學(xué)科價值理念與方法意識

一

關(guān)于比較詩學(xué)，我迄今所堅持的觀點一直是，如果不考慮其復(fù)雜的學(xué)科歷史敘述，而只是從當(dāng)下的研究重心去加以簡略表述，它其實也就是從跨文化和國際性的學(xué)術(shù)視野去展開的，有關(guān)文藝?yán)碚搯栴}的專門性比較研究。它既研究具有歷史事實聯(lián)系的各國間的文學(xué)理論關(guān)系史，也研究并未有事實聯(lián)系，但基于人類文學(xué)共生關(guān)系基礎(chǔ)上的多元文化間文學(xué)理論的問題。它與一般意義上文藝研究的核心差別，主要就在于其特有的“跨文化”立場和從事比較研究者的“多語種”和“跨學(xué)科”的知識背景。

因而我以為，一個理想的比較詩學(xué)研究者，盡管擁有命運賦予他特定的文化血統(tǒng)和知識背景，但是在研究的立場和視野上，卻始終應(yīng)該是盡量超越其上的。它需要從多邊文化、多種理論和多重參照的立場去審視和判斷有關(guān)的文學(xué)理論問題。他雖然難以真正做到所謂的價值中立，但是，卻應(yīng)該能夠做到時時反省自身和傾聽他人。這種學(xué)科理念在當(dāng)代中國文藝研究領(lǐng)域的出現(xiàn)和發(fā)展，正在一定程度上意味著中國文藝研究的現(xiàn)代性超越和世界性融入的趨勢。

比較詩學(xué)（Comparative Poetics）學(xué)科概念的形成，主要源自現(xiàn)代西方比較文學(xué)學(xué)科研究的深化，也來自某些不帶偏見和有著認(rèn)識非西方文藝?yán)碚撍枷胗膶W(xué)者。譬如前哈佛大學(xué)比較文學(xué)系系主任克勞德·紀(jì)延，前些年才去世的法國比較文學(xué)元老艾田伯，前國際比較文學(xué)學(xué)會主席孟爾康等。但是，對于整個西方文藝研究界和比較文學(xué)界而言，這種跨文化的文藝研究卻始終不可能構(gòu)成熱點和潮流。所以，如果你有機會出國訪學(xué)研究，仔細(xì)去檢索英文或者其他語種國外圖書館的著述目錄，其中真正跨越西方文化所展開的比較詩學(xué)理論研究論著其實并不多見，即使有幾本也缺少應(yīng)有深度。這樣，當(dāng)我們試圖像學(xué)習(xí)其他西方理論一樣，把深度借鑒的目光投注于西方比較詩學(xué)研究的時候，最后帶回的只是一個空癟的行囊。

細(xì)想一下，其原因也可以大致明白。20世紀(jì)以來，西方理論在這個世界上攻城掠地，話語霸權(quán)的趨勢越演越烈，走到哪里的學(xué)術(shù)討論大致都離不開這種那種的西方或者西方化的主義和理論，話語和符號范疇離不開自亞里士多德以來或者自黑格爾、康德以來的開場白。處于這種意得自滿的話語境地，不能想象，現(xiàn)代性理論大權(quán)在握的西方學(xué)者們能夠真正彎下腰來，真正自覺平等地開展跨越性的理論研究、對話和著述。對他們來說，為什么要進(jìn)行跨文化的文藝?yán)碚摫容^？比較什么？中國、印度、阿拉伯的文論？對方不是都在趕著學(xué)習(xí)西方理論嗎？有什么理由和緊迫感不得不去比較呢？

于是，回歸本土文化，反觀自身，便可以慢慢意識到，一種學(xué)科意識和方法體系的建立、借鑒和發(fā)展等，其實是與學(xué)科理念和價值目標(biāo)的追求緊緊扣在一起的，只有具備了明確的學(xué)科理念和價值目標(biāo)，尤其是有了理論運用的所謂“實際”迫切需求時，這種學(xué)科和理論，不管其是自創(chuàng)的還是舶來的，才可能真正成為現(xiàn)實學(xué)界情不自禁的選擇和追求。

而在當(dāng)下的中國，文藝問題之所以需要從跨文化的視野去比較和研究，至少是基于這樣一些理由：首先是中西文論之間存在的，由歷史造成的現(xiàn)代性落差；其次是自先秦孔孟和老莊以來，我們所擁有的具有原創(chuàng)性的中國詩學(xué)和文論傳統(tǒng)資源；再就是現(xiàn)代中國文藝研究追求自我突破和現(xiàn)代性發(fā)展的欲望和策略。存在落差，擁有資源，具有追趕和超越的強烈愿望，前面又有所謂“西方”這樣一個已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代性的參照系，于是，就不得不借鑒，不得不參考，不得不比較，不得不游走于中西古今之間，以圖通過參照和比較性的對話，去發(fā)現(xiàn)自身，更新自身，試圖實現(xiàn)中國文藝研究在21世紀(jì)的現(xiàn)代突圍。于是，比較詩學(xué)的研究，也就是文藝的跨文化研究，不管你同意不同意，也不管是不是有一套“導(dǎo)論”或者“體系”式的理論先介紹進(jìn)來，比較詩學(xué)研究就成了20世紀(jì)中國比較文學(xué)和文藝研究的某種潮流和焦點之一。

正因為如此，早在20世紀(jì)初，也就是學(xué)科化的比較文學(xué)理論尚未引入中國以前，中國的學(xué)者們已經(jīng)在自如地運用比較詩學(xué)的方法來研究文學(xué)理論的問題了。譬如王國維1904 年發(fā)表的《紅樓夢評論》，1908年發(fā)表的《人間詞話》；魯迅1908年發(fā)表的《摩羅詩力說》等。據(jù)對1949年以前三百余種國內(nèi)比較文學(xué)論著和論文的統(tǒng)計，其中可以列入比較詩學(xué)研究范疇的就在四分之一左右。而且，當(dāng)時一些最優(yōu)秀的文學(xué)研究成果，都是以比較詩學(xué)為代表的。譬如朱光潛的《詩論》（1942），錢鍾書的《談藝錄》（1948）等。由王國維開始所建立起來的關(guān)于文學(xué)、文化和思想史研究的方法原則，所謂“取地下之實物與紙上之遺文互相釋證；取異族之故書與吾國之舊籍互相補正；取外來之觀念與固有之材料互相參證”（見陳寅恪《靜安遺書序》）。以及錢鍾書所謂“取資異國”，“頗采‘二西’之書”，通過互參互照，“以供三隅之反”的研究理論和方法，從一開始就有著自覺的學(xué)科價值理念，他們試圖融古今中外為一爐，堅定地相信這樣的學(xué)術(shù)價值信念，那就是“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”。而無論是東方西方，人作為所謂無毛兩足動物，也都具有共同的“詩心”和“文心”，正所謂“心之同然，本乎理之當(dāng)然，而理之當(dāng)無疑然，本乎物之必然”。也就是說，在深層的人性和藝術(shù)的本性方面，無論中外都具有許多共同的東西可以加以對話和溝通，而中國特有的傳統(tǒng)文論思想資源，不僅可以成為現(xiàn)代中國文論建設(shè)的基礎(chǔ)和生長因子，而且于世界的文論發(fā)展也可以大有裨益。正是他們的學(xué)術(shù)理念和方法原則，確立了現(xiàn)代意義上中國文藝研究最有突破價值和高屋建瓴的研究思想理路。如果我們此后半個多世紀(jì)的文藝研究能夠遵循這些思想和方法理念去實踐，則中國的文藝研究局面會大有不同，至少絕非如今日之尷尬。

在當(dāng)下，在比較詩學(xué)的學(xué)科化建設(shè)在學(xué)院內(nèi)得到確立和推進(jìn)的今天，則更需要進(jìn)一步明確自身學(xué)科的價值目標(biāo)與其以跨文化比較為方法根基之間的互動和張力關(guān)系。更需要明確我們?yōu)楹味容^？我們比較什么？我們比較的價值目標(biāo)建立在什么樣的基礎(chǔ)之上？

二

無論是在認(rèn)識論還是在方法學(xué)的意義上，我們都尤其不能簡單地以為，只要具備相應(yīng)的語言（主要是外語）工具和一定的中外理論修養(yǎng)，只要研究對象涉及兩種或兩種以上民族、語言、文化和學(xué)科的文學(xué)現(xiàn)象比較，不管基于何種價值立場和主體局限，似乎都可以視作為比較詩學(xué)了。

事實上，任何所謂的研究，都離不開價值理念的支撐。而比較詩學(xué)學(xué)科特定的價值追求、問題意識和學(xué)術(shù)目標(biāo)等，也都將會直接影響到學(xué)科方法和研究范式的有效性。也就是說，在學(xué)科價值理念與研究范式、方法之間，存在著某種內(nèi)在的因果邏輯關(guān)系。特別是在當(dāng)下所謂現(xiàn)代性和多元文化的語境中，“比較”如果不能建立在拆解文化中心主義，肯定多元文化共生權(quán)利，堅持價值傾向和發(fā)展擔(dān)當(dāng)互補共存的意識基礎(chǔ)之上，如果沒有這些價值理念的導(dǎo)引，那么，不管是一般意義上的比較方法，還是跨越文化、語言、民族的比較研究，同樣都不能保證推導(dǎo)出真正期待的貼近真相的學(xué)術(shù)性結(jié)論。簡單地說，建立在此種理念基礎(chǔ)上的真正的詩學(xué)跨文化比較研究，顯然不是那種以自己作為別人觀念參照系的意識，也不是一般認(rèn)識論意義上的類的區(qū)分，更不是形式外殼的差異以及最基本的人性相似。要弄明白這一學(xué)術(shù)思路，尤其需要對比較作為方法論的歷史建構(gòu)做一些回返性的梳理。

比較作為人類思維的基本方式，可以說是無論中外都是古已有之。這種比較的起點和參照首先是人自身。古希臘哲人普羅泰戈拉就說過“人是萬物的尺度”，而據(jù)說是中國最古老著述的《易傳·系辭上》中也說要“近取諸身、遠(yuǎn)取諸物、而后觸類引申”，最初的人類基本上就是通過自己作為參照系去感知和區(qū)分世界萬物的。隨著認(rèn)識的深化，這種感知和判斷的過程與人類在世的經(jīng)驗積累相關(guān)聯(lián)，經(jīng)驗或者說知識逐漸成為比較的又一種重要的價值參照系?！独献印返诙轮芯驼f：“天下皆知美之為美，斯惡也；天下皆知善之為善，斯不善也。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！蔽鞣奖容^論的言說者亞里士多德也認(rèn)為，“若想編出好的隱喻，就必先看出事物間可資隱喻的相似之處”，而要看出相似之處就必須加以比較或者說“類比”。很顯然，這里所謂比較，幾乎可以說就是人類認(rèn)識全部事物的方法和經(jīng)驗知識延伸的前提，其中甚至包括經(jīng)由這樣的比較去認(rèn)識人自身。

不過，這種一般認(rèn)識論意義上的比較，主要還是人類為了解決事物的外在普遍性類同以及類的差異問題，是關(guān)于區(qū)別人的一般性存在特征的方法學(xué)基礎(chǔ)，是所謂人與非人、人與外部物質(zhì)世界、人與自身群體關(guān)系的基本意識。所謂通過類比而明確男女老幼、大小多少、高低長短、美丑好壞……他一般不涉獵種族、信仰、語言、文化傳統(tǒng)和終極價值等核心文化立場問題。

顯然，這樣的比較與現(xiàn)代性視域下的比較詩學(xué)的問題意識關(guān)系不大，它可以作為一般人類認(rèn)識論的基礎(chǔ)，作為走出混沌未開狀態(tài)，進(jìn)入具有歷史和文化的“人”的方法前提，但還構(gòu)不成今日所謂現(xiàn)代條件下比較詩學(xué)學(xué)科進(jìn)行比較的核心問題意識和比較的價值立場。

同時，這種現(xiàn)代性的詩學(xué)比較也與古典時代和文化中心主義時代的比較明顯不同，在所謂的古典時代，當(dāng)時所形成的任何一種孤立發(fā)展的文化體系，都十分堅定和固執(zhí)地認(rèn)為，只有他們才是世界和真理的代表，譬如：柏拉圖的“理念”、基督教社會的“上帝”和“三位一體”；黑格爾的“絕對精神”；伊斯蘭教的“真主”即真理；中國思想諸家的“道”即是真理的最高體現(xiàn)等。在這類系統(tǒng)且封閉的思想體制和價值立場指導(dǎo)下，所謂學(xué)術(shù)追問的終極與某種被懸擱起來，神圣化的、不言自明的、永恒的價值，亦即真理是等值的。在這里的所謂比較，價值判斷已經(jīng)被先行的確定。那就是，上帝偉大，真主即真理，道之永恒不可改變，所謂天不變道亦不變，一切只是理念的模仿之模仿，如此等等。在這樣的價值理念支配下，比較的結(jié)果也早已經(jīng)不言而喻，就算你的比較是跨語言、跨文化的比較又怎么樣，結(jié)論并不會有什么真正的改變。多數(shù)也只能是以證明對方的局限和自身的完美告終。不管你愿不愿意，信仰所在，往往就難以客觀，這也是從事跨文化的文學(xué)比較時需要時時加以提防的立場和傾向。

而對于現(xiàn)代西方比較文學(xué)的學(xué)術(shù)研究而言，他們不可避免的文化中心主義立場，同樣嚴(yán)重阻礙了真正意義上比較理念的實現(xiàn)。這種中心主義思想的一個明顯特征就是，假定西方的一切都是先進(jìn)的，而非西方社會的一切都是落后的，因此必須加以啟蒙和教誨。其研究結(jié)果自然是想要消除掉非西方文化的本性和特點，抽空他們的文化精髓，然后將他們的一切都納入西方文化的價值體系去。

直至今天，在中國比較文學(xué)這一移植來的學(xué)科的理論預(yù)設(shè)、研究范式和方法論原則中，多少仍舊都可以找到它的痕跡。除了少數(shù)特例，如伏爾泰、歌德之外，多數(shù)的西方學(xué)人都不能擺脫這種文化中心主義思想的影響。而在比較文學(xué)領(lǐng)域，一些人甚至自覺地去履行這一中心主義的文化準(zhǔn)則。在他們心目中，以西方文化來替代世界各民族文化似乎已經(jīng)是順理成章的事情。法國著名的比較文學(xué)家洛里哀就曾經(jīng)說過：“至于近世，西方在知識上、道德上及實業(yè)上的勢力業(yè)已遍及全世界。東部亞細(xì)亞除極少數(shù)偏僻的區(qū)域外業(yè)已無不開放。即使那極端守舊的地方也已漸漸容納歐洲的風(fēng)氣。如是，歐亞兩洲文化漸趨一致已屬意中之事了?！薄岸褡彘g的差別將漸被鏟除；文化將繼續(xù)它的進(jìn)程，而地方的特色將漸漸消滅。各種特殊的模型，各種特殊的氣質(zhì)，必將隨文化的進(jìn)步而終至于絕跡。到處的居民將不復(fù)有特異于人類之處；游歷家將不復(fù)有殊風(fēng)異俗可訪尋。一切文學(xué)上之民族特質(zhì)也都將成為歷史上的東西了?！?sup>如此的“比較”，無疑與今日多元文化時代比較文學(xué)和比較詩學(xué)的價值理念大相徑庭。在這樣一種學(xué)術(shù)氛圍下，你不可能期望他們公平地對待非西方的文學(xué)及其理論；而建立在此一基礎(chǔ)上的比較，其精神實質(zhì)多數(shù)也只能是文化上的中心主義和擴張主義，它與我們今日所理解的現(xiàn)代意義上的比較精神仍然相去甚遠(yuǎn)。

三

我們必須要意識到，無論是今日之比較文學(xué)還是比較詩學(xué)，均完全是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)特征的所謂跨文化比較潮流的學(xué)科表現(xiàn)或者研究范疇之一，它其實不是比較文學(xué)或者詩學(xué)孤立的一門學(xué)科存在，而是全球進(jìn)入國際化和多元化時代的一種普遍性的學(xué)科方法論潮流。

于是，除了比較文學(xué)之外，今天我們普遍都必須同時面對著大量以“比較”命名的學(xué)科現(xiàn)象，譬如，比較文藝學(xué)、比較史學(xué)、比較哲學(xué)、比較心理學(xué)、比較人類學(xué)、比較教育學(xué)、比較經(jīng)濟學(xué)、比較法學(xué)等。很顯然，這里所謂的比較，絕不是簡單地和隨便地把任何兩個東西放到一起來比較就行，而是一種代表著現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神的學(xué)科研究范式和方法取向。

那么，什么才是現(xiàn)代意義上的“比較”研究呢？支撐現(xiàn)代比較文學(xué)之“比較”方法的文化立場和價值理念應(yīng)該如何？我們究竟又該怎樣去展開所謂代表現(xiàn)代人類精神的文學(xué)比較？

首先，至少在中國這樣一個正在追求文化現(xiàn)代性的后發(fā)國家里，所謂現(xiàn)代比較文學(xué)的“比較”，如前面一開頭所說，它只能建立在堅定不移地拆解文化中心主義，肯定多元文化共生的學(xué)術(shù)價值立場，強調(diào)相對的歷史文化價值和共同發(fā)展擔(dān)當(dāng)?shù)挠^念基礎(chǔ)上。

其次，這樣的比較，必定自覺承認(rèn)事物本身內(nèi)在的多樣性，這也就意味著承認(rèn)它們的相對性。于是，在研究它們之間的相互關(guān)系之時，各種外來的參照系也就變得不可或缺。因為沒有參照就談不上關(guān)系，而有了參照，比較也就不可避免。也正因為如此，作為現(xiàn)代精神的比較學(xué)科不僅屬于比較文學(xué)，在今日現(xiàn)代性視域下，它同時也是更多學(xué)科的選擇。因為，依據(jù)現(xiàn)代的知識理念，任何一種所謂的學(xué)科研究，其實都有點盲人摸象的味道。從每一個局部看去也許有道理，但從整體上卻未必能夠把握真相。這一方面是學(xué)科的局限性，同時也實在是人的局限性，是人的思想宿命。因為人之所以為人，在這個世界上也僅僅是一類有限的存在。

最后，由于我們恰好是處于這樣一個多元參照和學(xué)科整合的時代，學(xué)術(shù)的歷史告訴我們，無論你的學(xué)科研究再精深，它也只能透視事物的某些方面，而事物本身卻具有多方面的性質(zhì)和意義。引入一個新的參照系，就意味著有新的性質(zhì)顯現(xiàn)出來，參照無限則性質(zhì)無限。因此，只有對同樣的對象事實加以多學(xué)科、多文化的所謂參照性“比較研究”，才有可能接近所謂的“真相”。這里所謂現(xiàn)代意義上的“比較”，其實是對人的認(rèn)識有限性和歷史性的一種認(rèn)可。是一種平等的、理性的、在外來參照系映照下的、不斷有各種性質(zhì)顯現(xiàn)出來的學(xué)科認(rèn)識論。進(jìn)而言之，這是具有平等參照系的比較研究，是對所謂絕對真理、對所謂理論的普遍有效性，對終極價值的強烈質(zhì)疑和拆解。而真正要展開這樣的比較，一定而且必須建立在一個重要的前提之下，那就是有各種可以把握和具有比較價值的參照系的引入和它們之間互為參照的比較性對話。

基于這樣的學(xué)科理念和價值意識，我們今天所謂現(xiàn)代意義上的比較詩學(xué)不僅僅要跨越地域、文化、語言和學(xué)科的疆域，也注定離不開各種“非我”文化參照系統(tǒng)的比照。而參與比較的任何一方，無論是作為比較的主體還是對象性的“他者”，都必須承認(rèn)自己的“非中心性”和“不完美性”，承認(rèn)自己的“真理有限性”，這也就意味著不同文化與理論之間是平等的、互相提問、互為參照的對話關(guān)系。由這種比較并結(jié)合其他方法范式的研究所做出的判斷，也都是有限的和受到時空所局限的相對“真理”，其性質(zhì)的顯現(xiàn)由于人類歷史和認(rèn)識的發(fā)展演進(jìn)，總是在不斷地演繹發(fā)展下去，比較的學(xué)術(shù)研究也將不斷前行。這也許就是所謂現(xiàn)代意義上“比較”研究方法的新學(xué)理內(nèi)涵和價值意識吧。

文藝研究的跨文化向度和國際化特征，無疑是21世紀(jì)文藝研究的重要路徑和必然選擇，而比較詩學(xué)的內(nèi)在理論邏輯正是要求超越單一民族文化的視野去看待和處理文藝命題，因此，它與文藝研究的未來發(fā)展趨勢是相吻合的。任何一種地區(qū)和國家民族的文學(xué)理論，即使是盛極一時的現(xiàn)代西方理論，在今天這個文化多元化的時代，在文學(xué)生產(chǎn)、傳播、消費和評價普遍國際化的語境中，都將會遭遇到由于歷史和文化差異導(dǎo)致的理論失效和通約性困擾，都將面臨對話溝通的迫切需求。而未來的中國文論現(xiàn)代性命題和中國現(xiàn)代文藝學(xué)的建設(shè)目標(biāo)，也都將依靠在古今中外文化間不斷的比較、對話和溝通過程中去逐步推進(jìn)。因此，盡管人們可以對比較詩學(xué)作為學(xué)科研究的理解不同，命名不同，說法不同，進(jìn)入和研討批判的方向也不盡相同，然而，大家的目標(biāo)都是試圖從跨文化的路徑去深入文藝問題的內(nèi)層，從不同角度去逼近問題的實質(zhì)。就此而言，作為比較文學(xué)學(xué)科重要分支的比較詩學(xué)，此前曾經(jīng)為推進(jìn)中國的文藝研究現(xiàn)代進(jìn)程有過自己的貢獻(xiàn)，而在未來的歲月中，它仍將注定會繼續(xù)扮演至關(guān)重要的角色。

1. 北京大學(xué)比較文學(xué)研究所編：《中國比較文學(xué)研究資料：1919—1949》，北京大學(xué)出版社，1989年。
2. 錢鍾書：《談藝錄·序》，中華書局，1984年。
3. 錢鍾書：《管錐編》第一冊，中華書局，1979年，第50頁。
4. 洛里哀：《比較文學(xué)史》，傅東華譯，上海書店，1989年，第351—352頁。