在燕南園隨父親讀書

1956年，乘著“向科學(xué)進(jìn)軍”的春風(fēng)，我從已經(jīng)工作了五年余的北京市委黨校調(diào)回北京大學(xué)，作為我父親的學(xué)術(shù)助理，協(xié)助他整理他的學(xué)術(shù)著作。我從此回到了燕南園的家，這也是我與父親親密接觸的最后幾年。

父親向來很少過問我們的事，我們兄弟姐妹多由我母親來管理，但父親對(duì)我們一向慈愛。在我們小時(shí)候，他見到我們總是拍拍我們的頭，或者抱抱我們。我記得最清楚的是，他常常為哄我妹妹一平睡覺，抱著她來來回回地走，用湖北鄉(xiāng)音吟誦著《哀江南》：“山松野草帶花挑，猛抬頭秣陵重到……”如果我們生病，他總是帶我們?nèi)メt(yī)院，他不相信中醫(yī)，雖然我們后院住著一位姓周的中醫(yī)師。父親沒有什么嗜好，時(shí)間多用在寫他的書上。他的休息，一是逛琉璃廠的書店，買一點(diǎn)不太貴的書，二是每一兩周都要到中山公園春明館或來今雨軒和錢穆、蒙文通、熊十力諸位老伯坐茶館，喝茶聊天。這時(shí)候他總是帶著我和妹妹。我和妹妹都很喜歡吃那里的包子，父親給我們買包子吃，然后讓我們?cè)诠珗@里自己玩。到昆明后，1944年秋我妹妹一平去世，對(duì)我父親是很大打擊，因?yàn)樗钕矚g的就是我的這個(gè)妹妹。這樣，我們家只剩下我和比我小十歲的弟弟一玄。1945年1月我自重慶回到昆明后，感到他把對(duì)我妹妹的慈愛轉(zhuǎn)到我弟弟身上。那時(shí)我弟弟才八歲，他喜歡玩一些機(jī)械性的東西。在昆明南屏街一帶是美國軍用剩余物資的集散地。雖然我們因戰(zhàn)爭(zhēng)生活很困難，但父親仍然常帶弟弟到南屏街去買一些弟弟喜歡的小機(jī)械零件。有時(shí)父親也買一兩包美國煙和一兩本簡(jiǎn)裝本的英文偵探小說。父親對(duì)我們的學(xué)習(xí)很少過問，也很少對(duì)我們有什么要求。但是我們可以通過他的為人處事受到教育。例如他對(duì)吃、穿等等從來就沒有什么特殊要求，他從來沒有當(dāng)著孩子們的面說過別人的壞話，也沒有在孩子們面前發(fā)過脾氣，他對(duì)我們家的幫工也非常有禮貌，而且可以和車夫坐在門檻上聊天，他拒絕傅斯年先生給他兼職中央研究院歷史語言研究所北平辦事處主任的另一份薪金，因他認(rèn)為既然拿了北大的一份工資，就不應(yīng)再拿中央研究院的錢，他對(duì)伯父湯用彬在抗戰(zhàn)期間曾任偽職一直沒有原諒等等，可以說對(duì)我們都有潛移默化的影響。

我和父親一起生活了三十多年，除了因出版《隋唐佛教史稿》問題責(zé)罵過我一次，我不記得他還因別的事責(zé)罵過我，而對(duì)我和他的其他孩子更沒有打過。1957年春父親的《魏晉玄學(xué)論稿》在中華書局再版以后，書局的編輯曾找我討論是否也可以把用彤先生的《隋唐佛教史稿》整理出版。我當(dāng)時(shí)想，父親的身體不好，如果能早出版也好，于是我對(duì)中華書局的編輯說：“這當(dāng)然是好事，但我不能作主，得問我父親，看看他的意思再說?！庇谑?，中華的編輯就找我父親，并說我同意出版他的《隋唐佛教史稿》。中華的編輯走后，父親對(duì)我很嚴(yán)肅地說：“誰讓你來代表我說可以出版《隋唐佛教史稿》的。這樣的事你不能管?！蔽耶?dāng)時(shí)不知如何是好，沒有敢申辯，后來我就寫了一封信，請(qǐng)中華書局的編輯來向我父親解釋一下，父親的氣才消了。

父親生前一直沒有考慮出版《隋唐佛教史稿》，這是因?yàn)樗J(rèn)為這只是一個(gè)初稿，還有許多問題需要進(jìn)一步研究。自1954年秋父親因患腦溢血，長(zhǎng)期在病中，但他念念不忘的事就是如何修改《隋唐佛教史稿》。在1956年他病情稍稍穩(wěn)定后，他就大量地閱讀和隋唐佛教方面有關(guān)的書，現(xiàn)在我們可以從他留下的二十余本讀佛藏和其他書的筆記看出。在幾年中他翻閱了《大正藏》、《續(xù)藏》、《大日本佛教全書》以及《金石萃編》和《八瓊室金石補(bǔ)正》以及有關(guān)的史書、筆記等等，也還看了一些能找到的日本學(xué)者新出的有關(guān)著作。由于腦溢血的后遺癥，他寫字不方便，就讓別人代抄，由他自己寫評(píng)論和按語。而且在此期間他還寫了若干則讀書札記（題為《康復(fù)札記》在報(bào)刊上發(fā)表）。特別需要說的是他寫《中國佛教無“十宗”》和《中國佛教宗派問題補(bǔ)論》兩篇論文。這兩篇文章加起來也不過兩萬來字，但他閱讀了幾百種有關(guān)的書，用了一年多的時(shí)間才寫成，從文章可以看到他引用的材料之多，論斷之精要，確是一般人難以做到的。父親為什么要寫這兩篇文章？不僅是為了解決中外學(xué)者長(zhǎng)期沒有解決的問題，更重要的是他要為修改、補(bǔ)充《隋唐佛教史稿》中“佛教宗派”一章作準(zhǔn)備。（在《隋唐佛教史稿》中，這一章僅有幾百字的提綱。）父親雖為修改、補(bǔ)充他的《隋唐佛教史稿》作了大量的準(zhǔn)備工作，但終因身體原因，于1964年5月逝世，而沒有完成他晚年一直想做的事。

80年代初，我覺得應(yīng)把父親的《隋唐佛教史稿》整理出版，這時(shí)在我手頭有四本兩種《隋唐佛教史稿》的稿本：一種是二十年代末在中央大學(xué)油印的稿本，一種是三十年代初在北京大學(xué)鉛印的稿本。于是我就根據(jù)這兩種稿本整理成書，于1983年由中華書局出版。我整理《隋唐佛教史稿》沒有利用他病中所留下的二十余本“札記”，因?yàn)槲彝耆珱]有把握是否能正確地了解他修改和補(bǔ)充的意見。我注意到在他的二十本“札記”中既包含著許多有關(guān)隋唐佛教宗派的材料，還包含有關(guān)梵語的翻譯問題，文獻(xiàn)的考訂以及史料的輯佚，還涉及佛教的若干哲學(xué)問題的討論等等，要把這些材料吸收到《史稿》中非我能力所及。我只是對(duì)該稿的引文一一作了查對(duì)，并把父親在這兩種稿本上的眉批補(bǔ)入文中，或作為腳注保存下來。我之所以不敢妄自補(bǔ)充和修改他的書，一是我的佛學(xué)根底太差，二是我根本沒學(xué)過梵文和巴利文等，故而很難準(zhǔn)確地把父親的想法體現(xiàn)出來。

從父親對(duì)《隋唐佛教史稿》的態(tài)度看，他對(duì)學(xué)術(shù)是非常嚴(yán)肅的，不成熟的作品他決不讓它出版。這點(diǎn)從他對(duì)《漢魏兩晉南北朝佛教史》的出版態(tài)度上看，也可以得到證明。《漢魏兩晉南北朝佛教史》是父親花了十五年時(shí)間才寫成的，如果不是因?yàn)榭谷諔?zhàn)爭(zhēng)，他也許還會(huì)有所修改和補(bǔ)充。我從現(xiàn)存的資料中找到他為寫這部書的《讀書雜記》二十余本和《佛教史料雜鈔》二十余本，封面沒有標(biāo)題的關(guān)于佛教史的“筆記”近十本。從中可以看出，他讀書之廣博、細(xì)致，評(píng)論之精要，考證之功力，我想現(xiàn)在少有學(xué)者能如此的。他寫這部書時(shí)，常常要看書、寫作到深夜兩三點(diǎn)。胡適在1937年1月17日看了這部書的稿本后，在他的日記中寫到：“此書極好。錫予與陳寅恪兩君為今日治此學(xué)最勤的，又最有成績(jī)的。錫予的訓(xùn)練極精，工具也好，方法又細(xì)密，故此書為最有權(quán)威之作?！辟R麟先生在《五十年來的中國哲學(xué)》中說：“《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書材料的豐富，方法的謹(jǐn)嚴(yán)，考證方面的新發(fā)現(xiàn)，義理方面的新解釋，均勝過前人?！奔玖w林先生在《湯用彤先生誕生百周年紀(jì)念論文集》序中說：“拿湯老先生的代表作《漢魏兩晉南北朝佛教史》來作一個(gè)例子，加以分析。此書于1938年問世，至今已超過半個(gè)世紀(jì)。然而，一直到現(xiàn)在，研究中國佛教史的中外學(xué)者，哪一個(gè)也不能不向這部書學(xué)習(xí)，向這一部書討教。此書規(guī)模之恢弘，結(jié)構(gòu)之謹(jǐn)嚴(yán)，材料之豐富，考證之精確，問題提出之深刻，剖析解釋之周密，在在可為中外學(xué)者們的楷模。”

1938年6月9日父親在給他留學(xué)英國的研究生王維誠的信中說：“《漢魏兩晉佛教史》已由商務(wù)排版，聞已排竣待印。但未悉確否，此書不愜私意，現(xiàn)于魏晉學(xué)問，又有所知，更覺前作之不足。但世事悠久，今日不出版，恐永無出版之日，故亦不求改削也。”此信中所言與用彤先生在《跋》中所說可互相印證。

父親說他自己對(duì)《漢魏兩晉南北朝佛教史》尚“不愜私意”，是指什么呢？事實(shí)上，他的《佛教史》出版后得到一致好評(píng)，而且到目前為止還沒有一部《佛教史》可以代替他的這部書，而他自己對(duì)該書仍然尚不甚滿意。其原因或許可由給王維誠信中那句“現(xiàn)于魏晉學(xué)問，又有所知，更覺前作之不足”透露出一二。我過去一直認(rèn)為，父親在抗戰(zhàn)期間沒有能繼續(xù)研究《佛教史》是由于《大藏經(jīng)》及其他佛教書籍（如《宋藏遺珍》等等）的丟失。現(xiàn)在看來，除此原因之外，更可能是由于他對(duì)中國學(xué)術(shù)文化的特殊情懷，轉(zhuǎn)而對(duì)漢到魏晉南北朝中國學(xué)術(shù)文化自身發(fā)展的軌跡作了一番深入研究。關(guān)于這一點(diǎn)我們可以從兩個(gè)方面看出：一是這一時(shí)期他著力研究了魏晉玄學(xué)，從他留下的幾篇論文（特別是《魏晉玄學(xué)流派略論》和由石峻先生整理的《魏晉思想的發(fā)展》兩文）和他的幾篇講演提綱以及一份《魏晉玄學(xué)》講課綱目。在“綱目”中他把支道林列為“玄學(xué)”的第九章，把僧肇列為第十章，道生列為第十一章，可見他認(rèn)為這幾位高僧不僅是在講印度佛教，而且是在接著中國玄學(xué)思想講。從后來他在美國加州伯克利大學(xué)講的《自漢至隋思想史（提綱）》也可看出，他在努力發(fā)掘中國思想文化自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯，雖然印度佛教對(duì)這一階段中國思想文化起著重大作用，但它只是一助因，并不能改變中國思想文化的根本性質(zhì)和發(fā)展方向。在《魏晉思想的發(fā)展》中他說：“玄學(xué)的產(chǎn)生與佛教無關(guān)……玄學(xué)是從中國固有學(xué)術(shù)自然的演進(jìn)，從過去思想中隨時(shí)演進(jìn)的‘新義’，漸成系統(tǒng)，玄學(xué)與印度佛教在理論上沒有必然的關(guān)系。易而言之，佛教非玄學(xué)生長(zhǎng)之正因。反之，佛教倒是先受玄學(xué)之洗禮，這種外來思想才能為我國人士所接受。不過以后佛學(xué)對(duì)玄學(xué)的根本問題有更深一層的發(fā)揮。所以從一個(gè)方面講，魏晉時(shí)代的佛學(xué)也可以說是玄學(xué)。而佛學(xué)對(duì)于玄學(xué)為推波起瀾的助因是不可抹殺的?！北緛碛《确鸾虃魅胫袊仁且栏接跂|漢道術(shù)，后依附于魏晉玄學(xué)，其后雖與中國傳統(tǒng)思想有所沖突，但在中國有影響的佛教學(xué)說如僧肇和道生所討論的許多問題，仍是中國原本在“玄學(xué)”討論的問題，如僧肇四論（動(dòng)靜、有無、知與無知、圣人人格）等都是自何王以來玄學(xué)討論的主題。而道生之頓悟，據(jù)用彤先生看實(shí)是中印學(xué)術(shù)兩大傳統(tǒng)調(diào)和之論，一掃當(dāng)時(shí)學(xué)界兩大傳統(tǒng)沖突之說，而開“伊川謂‘學(xué)乃以至圣人’學(xué)說之先河”。

1943年父親以《文化思想之沖突與調(diào)和》為題在聯(lián)大作學(xué)術(shù)演講。如果說《魏晉玄學(xué)論稿》中的各論文是就中國魏晉南北朝時(shí)期學(xué)術(shù)思想發(fā)展的歷史方面立論的，而此次演講則是從文化發(fā)展的理論方面講的。他認(rèn)為“必須先承認(rèn)一種文化有它的特點(diǎn)，有它的特別性質(zhì)。根據(jù)這個(gè)特性的發(fā)展，這個(gè)文化有一定的方向”。在這一前提下，他認(rèn)為有兩個(gè)問題應(yīng)該討論：（1）外來文化移植到另一個(gè)地方是否可有影響？（2）本土文化和外來文化接觸是否會(huì)完全改變基本特性，改變它的發(fā)展方向？關(guān)于第一個(gè)問題，他認(rèn)為其答案是不言而喻的，“因?yàn)橐粋€(gè)民族的思想多了一個(gè)新的成分，這個(gè)已經(jīng)是一種影響”。而對(duì)第二個(gè)問題，他則認(rèn)為“文化移植”中最根本的問題乃是外來文化對(duì)本土文化影響的程度問題，即本土文化的本性、方向是否被改變的問題。在文化問題上，他既不同意文化的演化說，也反對(duì)文化的播化說，而認(rèn)為批評(píng)派和功能派的學(xué)說是較為可取的，因?yàn)榇苏f主張兩種文化接觸，其影響是雙向的。但從總體上說，雖然外來文化加入到本土文化的血液之中，必定會(huì)在本土文化中產(chǎn)生深厚之影響，而且會(huì)長(zhǎng)久發(fā)生作用，但本土文化的特性終將在更新中得以保存，“一個(gè)國家民族的文化思想實(shí)在有他的特性，外來思想必須有所改變，合乎另一種文化性質(zhì)，乃能發(fā)生作用”。因此，當(dāng)時(shí)賀麟先生在《五十年來的中國哲學(xué)》中評(píng)論說用彤先生“基于對(duì)一般文化的持續(xù)性和保存性”，而闡發(fā)的關(guān)于“中國哲學(xué)發(fā)展之連續(xù)性”的“新穎而深切的看法”時(shí)，就曾經(jīng)指出用彤先生“宏通平正的看法，不惟可供研究中國哲學(xué)發(fā)展史的新指針，且于積極推行西化之今日，還可以提供民族文化不致淪亡斷絕的新保證。而在當(dāng)前偏激的全盤西化聲中，有助于促進(jìn)我們于民族文化新開展的信心”。我認(rèn)為，這大概是父親之所以在寫完《漢魏兩晉南北朝佛教史》之后，用全力研究“魏晉玄學(xué)”之原因。他曾是以“倡明國粹，融化新知”為宗旨的《學(xué)衡》成員，從他們的宗旨可以看出這些學(xué)人是以立足本民族文化為根基，而吸收西方文化以及其他各民族文化（特別是印度文化）來滋養(yǎng)自身文化，因此他們常被目為文化守成主義者。但實(shí)際上“學(xué)衡”諸學(xué)者多為留學(xué)美國多年，不少西方的哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)都是經(jīng)他們介紹到中國來的。因此，說他們排斥外來文化是沒有什么根據(jù)的，但他們又確是一群著力維護(hù)中國傳統(tǒng)文化的知識(shí)分子，成為當(dāng)時(shí)對(duì)抗“全盤西化”的重要力量。這部分學(xué)者由于有中西學(xué)術(shù)的深厚基礎(chǔ)，以后在20世紀(jì)三四十年代為中國文化研究的諸多方面作出了卓越的貢獻(xiàn)，父親就是其中之一。

最后，我想著重談一談父親的《康復(fù)札記》。這本書寫于1961年至1964年逝世前，這一時(shí)期，我在他身邊作為他的學(xué)術(shù)助手，了解他的治學(xué)情況比較多。其中八篇是他自己寫的；《讀〈道藏〉札記》是在他逝世后，由我根據(jù)他的筆記整理而成。1962年3月初，他到醫(yī)院作了一次身體檢查，情況較好，他改唐詩二句“雖將遲暮供多病，還必涓埃答圣民”，以表達(dá)他當(dāng)時(shí)的心情。父親1954年患腦溢血癥，昏迷近一個(gè)月，出院后一直在家養(yǎng)病。但只要身體好一點(diǎn)，他就做一點(diǎn)力所能及的事。例如在1956年病情好轉(zhuǎn)，他曾為哲學(xué)系研究生和年輕教師講“印度佛教”（《中國哲學(xué)史》雜志2002年第四期刊登由他的研究生武維琴寫的《湯用彤先生談?dòng)《确鸾陶軐W(xué)》，就是根據(jù)父親當(dāng)時(shí)講課的部分筆記整理而成）。自1961年初，父親應(yīng)《新建設(shè)》約稿開始寫“札記”。在《康復(fù)札記四則》的前面有一段話說道：“現(xiàn)應(yīng)《新建設(shè)》雜志之約，將近年讀書所得寫成札記，以供參考，這也是我對(duì)人民所盡涓埃之力。”看來，老一代的知識(shí)分子只要條件許可總想做點(diǎn)事，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這是他們的職責(zé)。對(duì)《康復(fù)札記》我想談幾點(diǎn)看法：

（1）《論中國佛教無“十宗”》（寫于1961年秋）和《中國佛教宗派問題補(bǔ)論》（寫于1963年春）可以說是父親晚年最重要的論文。寫這兩篇文章，他大約花了一年半的時(shí)間，翻閱了幾百種書。在這兩篇文章中，他論證了在魏晉南北朝至隋唐時(shí)期“宗”有二義：“‘宗’本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學(xué)說，一部經(jīng)論的理論系統(tǒng)，均可稱曰‘宗’。從晉代之所謂‘六家七宗’至齊梁周颙之《三宗論》都是講的宗教學(xué)說上的派別，這是‘宗’的第一個(gè)意義?！凇牡诙€(gè)意義就是教派，它是有創(chuàng)始，有傳授，有信徒，有教義，有教規(guī)的一個(gè)宗教團(tuán)體?！睋?jù)此，父親批評(píng)了中國佛教史料中所謂“十宗”、“十三宗”之說，他認(rèn)為之所以有這樣的謬誤，是把兩種不同的“宗”混為一談了?，F(xiàn)在研究中國佛教史的學(xué)者大都接受了他的這一觀點(diǎn)。他所以要把兩種不同意義的“宗”區(qū)別開來，為的是能較好地研究隋唐佛教宗派和更好地梳理中國佛教史的發(fā)展線索。據(jù)我所知，主張中國佛教教派有所謂“十宗”或“十三宗”，主要是日本學(xué)者的觀點(diǎn)，后來的中國學(xué)者也跟著這樣講。二十世紀(jì)以來，日本的佛教研究頗有一點(diǎn)成績(jī)，他們就覺得是這方面的“權(quán)威”。父親對(duì)此頗不以為然，于三十年代寫了一組文章專門批評(píng)日本的最重要的佛教研究專家，如常盤大定、足立喜六、矢吹慶輝、高井觀海、塜本善隆等（見《大林書評(píng)》）。晚年寫《論中國佛教無“十宗”》等主要也是批評(píng)日本學(xué)者的觀點(diǎn)。用彤先生認(rèn)為，日本學(xué)者“于考證上常有創(chuàng)獲”，但在引用材料時(shí)“標(biāo)點(diǎn)甚多錯(cuò)誤”；他們“取材甚為豐富”，但“少能在大處綜論”；其“翻譯中文一切經(jīng)，進(jìn)行極速”，然“欲速不達(dá)”，“結(jié)果乃大失人望”。我想，父親這樣做是維護(hù)學(xué)術(shù)之尊嚴(yán)，這和他嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度也是分不開的。

（2）《康復(fù)札記》中有《何謂“俗講”》一篇，不到一千五百字，北大歷史系教授鄧廣銘和汪篯都對(duì)我說過：“《何謂‘俗講’》短文可以說把眾多學(xué)者討論的‘俗講’問題基本解決了?！边@是因?yàn)楦赣H找到了一條很有意義的材料，即日本沙門圓珍所撰《佛說觀普賢菩薩行法經(jīng)記》中關(guān)于當(dāng)時(shí)“俗講”的記載。而研究“俗講”的中日學(xué)者都沒有引用過這條記載。這條材料略謂：言講者，唐土兩講。一“俗講”。即年三月就緣修之，只會(huì)男女，勸之輸物，充造寺資，故言俗講。（僧不集也云云。）二“僧講”。安居月傳法講是。（不集俗人類，若集之，僧被官責(zé)。）為慎重起見，父親最后又引《八相押座文》言：“西方還有白銀臺(tái)，四眾聽法心聰開。”謂：“四眾當(dāng)包括‘和尚’、‘尼姑’等。那么或是圓珍有誤，或是僧講亦有押座文，當(dāng)繼續(xù)研究?！眻A珍當(dāng)時(shí)在唐，應(yīng)不會(huì)有誤，比較可能的是“僧講亦有押座文”，因此父親在附注中說：“圓珍書中所言與中國情況頗多相合，所言應(yīng)可信也?！边@種做學(xué)問的認(rèn)真態(tài)度是很值得我們學(xué)習(xí)的。

（3）父親早年是“學(xué)衡派”的一員，該學(xué)派以“昌明國故，融會(huì)新知”為宗旨，故一生均甚注意維護(hù)中華文化之傳統(tǒng)?！逗m日記》1937年1月17日中記有：“他（指父親）又說：‘頗有一私見，就是不愿說什么好東西都是從外國來的?！乙残?duì)他說：‘也有一個(gè)私見，就是說什么壞東西都是從印度來的！’我們都大笑。其實(shí)，這都不是歷史家正當(dāng)態(tài)度。史家記實(shí)而已。如果有好東西是從海外來的，又何妨去老實(shí)承認(rèn)呢？”在《康復(fù)札記》的《針灸·印度古醫(yī)書》中討論到“針灸”問題，不僅引用了我國三代典籍，還用了漢譯佛經(jīng)材料和英譯巴利文材料，證明“針灸”并不是由印度傳入的，而是中國早有的。這一方面說明，父親的“小心求證”非常注意“記實(shí)”，而不妄下判斷；另一方面說明，他對(duì)中華傳統(tǒng)文化一貫取客觀的維護(hù)態(tài)度。很有意思的是，如果說用彤先生在文化問題上傾向于“保守主義”，而胡適則持“全盤西化”論（后來他改用“充分現(xiàn)代化”來表述），但他們從1928年開始通信一直保持良好的關(guān)系。這使我想到，學(xué)者之間雖會(huì)存在學(xué)術(shù)傾向的不同，但不應(yīng)因此而相互輕視和相互抵毀。可惜的是，在解放后父親也受到當(dāng)時(shí)政治空氣的影響，在所謂“知識(shí)分子思想改造運(yùn)動(dòng)”中，他檢查思想時(shí)也批判過胡適。當(dāng)批判胡適運(yùn)動(dòng)全面展開，父親一方面思想充滿矛盾，一方面怕惹事，只求“明哲保身”，非常緊張，以至在一次人民日?qǐng)?bào)召開的“批判胡適座談會(huì)”上，因過于緊張，先是把桌上的酒打翻，又激動(dòng)地發(fā)言，以至引起腦溢血。這一方面說明，中國有些知識(shí)分子，雖在國外多年，但仍然是如傳統(tǒng)士大夫一樣，真正能“以德抗位”者是少之又少的。看來很多中國知識(shí)分子對(duì)自己的獨(dú)立人格還沒有達(dá)到真正的自覺。像梁漱溟、陳寅恪這樣的知識(shí)分子在我們國家是太少了，這應(yīng)是國家、民族的不幸。另一方面說明，我國的所謂“無產(chǎn)階級(jí)專政”其中很重要的部分就是要專知識(shí)分子的政，要他們只能老老實(shí)實(shí)，不能亂說亂動(dòng)。這不僅剝奪了廣大知識(shí)分子的思想自由、言論自由（自由是創(chuàng)造力的源泉），而且使廣大知識(shí)分子失去了獨(dú)立的人格。所謂的“皮之不存，毛將焉附”，正是要求知識(shí)分子歸順于政治權(quán)力，而使知識(shí)分子成為“馴服工具”。對(duì)這一問題，我自己長(zhǎng)期沒有認(rèn)識(shí)，直到1980年后才有了一點(diǎn)覺醒。

（4）父親讀書廣博，往往可由讀一書而及他書，并提出若干可以進(jìn)一步研究之問題。例如《札記》中的《介紹一種〈音義〉》，這篇短文討論日本僧人中算的《妙法蓮花經(jīng)釋文》（在用彤先生介紹此書之前，似無人利用過這本書），除引述佛典及非佛典等書籍所討論的種種問題外，他據(jù)此書得知由于中算書中所載中華僧人中頗多為唐窺基以后的法相宗人，而得出“從中唐至南宋，中、日兩國《法華經(jīng)》的著作，當(dāng)以法相宗人的為最盛。這些都可以補(bǔ)史書之闕”。我們研究中國佛教史，往往認(rèn)為自窺基以后法相宗漸衰，現(xiàn)在看來這種看法并不全面，法相雖自窺基后不再興旺，但仍未斷絕。這實(shí)應(yīng)為研究“中國佛教史”者所注意。又，文中提到中算書對(duì)古書之輯佚和?？庇幸欢ㄓ锰?，例如舉出平津館孫輯本的楊泉《物理論》“谷氣”條，有云：“梁者黍稷之總名，稻者溉種之總名，菽者眾豆之總名?！贝酥小暗菊摺币痪漕H不可解，但中算引文作“稻者粳糯之總名”，可以說比孫本好了；又中算書中引用的唐時(shí)佛典音義書頗多，大多失傳了，也許可作若干輯佚之用。從這篇短文，我們還可以看到，父親利用一條材料，往往要查閱多種相關(guān)的材料，以說明問題。他很少用“孤證”來下結(jié)論。這也是我們應(yīng)學(xué)習(xí)的地方。作學(xué)問有時(shí)可以“大膽假設(shè)”，但得結(jié)論則必須“小心求證”。這點(diǎn)也可以在他寫的《關(guān)于慧深》一文中得到印證。

（5）父親的《康復(fù)札記》可以說都是他的讀書筆記，討論的都是具體的問題，注意的是“史料”和“史實(shí)”，但也可以看到有個(gè)別地方受到當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)環(huán)境的影響，今天看來也有不盡妥當(dāng)之處。例如引用“宗教是人民的鴉片”之類的話，現(xiàn)在對(duì)此應(yīng)作具體分析。自1949年解放后，要求廣大知識(shí)分子都學(xué)習(xí)馬克思列寧主義，當(dāng)然是可以的，但要求把馬克思列寧主義作為“放之四海而皆準(zhǔn)”的絕對(duì)真理，頂禮膜拜，那就不僅把馬克思主義變成了一種教條式的“迷信”，而且要求知識(shí)分子都成為這種教條式“迷信”的盲目信徒。我想，這不僅違背了馬克思、恩格斯的初衷，也大大地糟蹋了馬克思主義。我非常贊同恩格斯的一段話，他說：

在黑格爾以后，體系說不可再有了。十分明顯，世界構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的體系，即聯(lián)系的整體。但是對(duì)于這個(gè)體系的認(rèn)識(shí)是以對(duì)整個(gè)自然界和歷史的認(rèn)識(shí)為前提的，而這一點(diǎn)是人們永遠(yuǎn)也達(dá)不到的，因而，誰要想建立體系，誰就得用自己的虛構(gòu)來填補(bǔ)無數(shù)空白，即是說，進(jìn)行不合理的幻想，而成為觀念論者。（《反杜林論》草稿片斷）

恩格斯這里所說的“體系”是指那種自以為完整無所不包、可以解決一切問題的所謂“體系”。如果說，一個(gè)國家在一定時(shí)期在政治上可以有明確的“指導(dǎo)思想”，那么在學(xué)術(shù)和文學(xué)藝術(shù)上則不能有統(tǒng)一固定的“指導(dǎo)思想”，中國歷史和世界歷史都證明，什么時(shí)候要求在“學(xué)術(shù)”上統(tǒng)一思想（“定于一尊”），什么時(shí)候的學(xué)術(shù)思想就不僅沒有進(jìn)步，而且必然會(huì)窒息學(xué)術(shù)的生機(jī)。學(xué)術(shù)思想是多姿多彩好呢，還是單一教條好呢？

最后，我還想說明一點(diǎn)，80年代我常到國外，許多學(xué)術(shù)界的朋友問我：“為什么大陸學(xué)者們能接受思想改造，而且在十分惡劣的情況下，還教書和研究？”這個(gè)問題確實(shí)很難說清，原因也很復(fù)雜，但我想，可能是由于中國知識(shí)分子有一種“愛國情結(jié)”，這種“情結(jié)”使他們可以忍受一切苦難；加之從歷史傳統(tǒng)看，中國知識(shí)分子能“以德抗位”的畢竟是少數(shù)，而“愚忠”的則是不在少數(shù)。在這種情況下，知識(shí)分子往往只能受治于政治統(tǒng)治者，而缺乏獨(dú)立的自我意識(shí)。特別是，當(dāng)時(shí)的當(dāng)政者善于搞運(yùn)動(dòng)，發(fā)動(dòng)受騙群眾用教條式的馬克思列寧主義來批判知識(shí)分子，在這種“無產(chǎn)階級(jí)專政”的壓力下，本來就軟弱的中國知識(shí)分子又背負(fù)著一種“負(fù)疚”感，或者“真心”，或者“假意”，或者“半真半假”地接受“思想改造”了。大家得了解“無產(chǎn)階級(jí)專政”的嚴(yán)酷性，多少知識(shí)分子因?yàn)椴恢馈盁o產(chǎn)階級(jí)專政”的厲害而妻離子散、家破人亡。中國大陸知識(shí)分子無疑應(yīng)檢查自身的軟弱，但所謂“無產(chǎn)階級(jí)專政”對(duì)中華民族精神的摧毀不是更應(yīng)徹底鏟除嗎？中國知識(shí)分子必須加強(qiáng)自我的獨(dú)立意識(shí)，堅(jiān)持自由思想，自由創(chuàng)造，中國學(xué)術(shù)文化才可以得到真正的繁榮，中華民族的復(fù)興才真有可能。

1. 杜甫《野望》有“惟將遲暮供多病，未有涓埃答圣朝”一句。用彤先生改寫以自況。