理性與直覺

曉出凈慈寺送林子方

(宋)楊萬里

畢竟西湖六月中，風(fēng)光不與四時(shí)同。

接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅。

一

去年國(guó)慶前日，余往西湖一游。當(dāng)時(shí)頗少游人，水光山色，綠柳長(zhǎng)堤，皆能縱目入懷，略無遮掩。行至斷橋，橋下池中，荷葉密密而立，晚陽斜照，雖亦有一番景致，而與楊誠(chéng)齋所寫“接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅”之景，相去何啻千里。今年七月中，因事往杭州，遂尋機(jī)走西湖。復(fù)至斷橋，則綠荷滿天，遮水不盡，紅萼照目，與日爭(zhēng)輝。始知誠(chéng)齋所言，殆為實(shí)寫，而較之自然，亦正使人有不足之感，是寫生果為難矣。蘇子瞻曰：“求能系風(fēng)捕影于心者，殆千萬人不一遇也?！鞭裰閷?shí)，自是不虛也。

據(jù)《荊溪集序》所載，誠(chéng)齋嘗自言曰：

予之詩，始學(xué)江西諸君子，既又學(xué)后山五字律，既又學(xué)半山老人七字絕句，晚乃學(xué)絕句于唐人。

又曰：

戊戌三朝，時(shí)節(jié)賜告，少公事，是日即作詩，忽若有窹，于是辭謝唐人及王、陳、江西諸君子，皆不敢學(xué)，而后欣如也。試令兒輩操筆，予口占數(shù)首，則瀏瀏焉無復(fù)前日之軋軋矣。自此，每過午，吏散庭空，即攜一便面，步后園，登古城，采擷杞菊，攀翻花竹，萬象畢來獻(xiàn)予詩材，蓋麾之不去，前者未讎，而后者已迫，渙然未覺作詩之難也。

集其詩而觀之，則上述所引文字，蓋已透露消息矣?！翱谡紨?shù)首，瀏瀏焉無復(fù)前日之軋軋”，則易于出口，速于成詩可知；“采擷杞菊，攀翻花竹”，則所寫之對(duì)象，大多在詠物一道，而于人生殊少體悟矣；“前者未讎，而后者已迫，渙然未覺作詩之難”，則其淺于思想，短于力量，乏于深情，而賴于應(yīng)機(jī)，敏于靈性者，亦昭然在茲矣。然其詩心之新鮮活潑，及乎描物之栩栩，固亦可稱名家而無愧焉。

詩題“曉出凈慈寺送林子方”，凈慈寺，在西湖南岸，去蘇堤不遠(yuǎn)，寺內(nèi)之“南屏晚鐘”，為西湖十景之一。首二句“畢竟西湖六月中，風(fēng)光不與四時(shí)同”，起句便作議論，正宋人本色也。朝日出寺，與友為別，乍見滿湖荷花，光盈天地，現(xiàn)出其驚人美態(tài)，以詩心遇合之，于是心中搖蕩，如袁中郎看西湖而“不覺目酣神醉，雖欲下一語不得”，脫口而出，不加洗飾也。此亦合于口占，而先寫感受，后描勝景之法，與尋常思路，自是不同?！爱吘埂?，猶確實(shí)也，此必事后尋思，合之傳聞，心感恍然也。

末二句“接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅”，上二句作評(píng)發(fā)感，此二句即對(duì)“不與四時(shí)同”之“風(fēng)光”，做一具體之描繪矣。蓮葉深深碧，遍植湖中，與天相接，仿佛無窮無盡；荷花艷艷紅，亭亭立水，與日映照，自有別種豐華。此二句之好，一在色彩之沖擊，一“碧”字，一“紅”字，于色彩上顯出一種鮮明、清晰，更趨于“極端”，是以漫天圖景，分明現(xiàn)出眼目之內(nèi)也；二在具有一明亮感，“荷”“日”“碧”“紅”諸字，皆能在視覺上造成一明亮之意境，由來寫景名篇，常有此力，如曹植《公宴》篇曰“秋蘭被長(zhǎng)坂，朱華冒綠池”，即是如此；三在能取物象之特質(zhì)，凡作詩，眼前所見，有許多物象，故擇景尤為重要。擇景之時(shí)，又須能捉取所選物象之特質(zhì)，以表現(xiàn)出所寫詩境之神韻也。體察萬物，揀擇眾象，捕覷象性，此詩家之能事也。而碧葉連天，紅花曜日，斯眼前好景最具神味之處也。“別樣”，乃言與朝日不同，此不同，或?yàn)榉蹪?rùn)，或?yàn)樨S美，或?yàn)榭蓯郏允且病?/p>

二

理性與直覺之事，為人類文化史上一極重要之問題，前賢論述者極多，本非余今日所能插言，然因其頗涉及文藝之道，故不揣淺陋，稍為說及之焉。

所謂理性者，即相信一切知識(shí)、觀念，皆自吾理性之思維、實(shí)踐而來，而非出于感官之體察也。蓋人之感官，如眼耳鼻舌之屬，其所感知，往往有誤。而唯有經(jīng)過踐行，經(jīng)過吾人之思維、判斷之后，才能認(rèn)識(shí)到事物之真理。如叔本華于《作為意志和表象的世界》中曰：

在我們所有一切表象中的主要區(qū)別即直觀表象和抽象表象的區(qū)別。后者只構(gòu)成表象的一個(gè)類，即概念。而概念在地球上只為人類所專有。這使人異于動(dòng)物的能力，達(dá)到概念的能力，自來就被稱為理性。

而所謂直覺者，即認(rèn)為事物之真理，不可能通過一般之推理、判斷而得，因作為真實(shí)之存在，本超越于經(jīng)驗(yàn)之上，故唯有以純粹之直覺，始可得之。而純粹直覺，亦即“智”，固不依賴于經(jīng)驗(yàn)、理性而可獨(dú)立存在也。如柏格森于《創(chuàng)造進(jìn)化論》中曰：

這里所說的直覺，是指脫離了利害關(guān)系的，具有自我意識(shí)的本能。它能在對(duì)象上反思自身，并且能無限擴(kuò)大對(duì)象的范圍。

又熊十力《新唯識(shí)論》開篇即曰：

今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。是實(shí)證相應(yīng)者，名之為智，不同世間依慧立故。云何分別智、慧？智義云者，自性覺故，本無依故?；哿x云者，分別事物故，經(jīng)驗(yàn)起故。

而理性與直覺之意義，及此二者間之關(guān)系，復(fù)歷來議論紛紛，爭(zhēng)執(zhí)不休。主于理性者，如笛卡爾《第一哲學(xué)沉思錄》“第二個(gè)沉思”部分曰：

既然事情現(xiàn)在我已經(jīng)認(rèn)識(shí)了，真正來說，我們只是通過在我們心里的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領(lǐng)會(huì)物體，而且我們不是由于看見了它，或者我們摸到了它才認(rèn)識(shí)它，而只是由于我們用思維領(lǐng)會(huì)它，那么顯然我認(rèn)識(shí)了沒有什么對(duì)我來說比我的精神更容易認(rèn)識(shí)的東西了。

而吾國(guó)大賢朱子則于《大學(xué)章句》中曰：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

皆以為認(rèn)識(shí)事物之最重要方式，乃在吾理性之思索與判斷也。此即“通過在我們心里的理智功能”“莫不因其已知之理而益窮之”。而主于直覺者，如印度哲人沙吉難陀之《瑜伽經(jīng)》曰：

真正的知見是知覺者、知覺的能力與被知覺者三者完全通透。知覺者能像通過無疵的寶石來直觀對(duì)象。真確的知識(shí)是能直觀對(duì)象。同時(shí)思維有所轉(zhuǎn)化，凈化了記憶，使對(duì)象能在無思維的狀態(tài)下呈現(xiàn)。此與言辭的推理截然不同。

又愛默生在《論自立》一文中曰：

盡管每個(gè)人都非常熟悉心靈的聲音，但是我們認(rèn)為摩西、柏拉圖和彌爾頓最大的功績(jī)就在于他們對(duì)書本和傳統(tǒng)的蔑視，他們只說自己想到的東西。當(dāng)心靈的微光從內(nèi)部閃過，人應(yīng)該學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)和觀察它，而不是去發(fā)現(xiàn)和觀察詩人和圣賢的天空里的光彩。

此二者爭(zhēng)論之焦點(diǎn)，在于真理之本身，究竟為何物；而真理之獲得，又主要通過何種方法取得。其爭(zhēng)論之實(shí)質(zhì)，乃是于人而言，所用力之方向，究為向外的，抑或是向內(nèi)的。是以主于直覺者，多為在心靈上大有突破之流派，如佛教、愛默生、梭羅，及如象山、陽明諸人；而主于理性者，則多為在實(shí)在上有收獲者，如笛卡爾、休謨、洛克，及如理學(xué)家中之伊川、朱子、薛瑄等人。某年夏日，余讀熊十力《十力語要》，深為陶醉，其第一卷有曰：

凡學(xué)問家之創(chuàng)見，其初皆由儻然神悟而得。但神悟之境，若有天啟，其來既無端，其去亦無蹤。瞥而靈思自動(dòng)，事物之通則，宇宙之幽奧，恍若冥會(huì)。然此境不可把捉，稍縱即逝。必本此靈感，繼續(xù)努力，甄驗(yàn)事物，精以析之，而觀其會(huì)通。方令初所儻悟，得以闡發(fā)，得以證實(shí)，而成創(chuàng)見，且推衍為系統(tǒng)之知識(shí)。

是人自身本有無與倫比之直覺，可使其在剎那之間，洞見到真理之存在。既而捕捉之，深掘之，終而匯總之，統(tǒng)合之，而得一系統(tǒng)。此種議論，乃是言先由純粹直覺而神悟之，后由理性而解析之也。人于幽深之地，漫然獨(dú)處，忽然契入，厥有神會(huì)，此頗近于神秘主義，然而確是文藝、哲學(xué)、宗教及乎他種學(xué)問之普遍情形也。

又作為科學(xué)家愛因斯坦嘗曰：

心靈有時(shí)能超越知識(shí)，雖然無法證明這種超越是如何完成的。所有的偉大發(fā)現(xiàn)，都經(jīng)歷了這種超越。

此亦可為一證。蓋真理之存在，往往以一爍然之念頭而呈現(xiàn)，此物稍縱即逝，難以把握，故尤賴于心靈之神契也。有天才者，雖在青年，亦可有為，如叔本華于28歲時(shí)，即已作《作為意志與表象之世界》；而無天才者，雖一生讀書，孜孜不倦，亦不可能有上等成就，率繇此也。

推之于詩詞以至文藝之道，亦有說焉。

當(dāng)吾人面對(duì)外物之時(shí)，往往有極細(xì)微之變動(dòng)。其初，作為觀察者之我，與作為被觀察者之外物，本融合在一起，而無分別。吾觀此景，而生愉悅，則自愉悅；生悲哀，則自悲哀。此即是說，我與外物皆為無意識(shí)者，而呈一元之狀態(tài)。然于剎那之間，越過融合之頂點(diǎn)，于是二者之分別乃生。吾人立時(shí)便有理智之作用，而曰：“此愉悅是何物？何以如此？”而曰：“此悲哀是何物？而又何以至此？”此即是說，作為觀察者之我，一變而為有意識(shí)者，吾與外物，轉(zhuǎn)而呈二元之狀態(tài)。一元之狀態(tài)，即直覺之呈現(xiàn)也；二元之狀態(tài)，即理性之呈現(xiàn)也。凡作詩詞者，必經(jīng)此二途。唯直覺之存在，方有詩境之展現(xiàn)，而唯有理性之介入，始有創(chuàng)作之具備也。

皎然《詩式》有曰：

夫境象不一，虛實(shí)難明，有可睹而不可取，景也；可聞而不可見，風(fēng)也；雖系乎我形，而妙用無體，心也；義貫眾象，而無定質(zhì)，色也。

又鐘嶸《詩品》亦曰：

康樂每對(duì)惠連輒得佳語。嘗在永嘉西堂，思詩竟日不就，寤寐間忽見惠連，即成“池塘生春草”。故常云：“此語有神助，非我語也?！?/p>

揆之于詩，如陳子昂《登幽州臺(tái)歌》曰：

前不見古人，后不見來者。

念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下。

獨(dú)登高臺(tái)，遠(yuǎn)望天際，為茫茫之氣所籠，此時(shí)則一元也。至如“念天地之悠悠”，則理性之力，方起作用，乃生出時(shí)間飛逝，萬物俱消，而前代之明君賢臣，今則已無，吾人之志，不可遂矣。

又劉方平《月夜》詩曰：

更深月色半人家，北斗闌干南斗斜。

今夜偏知春氣暖，蟲聲新透綠窗紗。

夜漏已深，明月西垂，流光半照，斗星橫斜，蟲聲透窗，此時(shí)猶是一元，觀察者與被觀察者相融，而第三句之“偏知”二字，則將理性引入，成二元矣。故一元之時(shí)，唯是事物本身，如顏色、位置、狀態(tài)，而二元之時(shí)，則此事物之原因、性質(zhì)、優(yōu)劣諸般，皆自觀察者心中顯現(xiàn)矣。

茲取況周頤《蕙風(fēng)詞話》卷一所載兩條，以為佐證焉。其一曰：

人靜簾垂。燈昏香直。窗外芙蓉殘葉，颯颯作秋聲，與砌鼎相和答。據(jù)梧暝坐，湛懷息機(jī)。每一念起，輒設(shè)理想排遣之。乃至萬緣俱寂，吾心忽瑩然開朗如滿月，肌骨清涼，不知斯世何世也。斯時(shí)若有無端哀怨，棖觸于萬不得已，即而察之，一切境象全失，唯有小窗虛幌、筆床硯匣，一一在吾目前。

其二曰：

吾蒼茫獨(dú)立于寂寞無人之區(qū)，忽有匪夷所思之一念，自沉冥杳靄中來。吾于是乎有詞。洎吾詞成，則于頃者之一念若相屬若不相屬也。

觀此二條，則蕙風(fēng)正自為知詞者明矣。作詩填詞之難，尤在吾與外物之合一，而得身心之一體化也。然誠(chéng)如蕙風(fēng)所云“三十年前，或月一至焉。今不可復(fù)得矣”，以是知此境之為難得矣。冥心且不易獲，況行走于酬酢之間，而日以飲食相勵(lì)者哉？故今世果少文焉。