)定一個無法體驗但據(jù)說是一切事物存在之基礎(chǔ)的物質(zhì)的存在，并在我們認(rèn)識和不認(rèn)識的事物之間假定一種因果關(guān)系，也就毫無意義。我們只能在兩個已知的要素之間確定因果關(guān)系。費希特認(rèn)為：主體，那個活動的和進(jìn)行辨識的自我，是建立基礎(chǔ)的事物。不存在任何超越這個自我之絕對論的事物，但一切都要進(jìn)入這個絕對論。

除了唯我論的誤解，這里還會產(chǎn)生第二種誤解，要是這個在體驗中被確立為前提的自我，這個超驗的自我，被同心理的，如在日常用語中所理解的那樣，同經(jīng)驗的自我相混淆的話。這很容易招致別人對此的譏諷，就是席勒和歌德也對此開起了玩笑。當(dāng)費希特陷于一場同大學(xué)生組織的爭執(zhí)，大學(xué)生半夜砸他的窗戶時，歌德給他的大臣同事福格特寫道：您見到了這個絕對的自我身處巨大的窘境，東西當(dāng)然從那些被人設(shè)定的非我那里，極不禮貌地穿越了玻璃。1794年10月28日席勒致信歌德談?wù)撡M希特，此后不久，在1794年11月21日給霍芬的一封信里，席勒稱費希特，是康德之后本世紀(jì)最偉大的思辨性哲人：世界對他僅僅是個球。自我將它扔出，又在反思時將它重新接住。因此他幾乎宣告了自己的神性，正如我們新近預(yù)料的那樣。當(dāng)費希特1795年因為學(xué)生騷亂，不得不躲避到附近的奧斯曼施泰特時，席勒于5月15日給歌德寫信說：關(guān)于這里的新聞我對您沒什么可說的，因為伴隨著朋友費希特的離去，最豐富的荒謬之源已經(jīng)干涸。

費希特的影響是兩極化的。一些人受他吸引，另一些人則憤怒地反對他，在雙方的陣營里都有那被重新喚醒的樂趣參與其事，即當(dāng)一名自我。對有思想的年輕人來說那是個危險的時代，一位時代的見證人以后如此回憶，極度激動和著迷……生命運動于喧鬧的極端之間。因此人們把對任何一種極端主義的責(zé)任，都推到費希特的自我哲學(xué)上。費希特抗議別人的誤解，他們認(rèn)為他的自我哲學(xué)替毫無顧忌和自私自利說話。但這無濟于事。不過，對費希特哲學(xué)的正確理解應(yīng)是什么？

費希特的《致大眾關(guān)于哲學(xué)真正本質(zhì)的清晰報告》帶有一個具有特色的副標(biāo)題“迫使讀者理解的嘗試”。他在這篇論著里幾乎絕望地試圖證明，他并非為自私自利說話，而是想自我地表達(dá)存在，并且證明這樣的論點，即歷史和自然之生命過程的能動性只有人們以自我的方式思考整體才能領(lǐng)會。推動自然和歷史的力量，其類型與我們在自我的能動主義和自發(fā)性中感受到的類型，是一樣的。在這里，盧梭的思想被大膽地發(fā)展到極致，即我了解世界的開端和運動，因為我每時每刻都能開始和運動自身。自我體驗引領(lǐng)我們進(jìn)入作為自發(fā)之宇宙的世界?！白晕摇笔鞘澜绲墓_秘密。世界并非所有事實，而是一切事件的總括。但對于什么是一個事件，人們可以在自我那建設(shè)性的靈動性中、在其創(chuàng)造性的自由中獲知。所以有效的是，諾瓦利斯記錄道：存在并非其他，根本就是自由之態(tài)——是漂浮……所有的實在性從漂浮的這個光點噴涌而出。對費希特——也對諾瓦利斯——來說，這個洞見是一道耀眼的閃電，一直到最后都激勵他進(jìn)行哲思。

這道閃電也來自法國革命那緊張的精神大氣候。人們難道沒有剛剛經(jīng)歷過，一個民族的全體如何開創(chuàng)了一個歷史的新紀(jì)元？費希特曾經(jīng)以一篇對這場革命的擁護(hù)論著出現(xiàn)在公共輿論中（所以宮廷部門在聘請他去耶拿之前猶豫過），此文不是通過其艱澀的、只有很少人能理解的演繹法，而是通過那些流行語而產(chǎn)生影響。從這些流行語中，能夠為當(dāng)一名“自我”之新樂趣的匯率，立刻鑄造出流行的錢幣。他慫恿歌德在《浮士德》第二部中道出新的野性的青春崇拜（這是他當(dāng)時記錄下的詩行）：一個人年過三十，/他就像已死一樣。/最好還是，及時將你們打死。盧梭、天才崇拜和狂飆突進(jìn)運動，顯然已作了鋪墊。在這個新的傳統(tǒng)里，人們認(rèn)識了一種倔強的、反對社會傳統(tǒng)的自我指涉。人們一直還受到那些轟動性句子之軍樂聲的鼓動：我獨自一人。我深知自己的內(nèi)心，也了解別人。我生來便和我見到的其他人不同（盧梭：《懺悔錄》），以及我返回自身，發(fā)現(xiàn)一個世界（歌德：《少年維特的煩惱》）。人們也想這樣，如此地不可混淆，但同時包羅萬象，如此地熟悉自己和把握自身，并以這樣的威力輻射世界。諾瓦利斯在費希特的影響下這樣寫道： 神秘莫測的道路通向內(nèi)部。但又補充說，誰在此停留，僅成功一半。第二步必須是朝向外部的有效目光——是對外部世界的主動和有分寸地觀察。

費希特把這個既積極主動又進(jìn)行觀察著的自我，大張旗鼓地提升到哲學(xué)的奧林匹斯山上?，F(xiàn)在這個自我站在那里，猶如卡斯帕爾·達(dá)維德·弗里德里希⁽⁷⁾的一個人物，世界則在他的腳下展開：一片雄偉景象。通過費希特，“自我”這個詞獲得一種巨大的容量，可以與此媲美的，只有以后尼采和弗洛伊德賦予“它”的豐富含義。受眾人追捧的費希特，成了主觀主義和極端可行性之精神的見證人。臆想的制作的權(quán)力發(fā)出亢奮之聲。

云端的旅行者（Caspar David Friedrich繪，1818）

現(xiàn)在這個自我站在那里……世界則在他的腳下展開：一片雄偉景象。

1797年左右，荷爾德林、黑格爾和謝林，聚集一處，描繪出一種新的、人們得“制作”的神話的輪廓。到哪里能找到這樣的神話？當(dāng)然在自己身上。人們相信自己有這樣的能力，提供一種新的組建社會的觀念，以把異化的社會機械論轉(zhuǎn)變成一種公共的生活。以后人們把這份富有活力的共同生活的議定書稱為“德國理想主義最古老的系統(tǒng)綱領(lǐng)”。在這份論著中，受到組建世界和自我精神的鼓舞，有這樣的話：第一個觀念當(dāng)然是對作為一個絕對自由之生靈的、我自身的想像。伴隨這個自由和自信的生靈，一個完整的世界從虛無中同時產(chǎn)生，而那是來自虛無的惟一真實和可以想像的創(chuàng)造物。

在那里以如此強調(diào)的語氣確定其自我的人，常常覺得受到一個世界的威脅和限制。這是一個拼命抵制這種發(fā)展要求的世界。完全令人驚訝的是，在一個領(lǐng)土分裂、社會落后的國家里，在一個缺少偉大的政治和僅有一個局限的公共空間的地方，會產(chǎn)生出這樣一種石破天驚的、自信的個人主義。不過，也恰恰是這種所謂狹隘的境況，有利于這樣一種創(chuàng)造性的內(nèi)向性和堅韌的緊張性。既然缺少一個外部的大世界，人們就用倉儲貨物替自己制造出一個世界。人們只需要擁有抽象和幻想的才能。德國知識分子在這方面裝備富足；富足到超過——盡管或者恰恰由于革命——法國順應(yīng)時勢的以及英國可靠和實用主義的環(huán)境。斯太爾夫人⁽⁸⁾在其《論德國》的書中，面對國際公眾，這樣解釋德國精神生活的奇跡和奇特：德國作家教育他的讀者，而在法國，讀者將作家吸引到自己身邊。如此這般，一位德國作家可以覺得自己在其小王國里是主人。德國——這個乖僻之人、苦思冥想者和書呆子的國家——以其浪漫主義的一代人，還造就了知識型游戲者。席勒的游戲理論眾所周知地在此形成了鼓舞性的效果。有規(guī)律的觀念游戲是真實的哲學(xué)，諾瓦利斯記錄道，并相應(yīng)地把詩稱為一種心境游戲。

這些德國的知識型游戲者，也許并不像他們的法國同儕那么時髦雅致，但他們特別大膽，勇于面對一切。不愿意放棄他們深邃思想的游戲人，在此組成了一種完全獨特、不容混淆的類型。個人主義者將許多東西托付給他們的自我，必要的話甚至包括藝術(shù)，來創(chuàng)造一個全新的世界，并讓當(dāng)下的局勢波瀾涌動。人們只需要，猶如費希特那偉大的自我，對整個民族大聲呼喚：當(dāng)一名非我，這不能繼續(xù)忍受。或者像諾瓦利斯建議世人的那樣：要是你們無法將思想變成外部事物，就將外部事物變成思想。敦促思想成為行動，這還不夠，還必須注意，思想將一個折磨人的現(xiàn)實——這個權(quán)力在握的非我——置入一種漂浮狀態(tài)。伴隨著浪漫主義，德國式的深邃思想——這一點容易被人忽視——不僅獲得渴望和憂傷的色彩，而且還擁有滿不在乎和舉重若輕這樣有魅力的秉性。那是壯觀的放松體操。要是允許使用不怎么友好的語言，那可以說，這是大題小做。當(dāng)然這樣說總比反過來說更親切。

當(dāng)然，那些被自我幻化出的事物，必須抵抗一種非常粗暴的非我，還不時地得面臨在悲鳴和痛苦中沉淪的危險。年輕的荷爾德林在給他兄弟的信中寫道：誰愿意將自己的心困在一個美的界限內(nèi)，倘若世人用拳頭砸向他？虛無像一個深淵在我們周圍張著大口喘息，千萬種社會和人的某些行為，無形地、沒有靈魂和冷酷地迫害我們。我們越是受到這種虛無和這類事情的挑戰(zhàn)，被搞得精神渙散，那么來自我們一邊的反抗注定會更加狂熱和激烈……外部的困頓和匱乏讓你充溢的心靈變得困頓和匱乏。“充溢的心靈”要求行動，要求力量的宣泄；拘束、控制自己是致命的。在以其自我進(jìn)入世界之嘗試的末端，矗立的是蒂賓根的塔樓。荷爾德林在那里，不管是作為高雅的偽裝者還是作為病人，與世隔絕地度過了他生命的最后幾十年。一個放棄了把世界當(dāng)作自己本原行動之舞臺的自我。

在年輕的弗里德里希·施萊格爾那里，那個嶄新的自我的感覺，最初是同世間的痛苦聯(lián)系在一起的。他曾給朋友諾瓦利斯寫道：我這個逃亡者沒有家園，我被驅(qū)逐到無限中（宇宙的該隱），得從自己心中和頭腦里替自己建造一個家園。弗里德里希·施萊格爾不想讓他的充溢——這在他那里同在荷爾德林那里不一樣，更多的是一種頭腦而非心靈的充溢——在一個狹隘的現(xiàn)實中荒廢。他自信地否定那否定他的東西。他在《談詩》一文中給作為某人的自己畫肖像，他以他的革命哲學(xué)樂于大規(guī)模地進(jìn)行毀滅。當(dāng)施萊格爾寫下這樣的話時，革命哲學(xué)對他來說就是費希特哲學(xué)，確實如此，因為它鼓勵他莽撞無理：那種被證實的、得到繼承的和僅是傳統(tǒng)的事物，必須面對一個自信的自我替自己所作的辯護(hù)。這類事物受到批判或者成為反諷之游戲的材料。施萊格爾的浪漫主義反諷，不僅僅是像已描述的那樣，是對無限——在其視野中現(xiàn)實被相對化——之向往的表達(dá)；也意味著現(xiàn)實應(yīng)在其篤信自我的意義中被消滅。這種對于毀滅的樂趣，也在反諷中起效。

在耶拿，當(dāng)費希特于1794—1799年間在那里教書時，所有想以自己的自我干一番事業(yè)的人，短時間內(nèi)就聚集一處。奧古斯特·威廉·施萊格爾那時在耶拿教文學(xué)，為席勒的《季節(jié)女神》雜志撰寫文章，他的家成了以后被稱為“耶拿浪漫派”的青年運動的中心；路德維希·蒂克在這里；諾瓦利斯，此刻是威森費耳斯⁽⁹⁾鹽場的職員，常來耶拿；克萊門斯·布倫塔諾在這兒學(xué)醫(yī)，與漂亮的、被席勒視為她那一代人中最有才華的女作家索菲·梅蘭⁽¹⁰⁾交上了朋友；荷爾德林也來到這里，為了接近席勒和聽費希特上課；謝林曾以這句名言自薦為費希特的信徒：自我是某種絕對無法讓自身變?yōu)槲锏臇|西，他從蒂賓根來到耶拿，于1790年代末在這里獲得一個教授職位。不能忘記的還有身在后臺的幾個聰明女人：多羅特婭·法伊特——莫澤斯·門德爾松的女兒和弗里德里?！な┤R格爾的生活伴侶，以及卡羅利妮·施萊格爾，她在這些年里感覺自己被謝林吸引。也是在奧古斯特·威廉·施萊格爾的家中，人們聚集一處。1799年晚夏是社交活動的高潮。這么多驕傲自信的人物，只有互相給予反諷的游戲空間，才能避免互相觸犯。施萊爾馬赫的論著《關(guān)于社交舉止的理論》在這里獲得一陣被證實有效的熱烈反響。大有幫助的是將參與者彼此相連的特定感覺，即未來屬于他們。這賦予他們力量，讓他們忘乎所以，也讓他們表現(xiàn)出接受慶賀之勝利者的慷慨大度。在耶拿的那個美好年代是……我一生中最輝煌和最快活的階段之一，路德維希·蒂克在1828年回顧往事時，對奧古斯特·威廉·施萊格爾寫道（在一篇關(guān)于文集《幻想集》的題詞中），你和你的兄弟弗里德里希，以及謝林和我們，我們大家年輕而奮發(fā)向上，還有經(jīng)常來我們這里的諾瓦利斯-哈登貝格：這些精靈們簡直不間斷地舉辦一種由笑話、任性和哲學(xué)組成的盛會。

中午和晚上，大家一起碰頭用餐，共同交談，有規(guī)律地開會，議論為《雅典娜神殿》所寫的文章，蒂克念小說，謝林朗讀出自他正在形成中的自然哲學(xué)論著的片段，諾瓦利斯首次朗讀其文章《基督世界或者歐洲》。浪漫的自然科學(xué)家約翰·威廉·里特⁽¹¹⁾報告關(guān)于“流電學(xué)”和“電”的新發(fā)展；大家可以聽到一種青蛙腿的形而上學(xué)，弗里德里?！な┤R格爾戲謔地說。在社交圈里，氣氛一定非常歡快。針對諾瓦利斯耽于幻想的文章，謝林以其鹵莽的滑稽仿作《海因茨·維德波斯滕的伊壁鳩魯式的信條》回答：確實無法繼續(xù)忍受/不得不再次揮拳抵抗，/再次觸動我所有的感官，/以為我要融化/在這高深和超凡脫俗的學(xué)說下，/為此他們要用暴力讓我皈依……

這個例子所展現(xiàn)的浪漫主義反諷，在這個圈子里被相當(dāng)粗暴地運用，但友好的氣氛暫時得以保存（直到色情的糾紛終結(jié)它）。大家意識到，豐富的現(xiàn)實只有在視角的多樣性中才能展現(xiàn)。對此施萊格爾在《雅典娜神殿》斷片125號中綱領(lǐng)性地這么寫道：也許科學(xué)和藝術(shù)的一個全新時代就要開始，倘若這交響哲學(xué)和交響詩變得如此普遍和親密，以至于許多相得益彰的生靈進(jìn)行共同的創(chuàng)作，不再是稀罕之事。

要是不在一起用餐、談話、閱讀和奏樂，大家就經(jīng)常組織遠(yuǎn)足，進(jìn)入耶拿美麗的郊外。我有過千百次的歡樂，卡羅利妮在1799年10月5日給女友路易絲·格特寫道，但整整三個月來沒有片刻的安寧……經(jīng)歷了怎樣友好歡快的音樂時光！……那時我每個星期三要招待十五到二十人用餐。我的女廚不錯，我也留神，一切順當(dāng)……我們生活在美好的聚會中。那曾是這樣一種聚會，其生氣勃勃的精神原則是費希特的自我哲學(xué)。幾年后，受浪漫主義強烈吸引的亨里克·斯特芬斯⁽¹²⁾，在一篇挽歌式的回憶中這么寫道：他們結(jié)成一個同盟，事實上屬于一起。這個同盟打算，將革命作為外在的自然事件、費希特哲學(xué)作為內(nèi)在的絕對行為所展開的東西，當(dāng)作純粹的、恣意游戲的幻想來發(fā)展。

也就是說，浪漫主義作家完全建設(shè)性地使用建設(shè)性的想像力，并且讓它成為神圣的幻想的原則（弗里德里?！な┤R格爾）。他們在此讓自己聽?wèi){一種游戲的思辨樂趣的支配。剛剛離開浪漫主義活動場所僅一箭之遙的席勒，覺得這一切實在太過分。幻想者純粹任意地離開自然，他寫道，為的是能更加不受阻礙地順從欲望的執(zhí)拗和想像力的乖張……因為幻想不是自然的，而是自由的放縱，亦即源自就其自身來說值得尊重的、無限地可臻完善的資質(zhì)，所以它也導(dǎo)致一次無窮的墜落，掉入一個無底的深淵，只有在一種徹底的毀滅中才能結(jié)束。

浪漫主義作家以為這樣的提醒沒有必要。他們那智力上的精湛技藝——他們借此總是想超越自己——已將他們事業(yè)的風(fēng)險展現(xiàn)在他們眼前。讓-保爾、弗里德里?！な┤R格爾、克萊門斯·布倫塔諾——他們敏銳地覺察到自己努力的深不可測之處，并且從“虛無主義”（這個表達(dá)方式那時出現(xiàn)）的危險中獲取特殊的樂趣。讓-保爾說道：啊，如若每個自我是其自己的父親和創(chuàng)造者，那么為何他不能也是他自己的死神？

要是有人像席勒那樣指責(zé)早期浪漫主義作家，說他們舉止“任意妄為”，那么他們就會回答：是的，為什么不？也許任意妄為是我們身上最出色的方面。讓-保爾，這個太了解自我之迷宮的人，最后站到了席勒一邊，在其《審美的預(yù)備性訓(xùn)練》中他寫道：現(xiàn)在時代精神那無序的任意專橫的結(jié)果是——這種精神寧愿自私地毀滅世界和宇宙，以便能替自己清空虛無中的自由的游戲空間……——它必定蔑視地談?wù)搶ψ匀坏哪７潞脱芯俊?/span>

在有興趣當(dāng)一名自我的人中間，有人特別深地陷入自己的荒野，最后勞累過度。猶如來自維特那我返回自身，發(fā)現(xiàn)一個世界之歡呼的一個憂傷的反響，1802年克萊門斯·布倫塔諾的評語是：誰指引我注意自己，誰是在殺我……

那些想憑借其自我而飛黃騰達(dá)的人，不久將尋找某些支撐點。最后那位自我的彗星波拿巴，也在拘謹(jǐn)?shù)牡畚簧瞎潭ㄗ约骸W古斯特·威廉·施萊格爾鉆到豐滿且有錢的斯太爾夫人的石榴裙下；弗里德里希·施萊格爾準(zhǔn)備轉(zhuǎn)而投入天主教教會的懷抱；就是布倫塔諾也將信奉天主教。傳統(tǒng)又受到追捧，人們再次匯集民歌和童話，春夜里落下一片寒霜……謝天謝地，這一切無須人們親自來做，人們可以讓別人承載，而自己則順著一陣來自遠(yuǎn)方的潮流游泳。人們替自己尋找穩(wěn)固的地位和穩(wěn)定的關(guān)系。

不過情況尚未發(fā)展到這樣的程度。雖然浪漫主義的游戲群體將在1800年左右慢慢散去，即便由于一次無神論的指責(zé)而受到處分的費希特，也將離開浪漫主義的活動場所耶拿。不過他還將依舊對自己保持忠誠，他的喇叭一直還在宣告?zhèn)惓Ｖ业氖澜缒┤铡Ｋ院髮⒃凇秾Φ乱庵久褡宓难葜v》中，再次宣揚自我的重生，號召整個民族，最終將自己從法國的非我中解放出來。

當(dāng)歌德1812年回顧早期浪漫主義的啟動時，他言簡意賅地指出，那曾是個裝腔作勢的英才的時代。

(1)　費爾巴哈（Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach, 1775—1833），德國法學(xué)家，曾任耶拿大學(xué)教授；哲學(xué)家路德維?！べM爾巴哈的父親。

(2)　上勞齊茨（Oberlausitz），德國施普雷河上游以及勞齊茨尼斯河兩岸地區(qū)。

(3)　封·米爾蒂茨（Freiherr Haubold von Miltitz），曾在1771—1774年間資助少年費希特。

(4)　尼特哈默爾（Friedrich Philipp Immanuel Niethammer, 1766—1848），德國哲學(xué)家。

(5)　萊因霍爾德（Carl Leonhard Reinhold, 1758—1823），德國哲學(xué)家。

(6)　索菲·封·屈恩（Sophie von Kühn, 1782—1797），諾瓦利斯的未婚妻，見本書第六章。

(7)　卡斯帕爾·達(dá)維德·弗里德里希（Caspar David Friedrich, 1774—1840），德國浪漫主義繪畫的先驅(qū)。

(8)　斯太爾夫人（Madame de Sta?l, 1766—1817），法國女作家。

(9)　威森費耳斯（Wei?enfels），德國薩勒河畔一處地名。

(10)　索菲·梅蘭（Sophie Mereau， 1770—1806），德國女詩人。

(11)　約翰·威廉·里特（Johann Wilhelm Ritter, 1776—1810），波蘭物理學(xué)家；1791—1795年在德國耶拿大學(xué)學(xué)醫(yī)，后在該校任教。

(12)　亨里克·斯特芬斯（Henrik Steffens, 1773—1845），德國哲學(xué)家。