“表征（representation）”的觀念所引發(fā)的一些問(wèn)題一直是很多哲學(xué)家討論的主題。實(shí)際上，它出現(xiàn)在文學(xué)、藝術(shù)、文化、心理學(xué)、歷史學(xué)等諸多領(lǐng)域之中。但將“表征”作為一個(gè)系統(tǒng)化的獨(dú)立概念在理論中加以闡述和實(shí)踐卻是自20世紀(jì)興起的，尤其是在文化研究中，表征更成為一個(gè)與語(yǔ)言、交流、文化生產(chǎn)及文化實(shí)踐息息相關(guān)的核心概念。“表征”被賦予了較之以前更為豐富多樣的內(nèi)涵，甚至被集中的包含在世界的建構(gòu)中。從文化的角度來(lái)看，要對(duì)文化實(shí)踐中所呈現(xiàn)出的種種現(xiàn)象、文化的構(gòu)成因素與方式、文化生產(chǎn)過(guò)程及文化中的意識(shí)形態(tài)作用以及文化身份等諸多紛雜繁復(fù)的問(wèn)題進(jìn)行探討和解答，從“文化的表征”出發(fā)不失為一種很好的途徑。從文化研究的現(xiàn)狀來(lái)看，“表征”已成為了文化研究中的核心概念之一，并在文化研究的理論實(shí)踐中被大量的運(yùn)用，產(chǎn)生了一系列影響深遠(yuǎn)的研究成果。

斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）并非文化研究中對(duì)“表征”概念及理論進(jìn)行研究和實(shí)踐的首創(chuàng)者。但他作為當(dāng)代文化研究的領(lǐng)軍人物，在多年的理論研究和實(shí)踐中，對(duì)于“表征”理論有著非常深刻、全面地認(rèn)識(shí)，不僅主編并撰寫(xiě)了像《表征——文化表象與意指實(shí)踐》（Representation Cultural Representations and Signifying Practices）（由他主編，親自撰寫(xiě)了第一章：《表征的運(yùn)作》及第四章：《“他者”的景觀》）這樣直接系統(tǒng)闡述“表征”理論的著作，同時(shí)也參與了《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》這樣對(duì)“表征”理論進(jìn)行實(shí)踐性運(yùn)用的著作的撰寫(xiě)工作。更為重要的是，霍爾多年來(lái)做了大量的理論研究與實(shí)踐工作，其中他對(duì)“接合”理論、電視傳媒中的“編碼-解碼”，以及族裔身份等問(wèn)題的研究，不僅為他系統(tǒng)闡述“表征”理論奠定了理論基礎(chǔ)，同時(shí)也很好的對(duì)“表征”理論進(jìn)行了實(shí)踐。

就我國(guó)目前的文化研究發(fā)展現(xiàn)狀來(lái)看，主要還是以譯介西方（主要是英美的文化研究著作）和對(duì)之進(jìn)行理論梳理、概括或評(píng)價(jià)為主，對(duì)本土文化現(xiàn)象進(jìn)行理論上的闡析較之而言尚顯單薄。特別是在運(yùn)用理論方面，顯得較為生硬單一，并沒(méi)有能找到很好的切入口。在此情況之下，“表征”理論以其具有的豐富性內(nèi)涵和對(duì)多種理論的高度融合性而可為我所鑒、為我所用的理論。而首先對(duì)霍爾所闡發(fā)的“表征”理論進(jìn)行深入探討也就成為必要的了。

第一節(jié) 文化的“表征”

正如雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）所說(shuō)，“文化是英語(yǔ)中最為復(fù)雜的兩三個(gè)詞中的一個(gè)”。從泰勒從人類學(xué)的角度對(duì)“文化”所下的定義到麥克麥洪所歸納的有關(guān)“文化”的27條，再到雷蒙·威廉斯所總結(jié)出的三大類，對(duì)“文化”進(jìn)行簡(jiǎn)潔、準(zhǔn)確地定義始終是一個(gè)難題。威廉斯指出“文化”的含義最早與農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的“種植”有關(guān)，在十九世紀(jì)的初葉，發(fā)生了具有歷史意義的詞義轉(zhuǎn)折，幾乎成為“文明”的反義詞。此后的“文化”又與殖民主義、結(jié)構(gòu)主義、女性主義等產(chǎn)生了千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。盡管文化一詞“大概直到馬修·阿諾德（Matthew Arnold）的時(shí)候，它才丟掉了諸如‘道德的’和‘知識(shí)的’這樣的形容詞得以獨(dú)立使用，表達(dá)‘文化’這個(gè)抽象概念”，但文化作為人類歷史與社會(huì)發(fā)展的一部分，其所起到的作用是毋庸置疑的。對(duì)抽象意義上的獨(dú)立的文化進(jìn)行研究則為越來(lái)越多的學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)者所重視。

在20世紀(jì)初出現(xiàn)的文化轉(zhuǎn)向，則是這一趨勢(shì)愈演愈烈的結(jié)果和表現(xiàn)之一?！八^的文化轉(zhuǎn)向?qū)⑽覀儚膶?duì)于文本的沉迷中喚醒過(guò)來(lái)，使我們發(fā)現(xiàn)‘世界’并不能被還原成語(yǔ)言，就如同它不能被還原成心靈，神圣意志，善或經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式一樣?！?sup>文化轉(zhuǎn)向開(kāi)辟了理論研究的新視野和新領(lǐng)域。在這一新領(lǐng)域中，具有代表性的是以英國(guó)伯明翰大學(xué)的當(dāng)代文化研究中心（CCCS）為源頭的文化研究，也就是某些學(xué)者所稱為的狹義上的文化研究。雖然CCCS在2000年已經(jīng)關(guān)閉，但作為文化研究曾經(jīng)的領(lǐng)軍及中堅(jiān)力量，其所做出的貢獻(xiàn)和理論成果仍是我們的寶貴財(cái)富，其所培養(yǎng)出的許多文化研究人才也依然在文化研究領(lǐng)域進(jìn)行著不懈的努力。

斯圖亞特·霍爾作為CCCS的第二任主任，使得文化研究進(jìn)入了一個(gè)高峰時(shí)期，并對(duì)前期的文化研究進(jìn)行了總結(jié)和開(kāi)拓。他實(shí)現(xiàn)了文化研究從阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義馬克思主義向葛蘭西的霸權(quán)理論的轉(zhuǎn)向，拓展了接合理論，使之在文化研究中得到了最為廣泛的接受。同時(shí)，他沒(méi)有一味的將所有的現(xiàn)實(shí)都還原到“話語(yǔ)”和意識(shí)形態(tài)，而是以強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的特定性來(lái)建構(gòu)一種鮮活的理論。“表征”概念及理論在文化研究中具有關(guān)鍵性意義，文化研究所涉及的一系列問(wèn)題都可以圍繞“表征”概念及其理論進(jìn)行論述和表達(dá)，而霍爾在其參與或獨(dú)立撰寫(xiě)的《表征——文化表象與意指實(shí)踐》（以下簡(jiǎn)稱《表征》）、《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》、《編碼/解碼》等一系列文章、著作中系統(tǒng)的論述和實(shí)踐了“表征”的概念及其理論，為文化研究的理論范式的實(shí)踐做出了很好的例證。

一、多種含義的“表征”概念

要對(duì)“表征”理論進(jìn)行探討，就不得不首先對(duì)“表征”這個(gè)詞進(jìn)行辨義。因?yàn)?，一方面，“表征”該詞并不是新近才出現(xiàn)的，在歷史上已在多個(gè)領(lǐng)域中獲得使用，在一般的英漢詞典中多被翻譯為“代表”、“表現(xiàn)”、“表象”、“描畫(huà)”、“扮演”、“陳述”、“正式抗議”等；另一方面，“表征”在漢語(yǔ)中作為representation的意義出現(xiàn)卻是較為少見(jiàn)的，在詞典中只見(jiàn)于《英漢心理學(xué)大詞典》。而文化研究中的“表征”是與一般的英漢詞典中的意義有所不同的。

從英文中representation一詞的歷史發(fā)展來(lái)看，也是經(jīng)歷了不斷地變化。雷蒙德威廉斯在他著名的《關(guān)鍵詞》一書(shū)中，對(duì)representation的歷史發(fā)展、演變進(jìn)行了梳理。他指出“representation是represent一詞的名詞形式，而以represent為核心的一組詞非常多也很復(fù)雜。”Represent出現(xiàn)于14世紀(jì)，在意義上與以“使出現(xiàn)”意義而存在的動(dòng)詞present有關(guān)，“在個(gè)體意義上指某個(gè)人或他人的出現(xiàn)，一般指具有權(quán)威的某個(gè)人；也指心理上的表現(xiàn)；在繪畫(huà)或戲劇中則指在眼睛中的表現(xiàn)?！痹谕皇兰o(jì)中，represent的意義出現(xiàn)了關(guān)鍵性的擴(kuò)展，被用于表示“象征”或“代表”，而在這個(gè)階段，它所具有的“（a）表現(xiàn)心理和（b）代表不在場(chǎng)的某物兩個(gè)意義存在交疊”。而在17世紀(jì)，它的意義更為多樣性。而此后出現(xiàn)的representation則隨著represent在藝術(shù)和文學(xué)中的復(fù)雜發(fā)展而具有了以下的意義，即“一個(gè)象征或想象或是在眼睛或心靈中的呈現(xiàn)過(guò)程?！碑?dāng)在19世紀(jì)，另一個(gè)同根詞representative作為“典型的”意義出現(xiàn)在對(duì)人物性格或環(huán)境的描繪中的情況變得普遍后。“representation的舊的意義——某物的視覺(jué)體現(xiàn)——變成了＜指‘精確的再生產(chǎn)’的意思，而大概在20世紀(jì)以后，在這個(gè)意義上派生出一種與眾不同的‘表現(xiàn)派藝術(shù)’?！蓖拐J(rèn)為，representation作為“精確的再生產(chǎn)”的意義實(shí)際上與初源所具有的“象征的”或“象征性的”意義是相對(duì)立的。而“representative和representation作為藝術(shù)和文學(xué)的術(shù)語(yǔ)，兩個(gè)獨(dú)立的意義之間存在某些疊合。雖然存在有關(guān)現(xiàn)實(shí)主義的特殊的爭(zhēng)論，但在典型的和精確的再生產(chǎn)兩個(gè)意義之間很明顯不具有必然的同一性；毋寧說(shuō)，是一種局部的歷史的聯(lián)系?！?sup>

從威廉斯的梳理中可以看出，representation的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)折性的變化，尤其是在文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域之中。但作為“精確的再生產(chǎn)”意義出現(xiàn)的representation實(shí)際上與文化研究中的“表征”概念存在著較大的出入。在了解過(guò)“表征”理論之后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，representation在其中所具有的含義是非常不同于它在歷史上所具有的意義的。文化研究中“表征”的概念是綜合了“表現(xiàn)”、“象征”、“代表”、“表象”等多重意思的，同時(shí)具有名詞和動(dòng)詞兩種詞性，既是事物表現(xiàn)或呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象，同時(shí)又是表現(xiàn)的過(guò)程和動(dòng)作，還具有以符號(hào)代表事物深層含義之意?；魻杽t在《表征》一文中開(kāi)篇明義的直接說(shuō)道；“簡(jiǎn)言之，表征是通過(guò)語(yǔ)言生產(chǎn)意義?！?sup>［4］P16這與新歷史主義“表象”或繪畫(huà)中的“表現(xiàn)”都是不同的，與心理學(xué)中的“表征”倒是有相類似之處。因此，在筆者看來(lái)，中文譯者將文化研究中的representation概念翻譯成“表征”而非“表象”或“表現(xiàn)”等其他representation所具有的意義是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

值得注意的是，representation無(wú)論是作為“表現(xiàn)”“表象”還是“表征”，無(wú)論是在歷史上還是在當(dāng)代理論研究中都是重要概念之一。例如，叔本華所寫(xiě)的《作為意志與表象的世界》，從其德文標(biāo)題Die Welt als Wille und Vorstellung翻譯為英文即是The World as Will and Representation（雖然representation未必能夠涵蓋Vorstellung之意）。再例如齊羅克哲學(xué)及美學(xué)思想中對(duì)“表象”的闡述，還有阿爾都塞、?？碌龋ǖ嗍亲g為表象）。因此，在一些學(xué)者看來(lái)，representation的“表征”和“表象”兩個(gè)譯法是相同的。在繪畫(huà)藝術(shù)中，如威廉斯所說(shuō)，“表現(xiàn)派”對(duì)representation一詞的意義進(jìn)行了顛覆性的使用。在新歷史主義研究中，則出現(xiàn)了“表象史”研究。有學(xué)者提出在20世紀(jì)初在社會(huì)學(xué)中就已出現(xiàn)了“集體表象”的概念，而將此概念引入歷史研究中則標(biāo)志著“歷史研究新的發(fā)展階段”，“表象這一概念帶給文化史的東西是最適合玩味的，這里涉及的不是新發(fā)現(xiàn)而是新方法”，“表象史似乎已是目前研究中最具活力的分支”。在視覺(jué)及建筑理論中，representation也是主要概念之一，例如Louis Marin在Toward a Theory of Reading in the Visual Arts一書(shū)中對(duì)representation進(jìn)行的分析，主要從符號(hào)與語(yǔ)義角度來(lái)探討視覺(jué)上的表現(xiàn)問(wèn)題。而在字典中明確翻譯為“表征”的是在心理學(xué)研究中，例如布魯納（Bruner）的“教育”理論：“認(rèn)知表征論”。布魯納認(rèn)為“認(rèn)知表征論”包括動(dòng)作表征、形象表征（或圖像表征）以及符號(hào)表征（或象征表征）。

二、文化、文化循環(huán)與“表征”

在《表征——文化表象與意指實(shí)踐》的“導(dǎo)言”一開(kāi)始，霍爾就提出這樣一個(gè)概念：“文化涉及的是共享的意義”。在此后他列舉了一些文化概念，主要有①體現(xiàn)在經(jīng)典文學(xué)、繪畫(huà)、音樂(lè)及哲學(xué)作品，即一個(gè)時(shí)代的“高雅文化”中時(shí)，是所有宏大觀念的綜合。這也一個(gè)較早也較為傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。這是李維斯主義開(kāi)始關(guān)注大眾文化的時(shí)候，為了和他們所認(rèn)為下層的較為低級(jí)的“大眾文化”或“通俗文化”相區(qū)別而提出“高雅文化”的概念。②那么相應(yīng)的就是“大眾文化”，“指稱那些通俗音樂(lè)、出版、藝術(shù)、涉及文學(xué)的廣泛流傳的形式”或“指稱那些構(gòu)成大多數(shù)‘普通人’日常生活的休閑娛樂(lè)活動(dòng)”。這個(gè)概念是對(duì)文化的一個(gè)更為“現(xiàn)代的”引申，也是英國(guó)文化研究開(kāi)始階段主要關(guān)注的文化內(nèi)容，約翰·霍加特、雷蒙·威廉斯等人都寫(xiě)了與英國(guó)工人階級(jí)及文化相關(guān)的論著。而多年來(lái)，高雅文化和通俗文化一直相爭(zhēng)不下，存在一個(gè)價(jià)值上孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題，實(shí)際上這種爭(zhēng)論在近年來(lái)已經(jīng)遭到了批判。③“‘人類學(xué)意義上的’定義”，“指稱某一民族、社區(qū)、國(guó)家或社會(huì)集團(tuán)的‘生活方式’的與眾不同之處”或其的“共享價(jià)值”。④主要出現(xiàn)在文化研究和文化社會(huì)學(xué)中的：文化是“一個(gè)過(guò)程、一組實(shí)踐，涉及一個(gè)社會(huì)或集團(tuán)的成員間的意義生產(chǎn)和交換，即‘意義的給予和獲得’”。這個(gè)概念也就是霍爾所采用的文化的概念。

霍爾在1997年主編的《表征——文化表象與意指實(shí)踐》和同年出版的、他參與撰寫(xiě)的《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》兩本書(shū)中都有一個(gè)共同的文化觀，即文化的循環(huán)?！侗碚鳌幕硐笈c意指實(shí)踐》是以教科書(shū)的體例系統(tǒng)介紹并實(shí)踐了他的表征理論?！蹲鑫幕芯俊髂犭S身聽(tīng)的故事》則是一個(gè)“文化循環(huán)”理論的實(shí)踐。

文化的循環(huán)包括：生產(chǎn)、認(rèn)同、表征和消費(fèi)。^［4］

這五部分構(gòu)成了文化的循環(huán)。在這個(gè)循環(huán)過(guò)程中沒(méi)有哪個(gè)環(huán)節(jié)是起點(diǎn)，它們彼此之間相互作用，對(duì)文化循環(huán)的考察研究可以從其中任何一點(diǎn)開(kāi)始，但是“需要注意的是，循環(huán)中的每個(gè)環(huán)節(jié)都與下一個(gè)環(huán)節(jié)相連并在下一環(huán)節(jié)重現(xiàn)。所以，如果我們從循環(huán)中的表征環(huán)節(jié)開(kāi)始研究，表征就成為下一個(gè)環(huán)節(jié)，即如何形成認(rèn)同這一環(huán)節(jié)中的一個(gè)要素?！?sup>因此，對(duì)“表征”問(wèn)題的分析必然要涉及生產(chǎn)、認(rèn)同、消費(fèi)和規(guī)則四個(gè)環(huán)節(jié)，也要探討這四個(gè)環(huán)節(jié)是如何以復(fù)雜和偶然的方式被接合進(jìn)了表征環(huán)節(jié)，對(duì)表征形成影響的。

可以看出霍爾所持的文化觀和“文化循環(huán)”的觀點(diǎn)堅(jiān)持了馬克思主義立場(chǎng)，將文化與社會(huì)生活實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，并從馬克思生產(chǎn)理論入手建立文化生產(chǎn)的模式。

他的這種努力我們從他早期論文《編碼/解碼》中也可以看到。在文中霍爾指出，以往的媒介研究將傳播視為單向的線性傳播模式（傳者→信息→受者），只是在信息交流層面說(shuō)明問(wèn)題，而沒(méi)有將其看作是一個(gè)整體的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。因此，他提出，“把傳播過(guò)程看作是一種結(jié)構(gòu)，幾個(gè)相互聯(lián)系但各不相同的環(huán)節(jié)——生產(chǎn)、流通、分配/消費(fèi)、再生產(chǎn)——之間的接合（articulation）產(chǎn)生，并一直支撐著這種結(jié)構(gòu)。這就意味著，把傳播過(guò)程設(shè)想為一個(gè)‘占主導(dǎo)地位的復(fù)雜結(jié)構(gòu)’，這個(gè)結(jié)構(gòu)由關(guān)聯(lián)的時(shí)間的接合所支持，而每一不同的時(shí)間依然保持著其獨(dú)特性，并具有自身的特殊模式、存在形式和存在條件?！?sup>（接合理論是霍爾對(duì)葛蘭西及拉克勞等人的思想的繼承和創(chuàng)新，是霍爾的主要思想成果之一，在后文中將＜章對(duì)其及其與表征的關(guān)系進(jìn)行論述）可以看出，此時(shí)的霍爾受到結(jié)構(gòu)主義很深的影響。同時(shí)，此定義也打上了明顯的阿爾都塞印跡，而這與他在后文中所探討的三種立場(chǎng)的解讀策略所具有的內(nèi)在精神是相吻合的?；魻栐O(shè)想的“生產(chǎn)、流通、分配/消費(fèi)、再生產(chǎn)”的傳播過(guò)程，是受到了馬克思的影響，“這第二種思考問(wèn)題的方法，與馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《資本論》中提出的商品生產(chǎn)的法制框架是一致的?！?sup>在這個(gè)循環(huán)過(guò)程中，霍爾所重視的是過(guò)程中環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)性意義，即其形式在此過(guò)程中相互區(qū)別的特殊性。霍爾還針對(duì)這一循環(huán)模式進(jìn)行了進(jìn)一步的說(shuō)明：“雖然相互聯(lián)結(jié)的各個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)于一個(gè)完整的循環(huán)過(guò)程都是必要的，但沒(méi)有一個(gè)環(huán)節(jié)能完全保證它所聯(lián)結(jié)的下個(gè)環(huán)節(jié)。因?yàn)槊恳粋€(gè)環(huán)節(jié)都有其特殊模態(tài)和存在條件，每一個(gè)環(huán)節(jié)都能破壞或打斷‘形式推移’的過(guò)程，而有效的生產(chǎn)的（即‘再生產(chǎn)’）的流程，就依賴于這種‘形式的推移的’連續(xù)性?！?sup>在這里霍爾對(duì)每一個(gè)環(huán)節(jié)的聯(lián)結(jié)性、獨(dú)特性和所依賴的生產(chǎn)條件的強(qiáng)調(diào)，在后面的“文化循環(huán)”中有所繼承。值得注意的是，首先，霍爾此時(shí)所提得出的信息傳播過(guò)程主要依賴的是時(shí)間序列上“形式推移”的連續(xù)性，這實(shí)際上依然是一種線性的傳播形式，只不過(guò)不再是單向性的，而是循環(huán)的。同時(shí)，霍爾就此模式來(lái)探討傳播過(guò)程中的“編碼”與“解碼”問(wèn)題，但對(duì)于此過(guò)程中各個(gè)環(huán)節(jié)之間相互影響的力量并沒(méi)有給予足夠充分考慮，這一點(diǎn)卻正是文化生產(chǎn)過(guò)程中的復(fù)雜之處。第三，馬克思當(dāng)年提出此模式，是出于策略性的需要，在考察簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)中提出的。但在資本主義已經(jīng)高度發(fā)展的情況下，尤其是面對(duì)復(fù)雜多樣的文化問(wèn)題，再簡(jiǎn)單的套用該模式，實(shí)際上已經(jīng)有些捉襟見(jiàn)肘：對(duì)于很多情況復(fù)雜的問(wèn)題，非但無(wú)法很好的予以說(shuō)明，還有就此陷入簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)還原論的危險(xiǎn)。這正是霍爾一直所竭力避免的。

再回頭來(lái)看霍爾及其同事在1997年提出的“文化循環(huán)”模式，就會(huì)看到霍爾對(duì)于文化循環(huán)的想法更為成熟。包括生產(chǎn)、認(rèn)同、表征和消費(fèi)在內(nèi)的文化循環(huán)不僅打破了原來(lái)規(guī)定的在時(shí)間順序上的“形式的推移”，成為可以從其中任一點(diǎn)開(kāi)始，每一個(gè)環(huán)節(jié)都可以作為循環(huán)的起點(diǎn)而完成一個(gè)循環(huán)，而且強(qiáng)調(diào)了各環(huán)節(jié)之間的相互聯(lián)系，指出前一個(gè)環(huán)節(jié)可以在下一環(huán)節(jié)中成為其中的因素。從各個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)看，由原來(lái)的“生產(chǎn)、流通、分配/消費(fèi)、再生產(chǎn)”成為現(xiàn)在的“生產(chǎn)、認(rèn)同、表征、消費(fèi)”，實(shí)際上是完成了從經(jīng)濟(jì)模式向文化模式的轉(zhuǎn)變。在后者中，認(rèn)同和表征代替了流通和再生產(chǎn)，但這種代替并不是簡(jiǎn)單意義上的名詞替代。實(shí)際上，即使是看似沒(méi)有變化的“生產(chǎn)”和“消費(fèi)”也已不同。后一模式更強(qiáng)調(diào)了文化的作用，或者說(shuō)，在原來(lái)的經(jīng)濟(jì)模式融入了文化的因素，將其轉(zhuǎn)換為文化意義上的經(jīng)濟(jì)模式，側(cè)重點(diǎn)已經(jīng)不同。這點(diǎn)在認(rèn)同和表征兩個(gè)環(huán)節(jié)上表現(xiàn)得尤為顯著。

如果從文化研究的歷史發(fā)展來(lái)看，霍爾此文化模式的提出，可能也受到了理查德·約翰生在《究竟什么是文化研究》一文中所提出的“生產(chǎn)路線”的影響，約翰生據(jù)此說(shuō)明文化產(chǎn)品的流通和消費(fèi)。

約翰生描述的路線中包括生產(chǎn)、文本、閱讀和生活的文化（社會(huì)關(guān)系）四個(gè)方面。他強(qiáng)調(diào)了每一個(gè)方面作為不可或缺的整體的部分的獨(dú)特性和相互依存性。他還說(shuō)明“不言而喻，如果我們處于這個(gè)路線的某一時(shí)刻，我們大可不必看到其他時(shí)刻都在發(fā)生什么。在某一特定時(shí)刻對(duì)于我們最最重要的形式也許在其他時(shí)刻的形式完全不同。結(jié)果，過(guò)程全部消失了”。約翰生提出的路線還是在馬克思模式上的延伸，更接近于文學(xué)分析，但已經(jīng)注意到了社會(huì)文化與文本的區(qū)別，實(shí)際上，這里的文本不僅僅指藝術(shù)作品了，更是文化現(xiàn)象或者說(shuō)文化產(chǎn)品。但約翰生對(duì)于某一時(shí)刻獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)和認(rèn)為“過(guò)程全部消失”的觀點(diǎn)仍然具有很大的局限性。這一點(diǎn)，在霍爾等提出的“文化循環(huán)”中得以克服，由此也可見(jiàn)出后者是發(fā)展的較為成熟的形式。值得注意的是“表征”這一環(huán)節(jié)在馬克思原模式及霍爾早期的“編碼/解碼”模式中是沒(méi)有的。在約翰生的路線中，在某種意義上而言是同于“文本”（形式）的，但是較之而言，內(nèi)涵和外延都更為深刻、廣泛。“流通”在約翰生那里是隱含的，被內(nèi)化于各個(gè)環(huán)節(jié)之中。這是因?yàn)楹?jiǎn)單地用“流通”這種單向性色彩很強(qiáng)的定義已經(jīng)無(wú)法涵蓋從生產(chǎn)到再生產(chǎn)的復(fù)雜過(guò)程?！耙?guī)則”和“認(rèn)同”則是對(duì)該過(guò)程以及約翰生列出的“條件”的突顯和具化，這也是非常必要的，在后文中還將繼續(xù)討論。

對(duì)“文化循環(huán)”過(guò)程進(jìn)行敘述和比較，不僅是為了交代清楚“表征”理論的文化觀背景，這也是進(jìn)一步對(duì)“表征”理論進(jìn)行論述的需要。

第二節(jié) “表征”——文化表象與意指實(shí)踐

第二章的標(biāo)題是霍爾在1997年編寫(xiě)的《表征》（Representation Cultural Representations and Signifying Practices）一書(shū)的書(shū)名。其實(shí)這已經(jīng)概述了“表征”的兩個(gè)重要方面。在前文對(duì)representation一詞進(jìn)行追本溯源時(shí)，已經(jīng)說(shuō)到過(guò)，文化研究，尤其是霍爾等提出的“表征”并不是傳統(tǒng)上的意義，而是兼具名詞與動(dòng)詞兩種詞性，具體來(lái)說(shuō)，即是“文化表象”與“意指實(shí)踐”。而在這里，同樣是representation，為何要一個(gè)翻譯成表征，一個(gè)成表象呢？譯者也對(duì)此作了＜門的說(shuō)明?！霸谧g文的斟酌方面，特別需要一提的是Representation一詞。對(duì)于該詞的含義，斯圖亞特霍爾在第一章（1.1）中作了詳細(xì)解釋。根據(jù)這個(gè)解釋，我們將它譯為‘表象’和‘表征’：當(dāng)它表示成型的客體時(shí)，譯成‘表象’，而當(dāng)它側(cè)重于強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)‘表象’的過(guò)程或行為時(shí)，則譯為‘表征’?！?sup>雖然譯者接著對(duì)于漢語(yǔ)中的“表征”未能全部包含《表征》一書(shū)中所論述的Representation的含義表示了顧慮，恐引起爭(zhēng)議，但就目前看來(lái)，此翻譯尚算妥帖，雖不能盡意，但翻譯本身就是一件不可能十全十美的事情。因此，“文化表象”也就是指文化中表現(xiàn)出來(lái)的客體對(duì)象，或者說(shuō)是具有一定形式的文化現(xiàn)象?！耙庵笇?shí)踐”（signifying practice，也被譯為表意實(shí)踐）則是“這是二十世紀(jì)七十年代流行一時(shí)的符號(hào)學(xué)的一個(gè)關(guān)于文化的定義。”其源于索緒爾對(duì)兩大文字系統(tǒng)的區(qū)分，即“表意”系統(tǒng)和“表音”系統(tǒng)。前者是“欲表達(dá)詞語(yǔ)，卻對(duì)其用以構(gòu)成的聲音毫不在意，因而使用獨(dú)一的符號(hào)，此符號(hào)只能與所包含的概念相關(guān)。漢字便是典型。……”后者則是“以再現(xiàn)某個(gè)詞中前后貫聯(lián)的聲音系列為目標(biāo)?！?sup>羅蘭·巴特（Roland Barthes）在其《文論》中對(duì)意指實(shí)踐進(jìn)行了說(shuō)明。首先，意指實(shí)踐是“已具差別的能指方式，納入意指作用的類型里（而不是納入符號(hào)的普遍性模子內(nèi)）”；其次，“意指實(shí)踐是實(shí)踐；這意味著意指作用的展開(kāi)，并不是和由索緒爾設(shè)定的抽象作用（整體語(yǔ)言）的程度相應(yīng)，而是隨運(yùn)作過(guò)程、作用而變化，在這作用里，同時(shí)且以單一的活動(dòng)囊括主體和他者及社會(huì)環(huán)境的沖突。”在這里，巴特認(rèn)為意指實(shí)踐作為一種實(shí)踐活動(dòng)呈現(xiàn)出與主體和社會(huì)環(huán)境的沖突，從而突破了索緒爾的抽象語(yǔ)言范疇。而雷蒙德·威廉斯將此語(yǔ)言中的表意性延伸至文化之中，“特別有趣的是在考古學(xué)和文化人類學(xué)中，文化或者一種文化首要指涉的是物質(zhì)生產(chǎn)，然而在歷史和文化研究中，首要意義則是表意的（signifying）或象征的系統(tǒng)?！?sup>威廉斯還在別處同樣宣稱文化是“表意系統(tǒng)，通過(guò)它……一種社會(huì)秩序得以轉(zhuǎn)達(dá)、再生產(chǎn)、體驗(yàn)和研究”。

特里·伊格爾頓則此評(píng)論道：“對(duì)在這個(gè)定義后面潛伏著一個(gè)結(jié)構(gòu)主義意義上的含義的活動(dòng)性，它符合威廉斯的原初—后—馬克思主義的（proto-post-Marxist）堅(jiān)決主張：文化構(gòu)成其他的社會(huì)過(guò)程，而不僅是反映或再現(xiàn)它們。這種闡釋的長(zhǎng)處是特殊到足以意味著什么（‘表意的’），但是又寬泛到足以并非高人一等。……因此，所有的社會(huì)系統(tǒng)都涉及含義，但是并非他們?nèi)际潜硪獾幕颉幕摹到y(tǒng)。這是一種有價(jià)值的區(qū)分，避免了既嫉妒地排斥，又無(wú)效地包含的對(duì)文化的定義。但是這實(shí)際上是對(duì)傳統(tǒng)上美學(xué)/工具的二分法的改寫(xiě)，容易招致這種做法通常會(huì)引起的那種異議?！?sup>

表意系統(tǒng)從語(yǔ)言到文化，也是從文字分類到了文化分類。而“表意”也從開(kāi)始的單指詞語(yǔ)中符號(hào)與所包含概念的關(guān)系發(fā)展到了文化所具有的意味。這也就是霍爾所說(shuō)的“意指也就是意義的生產(chǎn)”。那么意指實(shí)踐的意義也就呼之而出了，即意義生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)，例如霍爾所說(shuō)的“繪畫(huà)的行為是一種意指實(shí)踐”。

在厘清“文化表象”和“意指實(shí)踐”兩個(gè)概念的過(guò)程中，我們可以看到，“表征”與語(yǔ)言、意義有著密切的關(guān)系。實(shí)際上，語(yǔ)言和意義是構(gòu)成“表征”理論的根本性因素，或者可以說(shuō)，“表征”的概念就是在語(yǔ)言和意義的基礎(chǔ)上建立起來(lái)。下面將就著兩個(gè)概念與“表征”的關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明。

一、“表征”的三個(gè)問(wèn)題

承上文所述，“表征”與意義和語(yǔ)言有著密切的關(guān)系。霍爾主要在《表征》一書(shū)的第一章“表征的運(yùn)作”中對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的＜門論述。他對(duì)“表征”概念從詞義上進(jìn)行了描述，提出三個(gè)問(wèn)題：“在這一語(yǔ)境中，表征一詞的真正含義是什么？表征的過(guò)程包含些什么？表征如何運(yùn)作？”

首先，“表征”的本質(zhì)是什么？霍爾給出了一個(gè)非常簡(jiǎn)明的定義：“簡(jiǎn)言之，表征是通過(guò)語(yǔ)言產(chǎn)生意義。”那么，“表征”作為一個(gè)過(guò)程，我們又是如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)過(guò)程呢？首先要從語(yǔ)言和意義開(kāi)始。在我們對(duì)事物形成一種觀念的時(shí)候，其實(shí)是經(jīng)過(guò)了兩個(gè)“表征”系統(tǒng)。第一個(gè)是針對(duì)“‘真實(shí)’的物、人、事的世界”，即是指我們?cè)陬^腦中和心理上對(duì)具體的事物的實(shí)體所產(chǎn)生的概念。例如，杯子的實(shí)物和我們頭腦中對(duì)“杯子”這樣事物的概念。而將實(shí)物和概念聯(lián)系起來(lái)就要依靠“表征”系統(tǒng)。意義就要依賴于此。通過(guò)這個(gè)表征系統(tǒng)，從而對(duì)頭腦內(nèi)部的和外部的兩種事物的概念和形象進(jìn)行指稱。在某種程度上，我們可以將之理解為一種“命名”的過(guò)程——賦予世界以意義。而第二個(gè)系統(tǒng)是針對(duì)第一個(gè)系統(tǒng)的局限性而言，前者只能涉及我們對(duì)可以直接簡(jiǎn)單的方式所感知的實(shí)物的概念系統(tǒng)，但是對(duì)于不可以簡(jiǎn)單方式直接感知的更為抽象、模糊的事物的概念呢？這就需要第二個(gè)系統(tǒng)：它由“對(duì)各個(gè)概念的組織、集束、安排和分級(jí)，以及在它們之間建立復(fù)雜聯(lián)系的各種方法所組成”。霍爾通過(guò)我們以相像性和區(qū)別性原則建立各個(gè)概念之間的關(guān)系和對(duì)它們進(jìn)行區(qū)分來(lái)說(shuō)明這個(gè)系統(tǒng)的運(yùn)作。通過(guò)對(duì)兩個(gè)系統(tǒng)的說(shuō)明，霍爾得出這樣的結(jié)論，“意義取決于世上諸事物——人、物和事，不論是真實(shí)的還是虛構(gòu)的——和可以作為它的心理表象（此處為原文所加）來(lái)運(yùn)作的概念系統(tǒng)之間的關(guān)系”。在這里已經(jīng)隱含了霍爾對(duì)于意義看法：意義是不確定的，意義是處于語(yǔ)境之中而不斷發(fā)生變化的，意義依賴于“表征”系統(tǒng)。

霍爾在結(jié)束對(duì)個(gè)體心理“表征”的討論后，指出，事實(shí)上“表征”的系統(tǒng)并不是這么簡(jiǎn)單，個(gè)體必須在群體和社會(huì)中存在。人們除個(gè)人的理解之外需要與其他人的交流，而這種交流所依賴的是通過(guò)共享的、彼此皆懂的語(yǔ)言而建立起來(lái)的共享性文化。由此，霍爾開(kāi)始對(duì)語(yǔ)言與“表征”問(wèn)題進(jìn)行討論。其次、“語(yǔ)言是包含在建立意義的全部過(guò)程中的第二表征系統(tǒng)。”首先，霍爾說(shuō)明符號(hào)，這種“我們表述帶有意義的詞語(yǔ)、聲音或形象的總的術(shù)語(yǔ)”不僅表征了我們頭腦中的概念以及諸概念之間關(guān)系，并被組織在各種語(yǔ)言之中，以“語(yǔ)言的方式”運(yùn)作——即對(duì)意義的表征，創(chuàng)造了我們所處文化的意義系統(tǒng)。在此，霍爾提醒道，在“表征”中涉及的語(yǔ)言，“是一種非常概括和廣義的方式被使用的”，包括了索緒爾所分類的“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”兩個(gè)概念在內(nèi)，同時(shí)還涵蓋了各種視覺(jué)形象以及一切具有意指性功能來(lái)運(yùn)載意義的符號(hào)在內(nèi)，例如聲響、詞語(yǔ)、音符、姿勢(shì)、表情、顏色等等。在此意義上，語(yǔ)言等同于一種意指實(shí)踐，本體論上的意義已經(jīng)不再重要。從而我們可以說(shuō)“各種語(yǔ)言都是‘表征’系統(tǒng)”。通過(guò)語(yǔ)言擴(kuò)大到一切意指性的符號(hào)，表征也因而得以在群體間以及不同群體間進(jìn)行意義的交流和翻譯。

具體來(lái)說(shuō)，“屬于同一文化，共享同一概念圖并講或?qū)懲徽Z(yǔ)言的人”是通過(guò)什么來(lái)確認(rèn)詞語(yǔ)——通過(guò)能指和所指的結(jié)合——所代表的事物的概念呢？這就是通過(guò)在文化信碼（cultural codes）所建構(gòu)和確立的。這很明顯是在文化的層面上對(duì)索緒爾所說(shuō)的語(yǔ)言能指與所指的任意性關(guān)系進(jìn)行思考的結(jié)果。當(dāng)任意性的對(duì)應(yīng)在文化和歷史中變成自然的和必然的時(shí)候，意義也就被表征的系統(tǒng)所建構(gòu)起來(lái)了。那么信碼又是什么呢？霍爾并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行解釋性說(shuō)明，但說(shuō)明了其功能：駕馭共享文化中的共享的概念圖和共享的語(yǔ)言系統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系?！靶糯a確定了概念和符號(hào)間的關(guān)系。它們使意義在不同的語(yǔ)言和文化內(nèi)穩(wěn)定下來(lái)。它們告訴我們哪種語(yǔ)言用以傳達(dá)哪些觀念。反過(guò)來(lái)也同樣正確?！?sup>從其功能我們也可以對(duì)信碼有所了解，實(shí)際上就是在文化中形成的概念和符號(hào)系統(tǒng)之間的約定俗成的關(guān)系。

關(guān)于這點(diǎn)，在霍爾的另一篇論文《編碼/解碼》中可以了解的更為清楚?；魻栐谖闹姓f(shuō)道，“一個(gè)具有任意性的符號(hào)，無(wú)論視覺(jué)符號(hào)還是語(yǔ)言符號(hào)，與其所指對(duì)象的概念的聯(lián)系，不是自然的產(chǎn)物，而是約定俗成的認(rèn)可的產(chǎn)物，并因循性地要求必須有代碼（code）的介入與支持。”而這種“代碼被深層次地自然化了。自然化后的代碼的運(yùn)作，不顯示出語(yǔ)言的透明度和‘自然度’，而顯示出正在使用的代碼的深度、被人們習(xí)以為常的性質(zhì)及近乎普遍性。它們產(chǎn)生了看上去是‘自然’的認(rèn)知”。霍爾在此文中所說(shuō)的代碼與《表征》中所說(shuō)的信碼實(shí)質(zhì)上是一回事，但在不同文本中的意義還是有些不同：前者強(qiáng)調(diào)代碼所受到的權(quán)力和意識(shí)形態(tài)影響，后者強(qiáng)調(diào)其作為社會(huì)的產(chǎn)物，在文化中的被確定。但兩者在實(shí)質(zhì)上是一致的：信碼在使我們的概念和語(yǔ)言之間建立起可轉(zhuǎn)換性之后，意義得以在同一文化中的發(fā)送者和受者之間傳播。而表征就是實(shí)現(xiàn)這一過(guò)程的方式。

從不同文化的角度來(lái)看，因?yàn)橥晃幕械娜耸菑耐桓拍顖D里看世界，并通過(guò)統(tǒng)一系統(tǒng)來(lái)理解世界的，因此這就構(gòu)成了一種文化與另一種文化之間的文化相對(duì)主義思想。而意義的不確定性、改變和滑動(dòng)造成了意義傳播與接受的不對(duì)等性和差異性。因此，通過(guò)對(duì)意義的編碼、解碼來(lái)對(duì)文化進(jìn)行譯解也不可能是完全意義上的對(duì)等的?；魻栆蚨J(rèn)為意義是被構(gòu)造的，是一種意指實(shí)踐，“即一種產(chǎn)生意義、使事物具有意義的實(shí)踐的產(chǎn)物”。

第三、接下來(lái)要討論的是經(jīng)由語(yǔ)言的表征是如何運(yùn)作的？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，霍爾提供了三種解釋的途徑：反映論的、意向性的和構(gòu)成主義的（或結(jié)構(gòu)主義的）。

反映論的途徑，也就是representation的“表現(xiàn)”這層含義，也就是威廉斯所指出的“精確的再生產(chǎn)”。在這個(gè)途徑中，意義是被“真實(shí)的”反映的，意義所指的就是客觀的存在，即“按照事情的本來(lái)的樣子呈現(xiàn)事物”，這種意義是已經(jīng)被確立的了。在此意義上，表征是與現(xiàn)實(shí)主義相聯(lián)系的，雖然對(duì)于這種反映與意義之間是否具有完全的對(duì)應(yīng)還存在爭(zhēng)議。

意向性的途徑則與反映論相反，認(rèn)為“詞語(yǔ)的意思是作者認(rèn)為它們應(yīng)當(dāng)具有的意思”。。如果說(shuō)，反映論是建立在詞語(yǔ)和意義的對(duì)應(yīng)性的關(guān)系上，也就是信碼所顯示出的“自然度”，那么意指性就是基于詞語(yǔ)和意義任意性關(guān)系之上了，強(qiáng)調(diào)的是信碼在解碼階段對(duì)于個(gè)人的意義?；魻栒J(rèn)為這種意向性也存在缺陷，即忽略了“共享信碼”和“共享意義”。個(gè)人無(wú)法脫離語(yǔ)言的規(guī)則，語(yǔ)言作為一種社會(huì)系統(tǒng)必然涉及普遍的社會(huì)性的文化，個(gè)人必須遵循這種文化的前提，產(chǎn)生屈從或妥協(xié)。這在霍爾《編碼/解碼》關(guān)于“占統(tǒng)治地位”和“協(xié)商式”的解碼方式中有著更為詳盡的論述。

在指出前兩種途徑的缺陷之后，霍爾提出了“構(gòu)成主義的（或結(jié)構(gòu)主義的）途徑”。這也是霍爾在前文論述語(yǔ)言、意義和表征時(shí)所采用的方法。構(gòu)成主義途徑認(rèn)為“事物并沒(méi)有意義，我們構(gòu)成了意義，使用的是各種表征系統(tǒng)，即各種概念和符號(hào)?！?sup>物質(zhì)世界和符號(hào)的實(shí)踐及過(guò)程結(jié)合在一起。但霍爾指出，這并沒(méi)有否定物質(zhì)世界的存在。而是指客觀存在的事物本身并不具有意義。因?yàn)橐饬x依賴的傳遞方式并非事物本身，卻是作為社會(huì)主體存在的人。從這個(gè)意義上講，“意義所依賴的不是記號(hào)的物質(zhì)性，而是其符號(hào)功能”。霍爾接著用＜節(jié)來(lái)討論交通信號(hào)燈的語(yǔ)言，以此說(shuō)明是文化中信碼確定了意義，意義“因關(guān)系而定?！?/p>

二、構(gòu)成主義途徑之一：從語(yǔ)言學(xué)到符號(hào)學(xué)

霍爾在討論了三種途徑之后，著重對(duì)構(gòu)成主義途徑的兩種看法：符號(hào)學(xué)途徑的方法和話語(yǔ)途徑的方法展開(kāi)了深入討論，從理論上進(jìn)行了剖析。如果簡(jiǎn)單的加以概括，我們也可看作是從共時(shí)性和歷時(shí)性兩方面進(jìn)行的分析。

實(shí)際上，在結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)之間是很難明確地劃定界線的，例如，羅蘭·巴特就在其《符號(hào)學(xué)的因素》中將符號(hào)學(xué)定為語(yǔ)言學(xué)的一部分。結(jié)構(gòu)主義本身就是一種和語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、符號(hào)學(xué)相聯(lián)系的分析方法。它們都主要源于索緒爾的語(yǔ)言學(xué)，并在理論上相互影響。符號(hào)學(xué)則將我們關(guān)于語(yǔ)言的概念擴(kuò)展到了非語(yǔ)言的領(lǐng)域。正如朱利亞·克里斯特瓦所說(shuō)：“符號(hào)學(xué)所發(fā)現(xiàn)的是……支配任何社會(huì)實(shí)踐的規(guī)律，或者如人們所喜歡說(shuō)的，影響任何社會(huì)實(shí)踐的主要強(qiáng)制力在于，它具有指示能力，即它是像語(yǔ)言那樣表述的”。

霍爾對(duì)索緒爾的語(yǔ)言學(xué)對(duì)于表征的觀點(diǎn)進(jìn)行了分析和批判。主要有以下幾點(diǎn)：

1、索緒爾將符號(hào)分解為能指與所指，并堅(jiān)持了符號(hào)的任意性本質(zhì)。這種能指和所指之間具有的差異性“對(duì)意義的生產(chǎn)是基礎(chǔ)性的”因?yàn)椤澳苤搁g的各種區(qū)別承載著意義?！?sup>能指和所指之間的相對(duì)任意性和絕對(duì)任意性使得其關(guān)系不可能永遠(yuǎn)確定。正是在這個(gè)意義之上，霍爾得出結(jié)論：“如果一個(gè)能指與其所指之間的關(guān)系對(duì)于每一社會(huì)和每一歷史時(shí)期都是一種特殊的社會(huì)習(xí)俗系統(tǒng)的產(chǎn)物，那么所有意義都是在歷史和文化之中生產(chǎn)出來(lái)的。它們永遠(yuǎn)不會(huì)最終確定，而是始終受制于變動(dòng)，既在一個(gè)文化語(yǔ)境與另一個(gè)文化語(yǔ)境之間變動(dòng)，也在一個(gè)時(shí)期與另一個(gè)時(shí)期之間變動(dòng)。因而，不存在單一的、不可變的、普遍的‘真實(shí)意義’?！?sup>

因而，“像語(yǔ)言一樣運(yùn)作”的各種表征系統(tǒng)以及表征的方式，也都處于不斷變化之中。這也就是霍爾所說(shuō)的“這使表征通向了不間斷的意義‘游戲’或滑動(dòng)，通向了不間斷的新意義和新解釋的生產(chǎn)”。應(yīng)注意到的是，意義的不間斷生產(chǎn)伴隨的是解釋的不間斷生產(chǎn)。沒(méi)有一成不變的意義，也就不存在一勞永逸的解釋。意義的滑動(dòng)使得我們對(duì)于意義的解釋也始終處于不確定和多變的狀態(tài)。在此情況之下，讀者和作者處于同樣重要的地位了［8］。

2、索緒爾將語(yǔ)言分為“語(yǔ)言”（也譯為整體語(yǔ)言）和“言語(yǔ)”（也譯為群體語(yǔ)言）。他認(rèn)為言語(yǔ)是“個(gè)體性之物”和“或多或少偶然性之物”，是“深層結(jié)構(gòu)”；而語(yǔ)言是“社會(huì)性之物”和“本質(zhì)性之物”，是“淺層結(jié)構(gòu)”。因此，他所說(shuō)的語(yǔ)言作為一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)是從“語(yǔ)言”的角度來(lái)說(shuō)的。“言語(yǔ)”則不是社會(huì)性的，所以“不可避免地缺乏那些構(gòu)成一個(gè)封閉有限的洗禮的結(jié)構(gòu)性之質(zhì)料”，也就無(wú)法對(duì)其進(jìn)行研究。對(duì)于“表征”理論而言，索緒爾對(duì)語(yǔ)言的社會(huì)性的強(qiáng)調(diào)把“語(yǔ)言從僅僅是事物和意義之間的一個(gè)透明的媒介的地位中解救出來(lái)”。

3、索緒爾理論的缺陷在于他雖然承認(rèn)了語(yǔ)言的社會(huì)性，但將社會(huì)性看作是一種無(wú)社會(huì)具體現(xiàn)實(shí)的普遍抽象性的存在。他關(guān)心的是語(yǔ)言的形式，而沒(méi)有考慮到在形式的背后，在具體的使用語(yǔ)境和情境之下其他因素對(duì)其的影響。而這就將“表征”的內(nèi)涵簡(jiǎn)單化了。而這一點(diǎn)要到?？碌脑捳Z(yǔ)理論時(shí)才得到進(jìn)一步的突破。

將索緒爾語(yǔ)言學(xué)運(yùn)用到文化中的最大貢獻(xiàn)應(yīng)該是法國(guó)符號(hào)學(xué)家羅蘭巴特。事實(shí)上，他的關(guān)于“神話”的研究長(zhǎng)期以來(lái)都為文化研究學(xué)者們津津樂(lè)道，奉為經(jīng)典。

羅蘭巴特在《符號(hào)學(xué)美學(xué)》中對(duì)索緒爾語(yǔ)言學(xué)進(jìn)行了深入的分析，同時(shí)提出了自己的觀點(diǎn)。他根據(jù)葉耳姆斯列夫的含義符號(hào)學(xué)擴(kuò)大了索緒爾的能指與所指的關(guān)系，認(rèn)為能指（E）和所指（R）以及其關(guān)系（C）構(gòu)成的第一系統(tǒng)（ERC）變成了第二系統(tǒng)的部分，根據(jù)其位置的不同，可以分為（ERC）RC和ER（ERC）兩種，前者是含義符號(hào)學(xué)所討論的內(nèi)容，后者是所有元語(yǔ)言的情況，而元語(yǔ)言其實(shí)是被含義所囊括了的。巴特認(rèn)為在含義系統(tǒng)“它自身作為一個(gè)系統(tǒng)，包括表示成分（能指）、被表示成分（所指）以及使構(gòu)成者與后者（詞義）相結(jié)合的過(guò)程?！庇盟膱D示表示就是：

同時(shí)，他對(duì)索緒爾的語(yǔ)言和言語(yǔ)二重結(jié)構(gòu)進(jìn)行了說(shuō)明，認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)范疇實(shí)際上涵蓋了整個(gè)符號(hào)系統(tǒng)。他以此原則和方法對(duì)衣著、汽車、食物系統(tǒng)進(jìn)行了符號(hào)學(xué)分析。而他后來(lái)的《神話學(xué)》一書(shū)則將這兩點(diǎn)進(jìn)一步在文化中加以實(shí)踐。他從符號(hào)學(xué)的角度來(lái)討論作為系統(tǒng)的“神話”，他認(rèn)為“意指作用就是神話本身?！?sup>作為第一系統(tǒng)的語(yǔ)言在經(jīng)過(guò)神話系統(tǒng)“神話化”、“被簡(jiǎn)化為一種純粹的意指功能”，這實(shí)際上是對(duì)事物的歪曲。而神話系統(tǒng)也就是前面所說(shuō)的含義系統(tǒng)。但巴特在此處將其描述為隱喻的三度空間類型：能指、所指和符號(hào)。

在此圖示中的Ⅰ和Ⅱ構(gòu)成語(yǔ)言，而在此基礎(chǔ)上與Ⅲ構(gòu)成的就是神話了。語(yǔ)言符號(hào)就不再是單純的、由音素構(gòu)成的具有廣泛一致性意義的符號(hào)（直接意指層），而是被賦予了基于社會(huì)和其他代碼的意義后呈現(xiàn)出看似“單一”、“明確”、“自然”的文化符號(hào)（含蓄意指層）。而巴特對(duì)神話的分析其目的即在于還原或者解釋符號(hào)中被簡(jiǎn)化、被歪曲、被自然化了的意義。

因此，霍爾將索緒爾到巴特的理論發(fā)展稱為：“從語(yǔ)言到文化：從語(yǔ)言學(xué)到符號(hào)學(xué)”。在這該節(jié)中，霍爾著重介紹了巴特的神話理論，從表征理論的角度分析了巴特《神話》中那個(gè)著名的“法國(guó)黑人軍人向國(guó)旗致敬”的例子。

應(yīng)該說(shuō)，從語(yǔ)言學(xué)到符號(hào)學(xué)的這種結(jié)構(gòu)主義途徑為“表征”理論提供了一種以語(yǔ)言學(xué)為基礎(chǔ)的、科學(xué)的分析方法。這種方法較之前的民族志式的研究方法，更為系統(tǒng)、深入及具普適性。這也就是結(jié)構(gòu)主義范式與文化主義范式的區(qū)別。（關(guān)于這一點(diǎn)，在第二章的第二節(jié)還將進(jìn)一步予以論述。）

三、構(gòu)成主義途徑之二：?？屡c“話語(yǔ)”理論

但是，霍爾指出，作為一種“意義科學(xué)”的符號(hào)學(xué)無(wú)法對(duì)意義進(jìn)行完全、科學(xué)的闡釋?！霸诜?hào)學(xué)途徑中，對(duì)表象的理解是建立于詞語(yǔ)在語(yǔ)言內(nèi)作為符號(hào)起作用的方法基礎(chǔ)上的”。然而在一種文化中，意義所屬的并不限于詞語(yǔ)，出現(xiàn)在“所有通過(guò)文本起作用的話語(yǔ)”以及“各個(gè)有關(guān)已經(jīng)獲得廣泛權(quán)力的某主題的知識(shí)的領(lǐng)域”。因此，表征可以被看作是“社會(huì)知識(shí)生產(chǎn)的一個(gè)來(lái)源——一個(gè)更開(kāi)放的、以更內(nèi)在的方法與社會(huì)實(shí)踐和權(quán)力問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)”。同時(shí)，主體問(wèn)題也以“語(yǔ)言‘言說(shuō)我們’”的新方式由索緒爾所忽略的空白處回歸。因此，知識(shí)和權(quán)力進(jìn)入了“表征”理論的視野中。?？隆霸捳Z(yǔ)”理論的意義也就此凸現(xiàn)出來(lái)。

霍爾認(rèn)為福柯是在“一個(gè)較狹窄的意義上使用‘表征’一詞。”他雖然在關(guān)于“文化理解和共享意義的強(qiáng)調(diào)上”與索緒爾和巴特類同。但他“更深地奠基于歷史，更關(guān)注各種歷史的特殊性”，更重視的是“各種權(quán)力關(guān)系，而不是意義關(guān)系”?；魻柾ㄟ^(guò)對(duì)福柯三個(gè)主要概念來(lái)介紹?？吕碚撆c“表征”問(wèn)題的關(guān)系，即“他的話語(yǔ)概念；權(quán)力與知識(shí)的話題；以及主體問(wèn)題”。

1．話語(yǔ)

與索緒爾語(yǔ)言學(xué)相比，福柯關(guān)于“話語(yǔ)”的觀點(diǎn)和論述顯得非常龐雜，并不如前者那么系統(tǒng)化、清晰。他通過(guò)對(duì)知識(shí)和意義經(jīng)由話語(yǔ)的生產(chǎn)的論述分析了各種特定的文本和表象?！八嘘P(guān)話語(yǔ)的定義比語(yǔ)言學(xué)寬泛得多，并包括了許多其他實(shí)踐的和體制化規(guī)范的要素，這是索緒爾方法因其語(yǔ)言學(xué)的關(guān)注而將之排除在外的”。

霍爾指出，?？聦⒃驹谡Z(yǔ)言學(xué)中意指為“各種相互聯(lián)系的書(shū)寫(xiě)和演講的段落”的話語(yǔ)定義賦予了不同的含義。?？掠迷捳Z(yǔ)表示“一組陳述，這組陳述為談?wù)摶虮碚饔嘘P(guān)某一歷史時(shí)刻的特有話題提供一種語(yǔ)言或方法。……話語(yǔ)涉及的是通過(guò)語(yǔ)言對(duì)知識(shí)的生產(chǎn)。但是……由于所有社會(huì)實(shí)踐都包含有意義，而意義塑造和影響我們的所作所為——我們的操行，所以所有的實(shí)踐都有一個(gè)話語(yǔ)的方面?！?sup>當(dāng)話語(yǔ)成為一種普遍性的表征方法時(shí)，它就作為知識(shí)的生產(chǎn)滲入到歷史及所有的社會(huì)實(shí)踐之中，并融合成為其中的一部分。

首先，“福柯認(rèn)為，話語(yǔ)構(gòu)造了話題。它界定和生產(chǎn)了我們知識(shí)的對(duì)象?！?sup>它在限定談?wù)撛掝}方式的同時(shí)也排除、限定和制約了其他的言說(shuō)方式。同時(shí)，具有任一時(shí)期思想方式或知識(shí)狀況特點(diǎn)的同一種話語(yǔ)（知識(shí)型）總是以一種話語(yǔ)構(gòu)成體的方式通過(guò)一系列文本出現(xiàn)在不同的社會(huì)機(jī)構(gòu)場(chǎng)所。從這個(gè)意義上而言，話語(yǔ)就是一種表征系統(tǒng)，建構(gòu)著其中的意義和意義實(shí)踐。福柯因此提出“在話語(yǔ)以外，事物沒(méi)有任何意義”，這與表征理論的本質(zhì)是相符合的。在此意義上，?？驴梢钥醋魇莻€(gè)“構(gòu)成主義者”，話語(yǔ)理論也因此成為表征理論的構(gòu)成主義途徑之一。

其次，?？峦ㄟ^(guò)其“考古學(xué)”將話語(yǔ)、表象等徹底歷史化，為文化中的表象提供了具體、特定的歷史語(yǔ)境，賦予其實(shí)踐性的意義，從而彌補(bǔ)了符號(hào)學(xué)在語(yǔ)言系統(tǒng)的共時(shí)性上展開(kāi)時(shí)對(duì)歷史的忽視，擴(kuò)大了文本研究的范圍。

2．權(quán)力與知識(shí)

?？聦?duì)知識(shí)所進(jìn)行考古學(xué)的考察，將與陳述相關(guān)的話語(yǔ)型與其他的分析對(duì)象區(qū)分了開(kāi)來(lái)。但在索緒爾那里就已存在的語(yǔ)言與非語(yǔ)言之間的諸種界線依然存在，因此某些話語(yǔ)構(gòu)造的在場(chǎng)就必須依賴于語(yǔ)言之外的術(shù)語(yǔ)。福柯因此轉(zhuǎn)向了他稱之為“譜系學(xué)”（genealogy）的新路徑?！爱?dāng)考古學(xué)預(yù)先假定了一個(gè)話語(yǔ)場(chǎng)域的統(tǒng)一性（其不能訴諸任何更深的統(tǒng)一化的原則），譜系學(xué)則試圖把各種參與一個(gè)話語(yǔ)構(gòu)造的元素在一個(gè)非連續(xù)的歷史框構(gòu)中進(jìn)行定位。這一非連續(xù)的歷史中的各種元素，并沒(méi)有任何關(guān)于目的論的統(tǒng)一性的原則。在各種元素的譜系學(xué)的彌散（genealogical dispersion）背后，各種統(tǒng)一化的力量的外部特征是以?？轮髁x的權(quán)力觀念為基礎(chǔ)的：權(quán)力是無(wú)處不在的”。拉克勞的這段論述很好地說(shuō)明了?？滤J(rèn)為的權(quán)力與話語(yǔ)的關(guān)系。事實(shí)上，拉克勞認(rèn)為，“迄今為止，話語(yǔ)理論對(duì)政治領(lǐng)域的各種主要貢獻(xiàn)，都同權(quán)力的概念化聯(lián)系在一起”。

?？略诤笃陉P(guān)注的是知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系，權(quán)力作為外在于話語(yǔ)的因素，以“一種體制化機(jī)制及其技術(shù)（技巧）內(nèi)運(yùn)作的方法”與知識(shí)形成糾纏不清的關(guān)系?；魻栒J(rèn)為，福柯“對(duì)話語(yǔ)、知識(shí)和權(quán)力間關(guān)系的突出強(qiáng)調(diào)，標(biāo)志了我們一直在描述的構(gòu)成主義表征途徑的一個(gè)重要發(fā)展。它將表征從純形式理論的控制中解救出來(lái)，并給它一個(gè)歷史的、實(shí)踐的和‘俗世的’運(yùn)作語(yǔ)境。”回顧一下構(gòu)成主義途徑之一的符號(hào)學(xué)對(duì)于表征的主要論述，就可以對(duì)霍爾做此評(píng)價(jià)的原因有所理解。事實(shí)上，即使到羅蘭·巴特那里將語(yǔ)言擴(kuò)大到了任何具有意指性的符號(hào)，但表征依然是受到語(yǔ)言的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)限制的并在平面上展開(kāi)的，同之發(fā)生關(guān)系的社會(huì)也是指社會(huì)在語(yǔ)言范圍內(nèi)發(fā)生作用的那部分。表征依舊是在一個(gè)整體的、系統(tǒng)的、具有形式主義色彩的結(jié)構(gòu)之中。?？碌脑捳Z(yǔ)理論無(wú)疑是打破了這個(gè)結(jié)構(gòu)。他將歷史性的坐標(biāo)引入語(yǔ)言系統(tǒng)之中，將表征置入具體的、實(shí)踐性的語(yǔ)境中。這對(duì)表征理論而言，無(wú)異于一次解放。

在霍爾看來(lái)，?？碌脑捳Z(yǔ)與權(quán)力理論盡管接近意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，但與馬克思主義階級(jí)權(quán)力和葛蘭西的“霸權(quán)”理論是不同的，其區(qū)別點(diǎn)主要在于：?？抡J(rèn)為知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系并不是一種對(duì)抗的關(guān)系，事實(shí)上，權(quán)力借助于知識(shí)這一形式，并隱含于知識(shí)之中?！芭c權(quán)力相連的知識(shí)不只擁有‘真理’的權(quán)威，而且有權(quán)使其自身真實(shí)”；權(quán)力具有生產(chǎn)性的性質(zhì)，滲透入并運(yùn)作在社會(huì)存在的各個(gè)層次。

3．主體的位置

前面已經(jīng)說(shuō)到了索緒爾認(rèn)為“言語(yǔ)”相對(duì)“語(yǔ)言”而言是偶然性的“個(gè)體性之物”，不具有社會(huì)性，因此也不是考察的對(duì)象。同時(shí)他將語(yǔ)言看作是不依具體材質(zhì)或情景而改變的內(nèi)在規(guī)則（參見(jiàn)索緒爾對(duì)于棋子和棋盤的論述）。因此他是從根本上否定了個(gè)體作為主體的存在，所以他認(rèn)為語(yǔ)言言說(shuō)我們。這也構(gòu)成結(jié)構(gòu)主義理論的主要特征之一。?？略谶@點(diǎn)上是與索緒爾類似的，他認(rèn)為是話語(yǔ)不是主體生產(chǎn)了知識(shí)。但另一方面，“?？碌拇_將主體包括在它的理論創(chuàng)制中，盡管他沒(méi)有使主體恢復(fù)其作為表征的中心和作者的地位?！?sup>在其后期“甚至發(fā)展到賦予主體一種特定的對(duì)他或她自身行為的反省意識(shí)，盡管這離恢復(fù)他/她對(duì)主體的完全控制還有一步之遙”。霍爾認(rèn)為，?？伦罴みM(jìn)的立場(chǎng)之一，即是認(rèn)為“‘主體’是在話語(yǔ)內(nèi)生產(chǎn)出來(lái)的”。這樣主體必然地被限定在了話語(yǔ)之內(nèi)，主體必然依賴于話語(yǔ)的歷史性過(guò)程，從而主體也被歷史化了。

主體在話語(yǔ)之中位置有兩種，一是被話語(yǔ)界定的、由話語(yǔ)產(chǎn)生的各種特定形式的知識(shí)個(gè)體。其二是指“＜為主體而設(shè)的位置”，個(gè)人在該位置上從而具有了該位置在話語(yǔ)內(nèi)所具有的意義，也就是說(shuō)個(gè)體是作為位置意義的承載者而成為話語(yǔ)的主體。這實(shí)際上與索緒爾所論述的“棋子”相類似，但不同的是，他并沒(méi)有像索緒爾一般徹底否定了“棋子”的存在意義，而是認(rèn)為在棋盤規(guī)則中的“棋子”同時(shí)也就在表達(dá)著它所代表的位置在規(guī)則中的意義。

霍爾認(rèn)為“這一方法對(duì)表征理論有根本的意義。因?yàn)樗砻?，話語(yǔ)自身建構(gòu)了使它因此而有意義和有效的主體-位置。個(gè)人可以在（除其他因素以外）社會(huì)階級(jí)、出生、‘種族’和民族特征方面各不相同，但他們只有認(rèn)同話語(yǔ)所建構(gòu)的那些位置，使他們自己受制于其規(guī)則，并因而成為其權(quán)力/知識(shí)的主體，才會(huì)取得意義”。因?yàn)樵捳Z(yǔ)自身的建構(gòu)性和系統(tǒng)性，使得不同特征的個(gè)體在話語(yǔ)中具有了規(guī)則所賦予的意義，從而成為話語(yǔ)系統(tǒng)一部分。這一方面使得個(gè)體性行為具有了整體性意義，從而成為考察的對(duì)象，另一方面又使得通過(guò)對(duì)其在話語(yǔ)中的主體-位置進(jìn)行分析來(lái)揭示其具有的意義成為可能。這同時(shí)也就使得表征理論及其實(shí)踐成為可能。

對(duì)于此兩種途徑，霍爾認(rèn)為其區(qū)別在于“符號(hào)學(xué)途徑關(guān)心表征如何運(yùn)作，語(yǔ)言如何生產(chǎn)意義——這就是人們所說(shuō)的‘詩(shī)學(xué)’；而話語(yǔ)途徑更關(guān)心表征的后果和影響——即它的‘政治學(xué)’”。他更偏重于話語(yǔ)途徑，這是因?yàn)樗爸赋隽烁匾臍v史特性：表征的各種實(shí)踐在各種具體的歷史境遇中，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中的運(yùn)作方式”。可以看出，霍爾本人是非常關(guān)注表征的實(shí)踐性的，這也是由他的馬克思主義左派立場(chǎng)所決定的。

但對(duì)于福柯的話語(yǔ)理論，霍爾也并不是完全贊同，他認(rèn)為?？鲁鲇谄湓蜔o(wú)政府主義立場(chǎng)而回避了意識(shí)形態(tài)中的宰制問(wèn)題。?？抡J(rèn)為權(quán)力無(wú)處不在，有權(quán)力之處即有抵抗，但對(duì)此等保證源于何處，以及兩者之間的具體關(guān)系卻不得而知?；魻栒J(rèn)為，在社會(huì)型構(gòu)中有不同的真理統(tǒng)治，并非僅僅是“多元的”（plural），“它們界定了一種意識(shí)形態(tài)的力場(chǎng)（勢(shì)力場(chǎng)域）（field of force）。”論述建構(gòu)場(chǎng)域之話語(yǔ)間性或互文性的權(quán)力關(guān)系就為必要的。他繼續(xù)說(shuō)道，“關(guān)于任何時(shí)間內(nèi)社會(huì)型構(gòu)中不同的真理統(tǒng)治間相對(duì)的權(quán)力和分配——這當(dāng)然對(duì)社會(huì)秩序中權(quán)力的維持有一定的效果——即為我所謂的‘意識(shí)形態(tài)效果’（the ideological effect）。因此我持續(xù)使用‘意識(shí)形態(tài)’這個(gè)名詞，是因?yàn)樗鼜?qiáng)迫我不斷思考這個(gè)問(wèn)題。我想福柯放棄了這個(gè)名詞，使他無(wú)須以一種較激進(jìn)的方式將它再理論化：亦即，他借由其對(duì)權(quán)力的堅(jiān)持為他自己保留了‘政治性’（the political），但他卻否認(rèn)他具有任何‘政治權(quán)謀’，因?yàn)樗麑?duì)‘勢(shì)力關(guān)系’（relations of force）并無(wú)任何概念。”

事實(shí)上，無(wú)論從社會(huì)現(xiàn)實(shí)，還是從理論本身的要求來(lái)看，文化的表征都是無(wú)法與意識(shí)形態(tài)相分離的。這也是表征理論的社會(huì)及政治意義所在。

四、“表征”與意識(shí)形態(tài)

諾丁漢特倫特大學(xué)教授克里斯·羅耶克（Chris Rojek）在《斯圖亞特·霍爾》一書(shū)中對(duì)霍爾理論中的“表征與意識(shí)形態(tài)”問(wèn)題進(jìn)行了＜章的論述，從理論脈絡(luò)上梳理了霍爾在表征與意識(shí)形態(tài)問(wèn)題上所受到的理論影響以及他對(duì)此所做的闡發(fā)。羅耶克認(rèn)為“表征與意識(shí)形態(tài)是霍爾用以分析社會(huì)和文化的方法中的關(guān)鍵概念?！?sup>他還認(rèn)為，“霍爾對(duì)表征和意識(shí)形態(tài)概念的建構(gòu)是通過(guò)對(duì)馬克思的某些關(guān)鍵文本，最顯著的是《德意志意識(shí)形態(tài)》和《1857年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》，以及對(duì)葛蘭西、阿爾都塞，還有不那么重要的沃洛希洛夫的著作的細(xì)讀來(lái)精心完成的。”這一看法應(yīng)該說(shuō)是被普遍承認(rèn)的。霍爾常被視為文化研究中的后結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者，就是基于他的左派立場(chǎng)和對(duì)結(jié)構(gòu)主義的吸收利用。

霍爾在《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)：媒介研究中被壓抑者的回歸》一文中論述了表征與意識(shí)形態(tài)必然聯(lián)系的原因。霍爾認(rèn)為從結(jié)構(gòu)主義來(lái)看表意（signification）問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，意義是一種生產(chǎn)，一種實(shí)踐。這與他所認(rèn)為的表意實(shí)踐（signifying practice）是一致的?！斑@意味著現(xiàn)實(shí)世界中的一切事物都不會(huì)包含或提出它們本身的、固有的、單一的和內(nèi)在的意義，……世界必須有人們生產(chǎn)出來(lái)意義，語(yǔ)言和符號(hào)化（symbolization）是生產(chǎn)意義的工具……由于意義不是被賦予而是生產(chǎn)出來(lái)的，因此這可能導(dǎo)致把多種意義歸屬于同一事件。這樣，為了正當(dāng)?shù)厣a(chǎn)某一意義，就必須使這個(gè)意義具有某種可信性、合法性或者使它看上去想當(dāng)然就是那樣。這樣做就要排斥、破壞不同意義或使其不合法。”在此霍爾指出了意義的兩方面：事物具有多義性；多重意義中有一種主導(dǎo)意義的存在。

霍爾首先通過(guò)列維-施特勞斯的研究結(jié)論，來(lái)說(shuō)明事物具有多義性問(wèn)題。他指出意義的表達(dá)所依賴的并不是語(yǔ)言中某個(gè)特定的單個(gè)語(yǔ)詞的固有意義，而是依賴于在此語(yǔ)境中的某個(gè)話語(yǔ)中組織起來(lái)的一系列相關(guān)要素。語(yǔ)言因此只有在話語(yǔ)系統(tǒng)的差異中才能形成意義，意義又依據(jù)話語(yǔ)系統(tǒng)及其中的分類體系實(shí)現(xiàn)在不同語(yǔ)境中的意義的變化。這一點(diǎn)也就是表征的本質(zhì)。（參見(jiàn)第二章第一節(jié)）但同時(shí)意義也具有了不確定性，這體現(xiàn)在，當(dāng)意義僅僅為結(jié)構(gòu)所決定時(shí)，其本身就被符碼化了，這實(shí)際上就為新的意義的不斷產(chǎn)生提供了可能?！叭绻A(chǔ)組合是一個(gè)有限的組合，它由可以進(jìn)行不同聯(lián)結(jié)的要素組成，那么，表層變量就可以在其特殊的意義上被無(wú)限地改變，并自發(fā)生地生產(chǎn)出來(lái)。”霍爾就此論證了意義可以通過(guò)不同要素的組合無(wú)限的生產(chǎn)出來(lái)。

那么這種意義的生產(chǎn)是如何實(shí)現(xiàn)，并由什么來(lái)保證其的實(shí)現(xiàn)呢？霍爾認(rèn)為在語(yǔ)言的層面上，“在一個(gè)詞及其指示物（referent）之間沒(méi)有必然的一致，一切都依賴于語(yǔ)言使用的習(xí)慣以及語(yǔ)言為了理解自然而對(duì)其進(jìn)行干預(yù)的方式?！?sup>將這些語(yǔ)言使用的習(xí)慣以及語(yǔ)言為了理解自然而對(duì)其進(jìn)行干預(yù)的方式進(jìn)行放大，延伸至社會(huì)層面，這就是意識(shí)形態(tài)的作用。意識(shí)形態(tài)在多重意義中確定了一種占主導(dǎo)的意義，并因此排除、破壞了其他意義，并使之與顯得自然的主導(dǎo)意義相對(duì)，從而顯得不自然、不合法。在各種意識(shí)形態(tài)怎樣發(fā)揮作用的問(wèn)題上，霍爾認(rèn)為羅蘭巴特“關(guān)于現(xiàn)在神話的作品《神話研究》（Mythologies）是研究神話、語(yǔ)言與意識(shí)形態(tài)相互作用的最權(quán)威的作品?！?sup>霍爾贊同羅蘭巴特在其中的觀點(diǎn)，“單個(gè)語(yǔ)詞聯(lián)想的意義領(lǐng)域——其指稱隱含的意義領(lǐng)域——是意識(shí)形態(tài)借以侵入語(yǔ)言體系的最絕妙的領(lǐng)域。它通過(guò)利用語(yǔ)言的聯(lián)想的、可變的、內(nèi)涵的‘社會(huì)價(jià)值’實(shí)現(xiàn)其目的?！?sup>霍爾認(rèn)為符號(hào)的內(nèi)涵和外延的區(qū)別僅僅是從分析角度而言的，其價(jià)值體現(xiàn)在：“因?yàn)榉?hào)似乎在其‘聯(lián)想的’意義上（即內(nèi)涵的層面上）表現(xiàn)出向與更為廣泛的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)和意義的接合開(kāi)放時(shí)才能獲得的他們的全部意識(shí)形態(tài)價(jià)值。在這里的‘意義’顯然沒(méi)有在自然的知覺(jué)過(guò)程中被固定下來(lái)（也就是說(shuō)，沒(méi)有被完全的自然化），而它們的意義和聯(lián)想的流動(dòng)性能夠更充分地得到利用和轉(zhuǎn)化?！?sup>正因?yàn)榉?hào)的內(nèi)涵與意識(shí)形態(tài)有著如此緊密地關(guān)系，以至于我們可以說(shuō)所有的意義都有其意識(shí)形態(tài)的層面。要發(fā)現(xiàn)其意識(shí)形態(tài)層面就必須清理意義的組織原則。這些原則正是使意義的意識(shí)形態(tài)層面起作用的保證和機(jī)制。在一系列的潛在意義中，這些原則使其中的一些生效而放逐了其他意義，霍爾將其比作不可避免的經(jīng)過(guò)選擇的“意義的地圖”。

同時(shí)，從實(shí)踐的角度來(lái)看，霍爾認(rèn)為的實(shí)踐是阿爾都塞意義上的“一定原材料轉(zhuǎn)換為一定的產(chǎn)品的過(guò)程，這種轉(zhuǎn)換受到一定的人類勞動(dòng)、一定的（‘生產(chǎn)’）工具的影響”（阿爾都塞：1969，66）。那么，這一勞動(dòng)就必然受到社會(huì)關(guān)系及其中的偶然條件的影響。這種社會(huì)關(guān)系也可以看作意識(shí)形態(tài)的一種形式。而“表征”作為一種意指實(shí)踐，必然會(huì)受到社會(huì)關(guān)系及意識(shí)形態(tài)的影響。

應(yīng)該說(shuō)，霍爾將意識(shí)形態(tài)自覺(jué)地引入“表征”理論之中，是對(duì)庸俗馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論以及經(jīng)濟(jì)決定論的有意識(shí)的抵抗，將表征理論最大現(xiàn)實(shí)化和政治化，從而使之具有了鮮明的文化政治色彩。

由此，我們可以對(duì)霍爾“表征”理論的內(nèi)容進(jìn)行一個(gè)總結(jié)?；魻栒J(rèn)為“表征”是通過(guò)語(yǔ)言產(chǎn)生意義，存在兩個(gè)“表征”系統(tǒng)：個(gè)體通過(guò)賦予世界意義，形成物與人的意識(shí)的表征體統(tǒng)；以符號(hào)學(xué)意義上的“語(yǔ)言”（符號(hào)）的方式建構(gòu)起文化的意義系統(tǒng)，從而達(dá)到文化內(nèi)部和文化間的意義的交流，這一過(guò)程也即意義的“表征”。表征對(duì)意義的構(gòu)成主要通過(guò)三種途徑：反映論的、意指的和構(gòu)成主義的。霍爾認(rèn)為構(gòu)成主義途徑是更為根本和重要的方式。構(gòu)成主義途徑主要有兩種：一種是語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)層面上的，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言（符號(hào)）的整體性和共時(shí)性分析來(lái)揭示語(yǔ)言（符號(hào)）系統(tǒng)是如何構(gòu)成意義的，同時(shí)指出，語(yǔ)言（符號(hào)）是社會(huì)性的，其意指作用構(gòu)成了“神話”的本質(zhì)，即被簡(jiǎn)化了、被歪曲、被自然化了的意義。另一種是?？碌耐ㄟ^(guò)對(duì)話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力關(guān)系所揭示的構(gòu)成主義途徑。?？聫摹霸捳Z(yǔ)”和歷史出發(fā)，由語(yǔ)言的意義關(guān)系轉(zhuǎn)向話語(yǔ)的權(quán)力關(guān)系，指出話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力之間有著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，正是這關(guān)系構(gòu)成了意義的系統(tǒng)。首先，話語(yǔ)本身就是一種表征系統(tǒng)，建構(gòu)著其間的意義和意義實(shí)踐，因此“在話語(yǔ)以外，事物沒(méi)有意義”；其次，權(quán)力作為外在于話語(yǔ)的因素，影響、制約并決定著話語(yǔ)；第三，主體是在話語(yǔ)中生產(chǎn)出來(lái)的，話語(yǔ)賦予主體-位置以意義。

當(dāng)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向符號(hào)與話語(yǔ)時(shí)，當(dāng)意義的生成不再是反映性的意指而成為建構(gòu)性的權(quán)力關(guān)系的成現(xiàn)時(shí)，不可避免的就涉及話語(yǔ)之外的意義得以建構(gòu)的保證和機(jī)制。事實(shí)上，霍爾對(duì)分別對(duì)“詩(shī)學(xué)”途徑和“政治學(xué)”途徑的缺陷進(jìn)行了批判，意義的表征不可避免地要與意識(shí)形態(tài)發(fā)生聯(lián)系，從理論內(nèi)部來(lái)看，這是已蘊(yùn)含在此兩種途徑之中的、但都沒(méi)有得到明證的內(nèi)容，從理論的外在立場(chǎng)來(lái)看，這是為霍爾的政治批判意識(shí)和馬克思主義立場(chǎng)所決定的。

事實(shí)上，在《表征》中，意識(shí)形態(tài)作用是滲透在“表征”理論論述的全過(guò)程中的，例如對(duì)羅蘭巴特對(duì)于“神話”的分析，他認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言符號(hào)在文化中不再是單純的、由音素構(gòu)成的具有廣泛一致性意義的符號(hào)（直接意指層），而是被賦予了基于社會(huì)和其他代碼的意義后呈現(xiàn)出看似“單一”、“明確”、“自然”的文化符號(hào)（含蓄意指層）。神話是對(duì)文化符號(hào)意義的簡(jiǎn)化、歪曲、自然化等，都直接指向了意識(shí)形態(tài)。而?？聦?duì)于權(quán)力作為“一種體制化機(jī)制及其技術(shù)（技巧）內(nèi)運(yùn)作的方法”對(duì)知識(shí)、話語(yǔ)及主體的生產(chǎn)性作用的論述與意識(shí)形態(tài)理論也有著疊合之處。但是，意識(shí)形態(tài)理論更為清晰、也更為直接地指出了“表征”作為像語(yǔ)言一樣運(yùn)作，實(shí)際上是各種意識(shí)形態(tài)在語(yǔ)言中的斗爭(zhēng)的過(guò)程。意義的生產(chǎn)以及再生產(chǎn)不僅必須通過(guò)意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作，同時(shí)，意識(shí)形態(tài)在該過(guò)程中對(duì)意義進(jìn)行了自發(fā)地、自覺(jué)地歪曲，因此必須對(duì)“表征”中的意識(shí)形態(tài)層面進(jìn)行“去蔽”。霍爾對(duì)“將‘表征’和意識(shí)形態(tài)的關(guān)系作為一處飛地來(lái)呈現(xiàn)和分析的方式表示了贊同，反對(duì)將意識(shí)形態(tài)設(shè)定為虛假的意識(shí)的意識(shí)形態(tài)模式，”這體現(xiàn)出霍爾對(duì)庸俗馬克思主義和本質(zhì)主義的反感。

從霍爾的思想歷程來(lái)看，霍爾的“表征”理論并不是孤立的存在于其思想的某一階段中，而是出現(xiàn)在并融入于他不同思想時(shí)期的不同文本中的。從霍爾思想體系來(lái)看，“接合”理論與他的“接合”理論是相互關(guān)聯(lián)的、互為支持的。

第三節(jié) “表征”與“接合”

要對(duì)“表征”與“接合”理論的形成和理論內(nèi)核以及其在霍爾思想發(fā)展中及在文化研究中的位置有所認(rèn)識(shí)，就要從英國(guó)伯明翰當(dāng)代文化研究中心（CCCS）的馬克思主義思想傳統(tǒng)開(kāi)始。一方面是因?yàn)镃CCS從創(chuàng)始之初的霍加特、威廉斯所開(kāi)創(chuàng)的文化主義時(shí)期到霍爾所主持的繁榮時(shí)期、約翰遜任職時(shí)的“多元化”時(shí)期便與馬克思主義有著密切的、不可分離的關(guān)系。這從理論上決定了其研究的主要問(wèn)題和研究范式都不可避免地具有了馬克思主義色彩。另一方面則是CCCS在多年的研究中，不僅保持了馬克思主義的傳統(tǒng)，對(duì)馬克思主義不同發(fā)展時(shí)期的思想進(jìn)行了大膽借鑒和吸收——這其中既有對(duì)馬克思原著的再讀，也有對(duì)葛蘭西、阿爾都塞、拉克勞等不同流派的馬克思主義者思想的利用；同時(shí)還堅(jiān)持了、并一直熱切關(guān)注著自馬克思時(shí)既已堅(jiān)持的核心主題，對(duì)之加以補(bǔ)充、發(fā)展、創(chuàng)新與實(shí)踐。

而“表征”與“接合”理論就是從不同方面、不同角度體現(xiàn)了這種發(fā)展、創(chuàng)新與實(shí)踐。此兩種理論就是根源于傳統(tǒng)馬克思主義理論之中的，奠基于大量、不斷地借鑒、吸收了霸權(quán)理論、語(yǔ)言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、文化人類學(xué)等學(xué)科、理論之上，并在對(duì)庸俗馬克思主義、本質(zhì)主義等對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)的偏差的不斷反思、批判中逐漸形成、成熟，在不斷的政治、文化實(shí)踐中日趨完善，從而得以在更為廣泛的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)揮其力量。

從理論內(nèi)部的聯(lián)系來(lái)看，“表征”理論的核心問(wèn)題其實(shí)也就是馬克思主義的核心問(wèn)題。正如費(fèi)斯克所說(shuō)：“在CCCS中發(fā)展起來(lái)的文化研究本質(zhì)上是路易阿爾都塞和安多尼奧葛蘭西傳統(tǒng)中的馬克思主義，盡管這種馬克思主義有時(shí)注入結(jié)構(gòu)主義腔調(diào)，有時(shí)又注入文化人類學(xué)的腔調(diào)。一些基本的馬克思主義設(shè)想支撐著所有的英國(guó)文化研究著作，正如米懷特在她的文章中所提到的，他們都從這個(gè)信念著手：意義及意義的生產(chǎn)（二者連接在一起就構(gòu)成文化）同社會(huì)結(jié)構(gòu)不可分割地連在一起，并只能在社會(huì)結(jié)構(gòu)及其歷史的意義上解釋。與此相關(guān)的是，社會(huì)結(jié)構(gòu)被文化所生產(chǎn)的意義以及另一些其他的力量所支撐著?！?sup>

意義及意義的生產(chǎn)正是“表征”理論所主要關(guān)注的問(wèn)題，而其與歷史及社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系就涉及“接合”，但這兩者并不是截然非分開(kāi)的。意義及意義的生產(chǎn)以及其與歷史、社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，就必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系本身的考察，以及對(duì)主體和社會(huì)身份認(rèn)識(shí)的深入，從而形成與之相關(guān)的一系列問(wèn)題。

一、“表征”的接合：從馬克思到新葛蘭西主義

霍爾作為英國(guó)新左派的主要代表人物之一，在進(jìn)入文化研究之前就已開(kāi)始在政治和文化領(lǐng)域?qū)︸R克思主義展開(kāi)實(shí)踐性活動(dòng)。他不僅參與了CCCS的創(chuàng)建，同時(shí)也是在霍加特之后將文化研究帶入一個(gè)穩(wěn)定發(fā)展的全面繁榮時(shí)期。而在此時(shí)期出現(xiàn)并形成的許多文化研究的核心問(wèn)題和理論范式形成了巨大的影響。馬克思主義傳統(tǒng)內(nèi)先后受到馬克思、葛蘭西、阿爾都塞和拉克勞思想和理論的影響，同時(shí)他將這些思想及理論的因素融合到了他思想之中，體現(xiàn)出復(fù)雜的多層次特征及強(qiáng)烈的時(shí)代政治意識(shí)。

因此，霍爾的“表征”理論本身都可看作是一種理論的“接合”實(shí)踐，是在特定歷史時(shí)期內(nèi)，以多種理論的關(guān)于意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題為交合點(diǎn)，對(duì)此歷史時(shí)期內(nèi)的主體以及意識(shí)形態(tài)的實(shí)現(xiàn)等問(wèn)題進(jìn)行質(zhì)詢，建立起一種包含多種差異性在內(nèi)的、相互關(guān)聯(lián)的理論統(tǒng)一體。

在霍爾看來(lái)，“接合理論問(wèn)的是一個(gè)意識(shí)形態(tài)如何發(fā)現(xiàn)其主體，而不是主體如何認(rèn)定屬于他的必然且不可避免的想法；它使我們?nèi)ニ伎家粋€(gè)意識(shí)形態(tài)如何賦予人民力量，使他們開(kāi)始對(duì)自己的歷史情境有所意識(shí)或理解，而不會(huì)把這些理解形式化約為他們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)或階級(jí)位置，或是其社會(huì)地位?！?sup>

根據(jù)此定義，“接合”理論是對(duì)意識(shí)形態(tài)中主體問(wèn)題的討論，試圖通過(guò)探討在意識(shí)形態(tài)中主體何以成為主體的過(guò)程來(lái)揭示主體在意識(shí)形態(tài)中被賦予力量的原因，并使主體對(duì)所處的社會(huì)、歷史情境有所領(lǐng)會(huì)，而不致使其以簡(jiǎn)單的化約方式歸于某一唯一的、單一的、具有決定性的因素，體現(xiàn)出鮮明的反庸俗的馬克思主義、反本質(zhì)主義和反經(jīng)濟(jì)化約論色彩。

這讓我們產(chǎn)生了四處“聯(lián)想”，一是?？碌脑捳Z(yǔ)與主體的關(guān)系問(wèn)題，主體由話語(yǔ)構(gòu)成，并被賦予意義；二是阿爾都塞提出的“個(gè)體被意識(shí)形態(tài)傳喚為主體”的論斷；三是對(duì)歷史情境的主體認(rèn)識(shí)何以成為可能的問(wèn)題，這就是葛蘭西所論證的從屬階級(jí)與占統(tǒng)治地位階級(jí)在意識(shí)形態(tài)——這一場(chǎng)所中不斷斗爭(zhēng)對(duì)霸權(quán)形成“普遍贊同”的問(wèn)題；四是葛蘭西所認(rèn)識(shí)到的，特定的文化實(shí)踐的意識(shí)形態(tài)含義是多元的，歷史性的，是與一定的歷史情境相聯(lián)系的。第一個(gè)“聯(lián)想”在前一章中已經(jīng)進(jìn)行了概述，現(xiàn)在主要就其他三個(gè)“聯(lián)想”所涉及的馬克思、葛蘭西、阿爾都塞等理論家的思想進(jìn)行簡(jiǎn)要的論述，借此來(lái)考察在霍爾“接合”與“表征”理論的“接合”實(shí)踐中使之產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的那些理論因素，從而對(duì)霍爾理論的歷史性理論來(lái)源有所了解。

馬克思是從意識(shí)與物質(zhì)實(shí)踐的關(guān)系來(lái)談意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的。他認(rèn)為“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程。如果在全部意識(shí)形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒現(xiàn)著的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過(guò)程中產(chǎn)生的。正如物象在眼網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的物理過(guò)程中產(chǎn)生的一樣?！?sup>馬克思這段話主要包含四層意思：意識(shí)是作為意識(shí)主體的人的意識(shí)；意識(shí)內(nèi)容是人頭腦中形成的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)；意識(shí)形態(tài)與人的關(guān)系可以是顛倒的；這種顛倒是在歷史中產(chǎn)生的。馬克思從從事實(shí)際活動(dòng)的人出發(fā)，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的必然升華物，“因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。”他否認(rèn)了意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性和歷史性，使之依附于物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。馬克思還認(rèn)為意識(shí)形態(tài)與真正實(shí)證的科學(xué)是相對(duì)立的。就一個(gè)時(shí)期的社會(huì)而言，“統(tǒng)治階段的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。……占統(tǒng)治地位的思想不過(guò)是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過(guò)是表現(xiàn)為思想的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系；因而，這就是那些使某一個(gè)階級(jí)成為統(tǒng)治階級(jí)的各種關(guān)系的表現(xiàn)，因而這就是這個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治的思想。”而“每一個(gè)企圖代替舊統(tǒng)治階級(jí)的地位的新階級(jí)，就是為了達(dá)到自己的目的而不得不把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想。”在這里，馬克思論述了占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)與社會(huì)以及從屬階級(jí)的意識(shí)形態(tài)關(guān)系，揭示了意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作機(jī)制，即是將階級(jí)的意識(shí)變成超階級(jí)的、各階級(jí)共同承認(rèn)的、普遍意識(shí)，但馬克思并沒(méi)有對(duì)這一過(guò)程如何實(shí)現(xiàn)進(jìn)行討論，這就成為向后來(lái)者敞開(kāi)的空地。

葛蘭西發(fā)展了馬克思對(duì)國(guó)家結(jié)構(gòu)的分析，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治社會(huì)（政治、法律等上層建筑）之間加入了“市民社會(huì)”的概念。他認(rèn)為市民社會(huì)和政治社會(huì)都屬于上層建筑，是上層建筑的兩個(gè)方面。“值得一提的是，對(duì)國(guó)家的基本認(rèn)識(shí)離不開(kāi)對(duì)市民社會(huì)的認(rèn)識(shí)（因?yàn)槿藗兛梢哉f(shuō)國(guó)家=政治社會(huì)+市民社會(huì)，即強(qiáng)制力量保障的霸權(quán)）。”他依據(jù)一種相互關(guān)聯(lián)的多重層次的構(gòu)型將結(jié)構(gòu)/上層建筑聯(lián)合體概念化，視上層建筑的聯(lián)合體為一種“復(fù)雜的統(tǒng)一體”，是復(fù)雜的、矛盾的和互不協(xié)調(diào)的“歷史集團(tuán)”。據(jù)此“反駁庸俗馬克思主義的經(jīng)濟(jì)化約論以及預(yù)先得知‘無(wú)產(chǎn)階級(jí)時(shí)刻’將自發(fā)產(chǎn)生的觀點(diǎn)。”市民社會(huì)與政治社會(huì)的結(jié)合，以及上層建筑的“復(fù)雜同一體”性質(zhì)都使得知識(shí)分子和人民-民族、領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的關(guān)系必須有機(jī)的融貫一致，以一種生動(dòng)的方式將感情變?yōu)橹R(shí)。這就需要一種文化的方式。他認(rèn)為一個(gè)社會(huì)集團(tuán)的霸權(quán)地位表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面，即“統(tǒng)治”和“智識(shí)與道德的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，后者即指市民社會(huì)中一個(gè)社會(huì)集團(tuán)在文化、道德、意識(shí)形態(tài)上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，其主要通過(guò)使別的集團(tuán)贊同、認(rèn)可而不僅是用強(qiáng)制來(lái)獲得。這樣，葛蘭西就為集團(tuán)間的、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的協(xié)商、妥協(xié)、談判情況的出現(xiàn)提供了可能。

在文化上，“葛蘭西支持馬克思主義分析中對(duì)文化層面重要性的認(rèn)識(shí)。他建構(gòu)了一個(gè)非常微妙的對(duì)文化的解釋，他將文化視為實(shí)踐的場(chǎng)域、表象（representations）、語(yǔ)言、習(xí)慣和歷史的特殊的社會(huì)的‘共同感’（common sense 也譯作‘常識(shí)’）。他認(rèn)為文化是國(guó)家意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)中首要的基點(diǎn)。”在這里，葛蘭西將文化與實(shí)踐、歷史與意識(shí)形態(tài)聯(lián)系在了一起，它不是單純的現(xiàn)實(shí)反映，也不是獨(dú)立自主的封閉性存在，而是一種處在實(shí)踐、表象、語(yǔ)言及社會(huì)共同感及國(guó)家意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)之中的多種因素構(gòu)成的統(tǒng)一體。

在意識(shí)形態(tài)問(wèn)題上，葛蘭西認(rèn)為意識(shí)形態(tài)作為一種世界觀，含蓄地表現(xiàn)于藝術(shù)、法律、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和個(gè)人與集體生活的一切表象之中。同時(shí)，意識(shí)形態(tài)呈現(xiàn)出三種相互關(guān)聯(lián)但又不同的形態(tài)。一是作為“常識(shí)”出現(xiàn)，得到普遍認(rèn)同從而成為一種自然而然的認(rèn)識(shí)；第二是某一特定群體，即某社會(huì)集團(tuán)的一系列邏輯連貫的觀念；第三是作為霸權(quán)出現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)是在占統(tǒng)治地位的集團(tuán)所具有的，是該集團(tuán)的意識(shí)通過(guò)轉(zhuǎn)化成為社會(huì)所普遍接受的，但并非是真實(shí)的，其所滿足的是該集團(tuán)的利益和經(jīng)濟(jì)需要。這三種意識(shí)形態(tài)是相互聯(lián)系并且相互轉(zhuǎn)化的，當(dāng)某一被統(tǒng)治集團(tuán)試圖成為統(tǒng)治集團(tuán)時(shí)，在意識(shí)形態(tài)上就需要將本集團(tuán)的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化為普遍化的具有“共同感”的意識(shí)形態(tài)，這就需要兩種意識(shí)形態(tài)機(jī)制。一種是從根本上為加強(qiáng)資本主義秩序而建構(gòu)的、對(duì)系統(tǒng)所依據(jù)的“真實(shí)關(guān)系”的虛假反映，另一種是隨即產(chǎn)生的使這種反映自然化，從而形成“共同感”的話語(yǔ)和理論網(wǎng)絡(luò)。這種“共同感”在葛蘭西的社會(huì)學(xué)中主要指交感知識(shí)的沉淀層，這些層面與虛假的反映相適應(yīng)，用以在特定集團(tuán)中維持一種共享的社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)。同時(shí)他認(rèn)為在歷史集團(tuán)中，“物質(zhì)力量是內(nèi)容，而意識(shí)形態(tài)是形式——雖然形式和內(nèi)容之間的這種區(qū)分只有純粹的訓(xùn)導(dǎo)價(jià)值——因?yàn)槿绻麤](méi)有形式，物質(zhì)力量在歷史上就會(huì)是不可設(shè)想的，而如果沒(méi)有物質(zhì)力量，意識(shí)形態(tài)就只會(huì)是個(gè)人的幻想?！?sup>

應(yīng)該說(shuō)，葛蘭西的意識(shí)形態(tài)理論不僅對(duì)于現(xiàn)代資本主義社會(huì)具有極大現(xiàn)實(shí)意義，同時(shí)也對(duì)英國(guó)伯明翰中心及霍爾的研究產(chǎn)生了深刻影響，它促進(jìn)了其文化研究中的范式的轉(zhuǎn)向，即從文化主義和結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向葛蘭西所揭示的批判范式。葛蘭西所認(rèn)為的文化是一個(gè)意義的斗爭(zhēng)場(chǎng)所，是各個(gè)利益集團(tuán)由于差異和矛盾形成的既有沖突又有平衡，既有反抗又有妥協(xié)的復(fù)雜關(guān)系。換句話說(shuō)，霸權(quán)的形成必須依賴于一系列的斗爭(zhēng)和談判策略，在領(lǐng)導(dǎo)者到被領(lǐng)導(dǎo)者之間達(dá)成一致意見(jiàn)，不僅使被領(lǐng)導(dǎo)者的利益得到滿足，也使其的領(lǐng)導(dǎo)得到自愿的贊同。對(duì)表征理論而言，文化霸權(quán)所表征的正是以含混乃至矛盾的方式體現(xiàn)著統(tǒng)治階層利益的“文化地圖”。在這一層面上，各種力量通過(guò)語(yǔ)言的方式形成斗爭(zhēng)，不斷地發(fā)生沖突和妥協(xié)，從而表征出復(fù)雜多變的表象。

在馬克思主義中，對(duì)意識(shí)形態(tài)思想起到深遠(yuǎn)影響并做出極大理論貢獻(xiàn)的還有阿爾都塞?；魻栐凇段幕芯浚簝煞N范式》中談道“我們可以在阿爾都塞創(chuàng)造性的關(guān)于意識(shí)形態(tài)的闡述中發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。他把意識(shí)形態(tài)界定為一些主題（themes）、概念（concepts）以及表征（respresentations），人們通過(guò)這些東西，以一種想象的關(guān)系，‘經(jīng)歷著’（live）與他們的真實(shí)的存在條件的關(guān)系。在這里，意識(shí)形態(tài)不是被理論化為觀念的內(nèi)容或表層形式，而是被理論化為條件得以再現(xiàn)與實(shí)踐的無(wú)意識(shí)范疇?！?sup>阿爾都塞將“表征”作為意識(shí)形態(tài)的主題提出來(lái)，從而突出了表征與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，有論者認(rèn)為阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)的定義，即“意識(shí)形態(tài)是個(gè)人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系的‘表述’”是對(duì)馬克思論述——“……這些觀念都是現(xiàn)實(shí)［實(shí)在］關(guān)系和活動(dòng)、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會(huì)組織和政治組織有意識(shí)的表現(xiàn)（représentation），不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的?！?sup>——的仿作和改寫(xiě)。而阿爾都塞使用的“表述（représentation）一詞，源于馬克思的Darstellung（通常譯成‘表現(xiàn)’、‘演出’）。在阿爾都塞看來(lái)，馬克思給這個(gè)概念賦予了意識(shí)形態(tài)的意義，實(shí)際上脫離了黑格爾式的‘表現(xiàn)的（目的論的）因果性’，所以，‘意識(shí)形態(tài)是個(gè)人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系的‘表述’’，因此也是‘癥候閱讀’的對(duì)象。”

阿爾都塞作為一位結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者（盡管他自己并不認(rèn)同此說(shuō)法），他對(duì)馬克思的觀點(diǎn)進(jìn)行了結(jié)構(gòu)主義的改造。首先，他將意識(shí)形態(tài)視為個(gè)人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系的“表述”，是承認(rèn)了意識(shí)形態(tài)的真實(shí)性、歷史性：它可以暗示出個(gè)人存在的現(xiàn)實(shí)條件，這是對(duì)馬克思所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)與真正實(shí)證的科學(xué)的對(duì)立關(guān)系的改造。阿爾都塞認(rèn)為一旦承認(rèn)了意識(shí)形態(tài)是不符合現(xiàn)實(shí)的，“即承認(rèn)它們構(gòu)成了一種幻覺(jué)，我們也就承認(rèn)了它們的確又在暗示著現(xiàn)實(shí)，并且承認(rèn)了進(jìn)行‘闡釋’，就可以在它們對(duì)世界的想象性表述的背后，去發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)（意識(shí)形態(tài)=幻覺(jué)［illusion］/暗示［allusion］）”；表征對(duì)于意識(shí)形態(tài)具有解釋和揭示作用，是一種對(duì)幻覺(jué)的現(xiàn)實(shí)化。其次，阿爾都塞對(duì)想象關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，突破了黑格爾的“表現(xiàn)的（目的論的）因果性”，說(shuō)明表征的內(nèi)容是個(gè)體與其所處生存條件的關(guān)系。他認(rèn)為“正是這種關(guān)系處在對(duì)實(shí)在世界的任何意識(shí)形態(tài)的（即想象的）表述的中心。正是這種關(guān)系包含了必定可以解釋對(duì)實(shí)在世界的意識(shí)形態(tài)表述帶有想象性歪曲的‘原因’?；蛘?，不談什么因果關(guān)系，我們可以更確切地提出這個(gè)論點(diǎn)：正是這種關(guān)系的想象性質(zhì)才構(gòu)成了我們?cè)谌恳庾R(shí)形態(tài)中（如果我們不相信它是真理的話）可以看到的一切想象性歪曲的基礎(chǔ)。”在這里，意識(shí)形態(tài)問(wèn)題實(shí)際上就轉(zhuǎn)換成了個(gè)體與其所處生存條件的關(guān)系的表征問(wèn)題，而這種表征具有想象性的特點(diǎn)，可能是一種歪曲性的表征，這也就為表征問(wèn)題的可闡明性進(jìn)行了論證。阿爾都塞對(duì)于總體性框架內(nèi)的關(guān)系的強(qiáng)調(diào)可以看到鮮明的結(jié)構(gòu)主義烙印。第三，阿爾都塞明確提出“意識(shí)形態(tài)具有一種物質(zhì)的存在”。這是對(duì)葛蘭西觀點(diǎn)的發(fā)展，也是與他所提出的“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”的觀點(diǎn)相聯(lián)系的。他認(rèn)為“一種意識(shí)形態(tài)總是存在于某種機(jī)器當(dāng)中，存在于這種機(jī)器的實(shí)踐或各種實(shí)踐當(dāng)中。這種存在就是物質(zhì)的存在?！?sup>這就承認(rèn)了意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性。而這點(diǎn)正是文化研究對(duì)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題進(jìn)行論述的基點(diǎn)之一。通過(guò)對(duì)“物化”的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的分析來(lái)達(dá)到對(duì)“想象性”關(guān)系的認(rèn)識(shí)。最后，阿爾都塞得出中心論點(diǎn)：“意識(shí)形態(tài)把個(gè)人傳喚為主體”。而“主體之所以是構(gòu)成所有意識(shí)形態(tài)的基本范疇，只是因?yàn)樗幸庾R(shí)形態(tài)的功能（這種功能定義了意識(shí)形態(tài)本身）就在于把具體的個(gè)人‘構(gòu)成’為主體?！?sup>意識(shí)形態(tài)通過(guò)鏡像機(jī)制對(duì)個(gè)人進(jìn)行傳喚，構(gòu)成了意識(shí)形態(tài)內(nèi)的“主體”，從而完成了意識(shí)形態(tài)體系的建構(gòu)。當(dāng)實(shí)踐與主體都被包含在意識(shí)形態(tài)中時(shí)，意識(shí)形態(tài)就彌散于社會(huì)整體之中?；魻栍纱苏J(rèn)為“在意識(shí)形態(tài)之外并不存在包括理論空間在內(nèi)的表征的任何空間”。表征成為意識(shí)形態(tài)之內(nèi)的表征，也只有在意識(shí)形態(tài)內(nèi)對(duì)表征進(jìn)行分析才具有意義。

同時(shí)，阿爾都塞直接批判了馬克思主義中的歷史主義、人道主義和經(jīng)驗(yàn)主義。他堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)形構(gòu)組成了一個(gè)“復(fù)雜的社會(huì)整體”，因此加強(qiáng)了在葛蘭西那里預(yù)示的“復(fù)雜同一體”原則。阿爾都塞將差異性置于一種能指的永久滑移中，并認(rèn)為根據(jù)“差異中的同一性”來(lái)分析社會(huì)型構(gòu)中的政治、文化、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)具有重要意義。阿爾都塞對(duì)整體內(nèi)多樣性和差異性的強(qiáng)調(diào)，顯示了意識(shí)形態(tài)的多數(shù)輿論或“共同感”是如何在抵抗中被割裂、打斷或抵觸。但這抵抗并不一定會(huì)必然產(chǎn)生“真理”或“現(xiàn)實(shí)”。這一點(diǎn)對(duì)霍爾有著至關(guān)重要的意義。

在“葛蘭西轉(zhuǎn)向”之后，對(duì)霍爾產(chǎn)生較大影響的是新馬克思主義者——拉克勞和墨菲，主要是通過(guò)他們的《馬克思理論中的政治和意識(shí)形態(tài)》（Politics and Ideology in Marxist Theory）一書(shū)。他們?cè)诖藭?shū)中“真正將‘接合’理論上升為一種理論并做出了明確闡述?！?sup>霍爾對(duì)拉克勞的“接合”理論進(jìn)行了非常重要的概念補(bǔ)充，并將之應(yīng)用到文化研究中，形成了文化研究中的“新葛蘭西主義”。（這將在本章的第三節(jié)中詳細(xì)加以論述）

在粗略介紹了霍爾所受到的主要思想影響之后，我們可以對(duì)看到文化與意識(shí)形態(tài)的意義逐漸凸現(xiàn)出來(lái)。簡(jiǎn)單概括，馬克思將意識(shí)形態(tài)視為上層建筑的一部分，是由物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)決定的，而統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)就體現(xiàn)著其階級(jí)的物質(zhì)關(guān)系，是一種決定與被決定、反映與被反映的關(guān)系。到葛蘭西時(shí)，他將馬克思所做的上層建筑/經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的二元?jiǎng)澐謴?fù)雜化，將上層建筑劃分為由市民社會(huì)和政治社會(huì)構(gòu)成的“復(fù)雜同一體”，并放入歷史語(yǔ)境中。他將文化看作斗爭(zhēng)的場(chǎng)所，而不僅僅是被決定、被反映的對(duì)象。文化霸權(quán)作為社會(huì)集團(tuán)間的斗爭(zhēng)，其意義在斗爭(zhēng)中得以凸現(xiàn)，成為構(gòu)成和維護(hù)“復(fù)雜同一體”的重要途徑之一，而此斗爭(zhēng)也呈現(xiàn)出不僅僅是單一對(duì)抗的關(guān)系，還包括協(xié)商、妥協(xié)等。繼而至阿爾都塞，將社會(huì)型構(gòu)視為“復(fù)雜的社會(huì)整體”，其中體現(xiàn)了“差異性的同一”，這是對(duì)葛蘭西“復(fù)雜同一性”的發(fā)展，突出了蘊(yùn)含在整體性質(zhì)中的差異性特征，而這種差異對(duì)文化研究的范式起到了非常重要的作用。同時(shí)，阿爾都塞一方面將意識(shí)形態(tài)“物化”為意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，另一方面視意識(shí)形態(tài)為個(gè)體對(duì)自身生存條件的想象關(guān)系，意識(shí)形態(tài)突破了上層建筑的限定，而彌漫到了整個(gè)社會(huì)。

無(wú)論是從文化研究，特別是英國(guó)伯明翰研究中心的研究來(lái)看，還是從霍爾個(gè)人的思想來(lái)看，理論的影響都不是單一的，而是綜合的，這不僅是文化研究的特色和根本屬性之一，也是社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判的需要。

二、文化范式的危機(jī)：“葛蘭西”轉(zhuǎn)向的意義

從CCCS的研究發(fā)展和理論傳統(tǒng)來(lái)看，經(jīng)過(guò)了一系列“轉(zhuǎn)向”，如從早期的文化主義到結(jié)構(gòu)主義，再到“葛蘭西”轉(zhuǎn)向，繼而是在拉克勞和墨菲影響之下的“話語(yǔ)轉(zhuǎn)向”。我們應(yīng)注意到的是，這種發(fā)展的過(guò)程并不具有絕對(duì)或精確的先后序列性，而更多的是呈現(xiàn)出一種由多種理論構(gòu)成的，以某些問(wèn)題（例如文化本質(zhì)、意識(shí)形態(tài)、整體性、主體等）為聯(lián)結(jié)點(diǎn)，并綜合運(yùn)用多種方法于實(shí)踐，看似無(wú)中心、實(shí)則有線索和脈絡(luò)的理論集合。這一集合并不能稱之為體系，因?yàn)槠洳⒉痪哂袊?yán)格的理論中心范疇及邏輯框架，它本身從內(nèi)部就具有消散性和解構(gòu)性，集合在同一集體中的研究者們就同一問(wèn)題不斷提出新的看法，在不同時(shí)期內(nèi)也有新的發(fā)展或批判，甚至是自我批判和推翻，這點(diǎn)在霍爾思想中也具有非常鮮活的體現(xiàn)。事實(shí)上，以CCCS為代表的英國(guó)文化研究，正是以理論與學(xué)科間的交叉和綜合著稱，這也構(gòu)成了“文化研究”，這一的學(xué)科（其目的并非為建立學(xué)科，但逐漸被學(xué)科化）的特征，顯示出在理論接合與創(chuàng)造以及對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的強(qiáng)大力量。

如果對(duì)CCCS的研究和霍爾自身的思想發(fā)展來(lái)看，雖然經(jīng)歷了不斷的理論發(fā)展與問(wèn)題式的變換，但還是自始至終的堅(jiān)持了其對(duì)以“文化”為主要問(wèn)題的關(guān)注。正是從20世紀(jì)五六十年代開(kāi)始，“文化”的意義逐漸凸現(xiàn)了出來(lái)。一時(shí)間，對(duì)“文化”問(wèn)題的關(guān)注不約而同出現(xiàn)在不同學(xué)科的研究者的理論視野之中，其中最為引人注目的就是，1964年CCCS的成立，這不僅顯示了“文化”浪潮的重大沖擊力，更是標(biāo)示著一種圍繞“文化”問(wèn)題所建立的特定研究組織和新的理論視野的出現(xiàn)。CCCS經(jīng)過(guò)近20年的初步發(fā)展，在20世紀(jì)80年代逐漸繁榮起來(lái)，并影響到了文化研究之外的其他學(xué)科以及世界其他地方，從而推動(dòng)了一場(chǎng)國(guó)際思想運(yùn)動(dòng)的形成和壯大。在CCCS及更大范圍的文化研究中，關(guān)于“文化”的論題始終是其所關(guān)注的主要問(wèn)題。圍繞最開(kāi)始的“文化的本質(zhì)”繼而延伸出了一系列有關(guān)主題（例如大眾文化、文化與社會(huì)、文化與意識(shí)形態(tài)、表征等）和研究范式，并各自不斷衍生、發(fā)展出許多觀點(diǎn)和理論。

斯圖亞特·霍爾作為一位至今仍在筆耕不輟的理論家，其理論生涯的歷史幾乎就是CCCS及英國(guó)文化研究的發(fā)展史。因?yàn)樗哂械牡匚缓退睦碚摫旧砭哂械膬?nèi)含及影響力使得他在思想上所經(jīng)歷的幾次轉(zhuǎn)變也不可避免的影響到了文化研究的整體，他所涉及的主要問(wèn)題也往往是文化研究的主要論題。

霍爾在《文化研究：兩種范式》中，對(duì)英國(guó)文化研究（主要是CCCS）在20世紀(jì)60年代到70年代末的發(fā)展進(jìn)行了梳理和評(píng)析，提出主要有以下幾種研究范式：

1．文化主義范式

文化主義作為文化研究開(kāi)始的切入點(diǎn)，主要代表人物有霍加特（R．Hoggart）和雷蒙德·威廉斯（R.Williams）?；魻栆运麄兊闹鳌段膶W(xué)的用途》（The Uses of Literacy）和《文化與社會(huì)》（Culture and Society）的出版作為文化研究的發(fā)端日，同時(shí)也以之為文化主義的代表。

文化主義其主要內(nèi)容及特點(diǎn)在于：重新對(duì)“文化”進(jìn)行定義，來(lái)反對(duì)二元對(duì)立下高雅文化與低俗文化的區(qū)分，建立一種新的文化觀和文化傳統(tǒng)，在“思想”領(lǐng)域內(nèi)運(yùn)用并復(fù)活“文化”的術(shù)語(yǔ)含義，實(shí)現(xiàn)與過(guò)去“文化”的斷裂。

在文化與社會(huì)的關(guān)系上，“將‘文化’看作有關(guān)不同社會(huì)種種描述的總和，這些描述可以使社會(huì)獲得意義并反映它們的共通經(jīng)驗(yàn)”，“意在突出‘文化’與社會(huì)實(shí)踐相關(guān)”（兩者之間具有一種互動(dòng)的關(guān)系），從而“把握一個(gè)特定時(shí)代、作為整體經(jīng)驗(yàn)性存在所有實(shí)踐和社會(huì)形態(tài)之間相互影響的方式。這就是要分析的‘情感結(jié)構(gòu)’”。這是威廉斯在《漫長(zhǎng)的革命》中所提出的觀點(diǎn)。他反對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間必然的決定作用，認(rèn)為上層建筑是具有其自身的社會(huì)功能的。威廉斯提出的研究“情感結(jié)構(gòu)”的方式以及湯普森（《英國(guó)工人階級(jí)的形成》）對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成了文化主義的另一特色，同時(shí)他對(duì)文化自身獨(dú)立性和功能性的強(qiáng)調(diào)也開(kāi)了文化研究中的先河。他所強(qiáng)調(diào)的對(duì)庸俗馬克思主義和經(jīng)濟(jì)決定論的反對(duì)立場(chǎng)，也為此后的文化研究所秉持。

在文化與主體意義和價(jià)值關(guān)系上，認(rèn)為文化產(chǎn)生于各種獨(dú)特社會(huì)群體和階級(jí)中的意義和價(jià)值，而后者產(chǎn)生于既定的歷史條件和歷史關(guān)系中，是各群體和階級(jí)借以“把握”和對(duì)應(yīng)各種生存條件；同時(shí)還是傳統(tǒng)和實(shí)踐的體現(xiàn)，是對(duì)生存的理解的表現(xiàn)。意義和價(jià)值成為文化的核心，這與對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的強(qiáng)調(diào)一起顯示出對(duì)歷史主體及其能動(dòng)性的重視，體現(xiàn)出文化主義的人道主義立場(chǎng)。

在文化構(gòu)成上，將文化視為一種“整體的生活方式”（威廉斯）的具有整體性的、不可分離的意義，威廉斯“反對(duì)結(jié)構(gòu)主義者對(duì)實(shí)踐特殊性和‘自足性’的強(qiáng)調(diào)，以及他們把社會(huì)分離成互不相關(guān)的部分的分析，他強(qiáng)調(diào)實(shí)踐一般的‘構(gòu)成性活動(dòng)’和‘作為人類的感性的活動(dòng)’”。保持一種整體的文化就必然體現(xiàn)出一種總體性的面貌，就略去了個(gè)別事例和獨(dú)特性因素存在的意義，體現(xiàn)出一種不存在偶然性的必然性。

這種文化主義的文化研究范式，應(yīng)該說(shuō)其在發(fā)軔之期時(shí)具有相當(dāng)重要的意義，它一方面對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了繼承，但更為重要的是在“斷裂”中找到了新的發(fā)展，并改變了舊的文化觀的面貌（盡管這種改變并不是完全徹底的），同時(shí)他們對(duì)文化與社會(huì)實(shí)踐以及共同經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，凸現(xiàn)了大眾作為日常生活主體的意義，從而為大眾文化研究的興起奠定了基礎(chǔ)。

2．結(jié)構(gòu)主義范式

霍爾認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義范式并不是從阿爾都塞的結(jié)構(gòu)馬克思主義開(kāi)始的，他將之追溯到列維-施特勞斯，認(rèn)為他“借用了索緒爾的語(yǔ)言學(xué)范式，承諾要通過(guò)一種全新的方式為關(guān)于文化的人文科學(xué)提供一種能夠科學(xué)化和嚴(yán)謹(jǐn)化的范式”。［27］P48正是通過(guò)對(duì)這種語(yǔ)言學(xué)范式的借用，將語(yǔ)言與文化聯(lián)系了起來(lái)。從而打開(kāi)了通過(guò)語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)研究文化的新視野。這也為文化研究找到了一條不同以往那種歷史性描述或民族志式記錄的，顯得更為系統(tǒng)、科學(xué)，更具普適性的研究方式。

同樣是“文化”，結(jié)構(gòu)主義卻有著不同于文化主義的認(rèn)識(shí)。列維-施特勞斯即將“‘文化’概括為思想范疇、框架和語(yǔ)言”，語(yǔ)言作為“文化”的首要媒介，在行為方式和實(shí)踐中的獨(dú)特運(yùn)作方式，即“意義的生產(chǎn)”（指意性實(shí)踐）是與行為方式和實(shí)踐產(chǎn)生、轉(zhuǎn)化思想范疇和精神框架的方式類似的。這也就是說(shuō)文化的運(yùn)作方式即是像語(yǔ)言一樣的運(yùn)作方式，也就是“意義的生產(chǎn)”。那么文化的轉(zhuǎn)化就可以看作是語(yǔ)言系統(tǒng)的內(nèi)部的轉(zhuǎn)化。而語(yǔ)言“作為人的基本結(jié)構(gòu)，能夠把各種各樣的基本句子轉(zhuǎn)化為形形色色的新話語(yǔ)，同時(shí)又把這些話語(yǔ)保留在它的特定的結(jié)構(gòu)之中”正因?yàn)檎Z(yǔ)言結(jié)構(gòu)的這種轉(zhuǎn)化功能不僅保證了結(jié)構(gòu)的形成，同時(shí)還起到了構(gòu)成作用，在不斷面對(duì)新的情況時(shí)能夠不斷地根據(jù)結(jié)構(gòu)的規(guī)律得以將已有的句子結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為新的話語(yǔ)，從而保證了結(jié)構(gòu)的自足性，從這點(diǎn)來(lái)講，語(yǔ)言是具有自我調(diào)節(jié)功能的，不因外界因素而破壞自身的“封閉”性，使得全部的因素都在自身內(nèi)部結(jié)構(gòu)中得到體現(xiàn)，因?yàn)槲幕c語(yǔ)言的方式是一樣的，因此文化結(jié)構(gòu)也同語(yǔ)言結(jié)構(gòu)一樣具有轉(zhuǎn)化、構(gòu)成與自我調(diào)節(jié)功能，同時(shí)，語(yǔ)言也成為考察文化的媒介，成為文化研究的首要考察對(duì)象。

在文化的構(gòu)成上，如前所述，結(jié)構(gòu)主義是將文化看作是一個(gè)具有轉(zhuǎn)化、構(gòu)成和自我調(diào)節(jié)功能的結(jié)構(gòu)，列維-施特勞斯因此放棄了文化與非文化的區(qū)分，“這樣就把決定論和總體性問(wèn)題大體上擱置了”。而代之以結(jié)構(gòu)主義的因果論——“組織的邏輯，內(nèi)部關(guān)系的邏輯，在結(jié)構(gòu)之內(nèi)闡釋部分的邏輯”。在此情況之下，結(jié)構(gòu)之外并不存在結(jié)構(gòu)得以存在的原因，結(jié)構(gòu)內(nèi)部的關(guān)系完全是建立在結(jié)構(gòu)內(nèi)部分與整體、部分與部分之間的關(guān)系之上的?；魻栒J(rèn)為正是阿爾都塞，將結(jié)構(gòu)主義的諸種理論特征應(yīng)用到了馬克思主義之中，其在關(guān)于意識(shí)形態(tài)的論述對(duì)概念、主題和關(guān)系的強(qiáng)調(diào)正體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

同時(shí)，結(jié)構(gòu)主義對(duì)于“整體”的概念的認(rèn)識(shí)比文化主義的“總體性”概念更具復(fù)雜性。后者“推斷方式背后仍有著‘表現(xiàn)的總體性’（expressive totality）的某種復(fù)雜的單純性”。而前者提出的這種“整體”則是由實(shí)踐的差異構(gòu)成的，其指向的是一種獨(dú)立自主性和“多元決定論”，非由單一或最根本矛盾決定的。這也就開(kāi)啟了一種系統(tǒng)闡釋的研究，即將各種并非同源于一基礎(chǔ)、同一時(shí)間或同一地點(diǎn)的實(shí)踐的具體方式同時(shí)當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)思考。而這種對(duì)差異性的看法也是霍爾認(rèn)為阿爾都塞的著作更為優(yōu)越（比德里達(dá)和?？拢┑脑?，“是因?yàn)樗鼒?zhí)著的堅(jiān)持將特異性或差異性看作‘縮小的政治’或是置于一種能指的永久滑移中。它相信一種必然的不平坦的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，而差異性和同一性在其中總是得到體現(xiàn)。一句話，它承認(rèn)了根據(jù)‘差異中的統(tǒng)一性’來(lái)分析社會(huì)型構(gòu)中的政治、文化、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)的重要性。對(duì)霍爾而言，這看法的極大優(yōu)點(diǎn)是它提醒知識(shí)勞動(dòng)者注意到這一事實(shí)：“將歷史和能動(dòng)性的看作是‘決定的’幾種不同層面和類型完整的組合的必然性?！?sup>

在文化與社會(huì)的關(guān)系上，結(jié)構(gòu)主義與文化主義通過(guò)它們對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”所體現(xiàn)出的不同看法充分體現(xiàn)出彼此間的對(duì)立關(guān)系，文化主義認(rèn)為文化和意識(shí)形態(tài)是集體性的，是所有個(gè)體之上的“共同感”。“經(jīng)驗(yàn)”是這種“共同感”的基礎(chǔ)，意識(shí)與社會(huì)條件都是包含于其中的。這就忽視了個(gè)體意識(shí)的獨(dú)特性。而結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為文化意識(shí)不僅僅是集體的，更是個(gè)體的，是一種無(wú)意識(shí)的結(jié)構(gòu)。“經(jīng)驗(yàn)”也并非基礎(chǔ)反而是文化的結(jié)果，與社會(huì)之間并不是一種純?nèi)环从车年P(guān)系，個(gè)體對(duì)于社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)必須通過(guò)結(jié)構(gòu)的規(guī)定。由此，人也不可能是文化和社會(huì)的主動(dòng)創(chuàng)造者，而是身陷其中的結(jié)構(gòu)的受動(dòng)者。

霍爾對(duì)文化主義和結(jié)構(gòu)主義作了比較，他認(rèn)為文化主義與結(jié)構(gòu)主義是有許多共同之處，例如兩者都指涉到了基礎(chǔ)/上層建筑關(guān)系，并且對(duì)還原主義的決定論觀點(diǎn)進(jìn)行了突破。但兩者在許多方面存在對(duì)立，往往結(jié)構(gòu)主義之所長(zhǎng)正是文化主義之所短，反之亦然。當(dāng)然這種顛倒并不是必然對(duì)應(yīng)的，但是它們確實(shí)在某些對(duì)立上體現(xiàn)了出來(lái)。正如托尼貝內(nèi)特所說(shuō)，“結(jié)構(gòu)主義分析特別關(guān)注對(duì)文本形式的分析，＜注于解釋文本結(jié)構(gòu)的那些據(jù)說(shuō)是組織了閱讀或觀看實(shí)踐的方式，經(jīng)常忽略制約這些文本形式生產(chǎn)或接收的條件。文化主義恰恰相反，在贊揚(yáng)通俗文化表達(dá)了社會(huì)亞群體或階級(jí)的真正利益和價(jià)值的過(guò)程中，經(jīng)常是不做辨別地一味浪漫。而且，這一看法來(lái)源于本質(zhì)主義的文化觀，即認(rèn)為文化是特定階級(jí)或性別本質(zhì)的體現(xiàn)。這些理論分歧因其與不同學(xué)科視野的聯(lián)系而愈加明顯。”結(jié)構(gòu)主義相對(duì)而言，是更為合適的那個(gè)，但它也并非是最恰當(dāng)?shù)姆妒?，事?shí)上，正是它自身決定了它的缺點(diǎn)。例如，它對(duì)“結(jié)構(gòu)”的樹(shù)立，帶上了自我生產(chǎn)的傾向，而這是由其結(jié)構(gòu)自身特點(diǎn)決定的；它的系統(tǒng)闡釋也包含著高度形式主義的危險(xiǎn)，而這點(diǎn)也是許多人對(duì)結(jié)構(gòu)主義有所非議的原因之一。

而文化主義針對(duì)結(jié)構(gòu)主義的特點(diǎn)在于它正確地指出“某個(gè)確定時(shí)刻意識(shí)斗爭(zhēng)的發(fā)展和組織是進(jìn)行歷史分析、意識(shí)形態(tài)分析和意識(shí)分析不可缺少的要素：這與它在結(jié)構(gòu)主義范式中歷來(lái)遭貶低的情形相反。”因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義對(duì)共時(shí)性結(jié)構(gòu)、差異性關(guān)系以及高度概括的形式的強(qiáng)調(diào)，使得它并不重視具體的，歷史中的、內(nèi)容要素的存在意義。因此意識(shí)形態(tài)是無(wú)歷史的，歷史中也就不存在所謂意識(shí)的斗爭(zhēng)。正如在索緒爾語(yǔ)言學(xué)中語(yǔ)言系統(tǒng)對(duì)言語(yǔ)行為起到一種支配性作用一樣，這種統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)與被統(tǒng)治的個(gè)體意識(shí)之間的關(guān)系也是決定性的，而這就忽略了意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)中的主動(dòng)的、有組織的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)存在的可能性，以及人作為歷史和政治的積極自為的動(dòng)力的存在。

雖然文化主義對(duì)結(jié)構(gòu)主義的缺陷有所補(bǔ)償，但兩者并不能就此統(tǒng)一在同一理論框架之下，綜合為一個(gè)具有明確理論概念和充分理論根據(jù)的領(lǐng)域。在文化研究的意義上對(duì)兩者的借用都并不是將之視為完整意義上的理論，而是針對(duì)“它們之間（既有分歧也有共通）闡明了必定是文化研究的核心問(wèn)題?！?sup>而它們共同的缺陷是“它們不斷地回歸基礎(chǔ)/上層建筑的隱喻。”雖然它們都對(duì)基礎(chǔ)/上層建筑進(jìn)行了突破，但是還是沒(méi)有擺脫基礎(chǔ)決定性作用的影響，但“它們正確地指明，對(duì)所有非還原決定性問(wèn)題的再現(xiàn)都是問(wèn)題的關(guān)鍵所在：對(duì)此問(wèn)題的解決將使文化研究的可能性發(fā)生轉(zhuǎn)向，以替代唯心主義與還原主義之間的無(wú)休止的搖擺”。在此情況下的再現(xiàn)并不是反映論意義上的真實(shí)對(duì)應(yīng)，而是建立在差異基礎(chǔ)上的復(fù)雜性表征。如果將這種非還原決定性問(wèn)題的再現(xiàn)放回到文化之中，也就是對(duì)基礎(chǔ)與上層建筑之間復(fù)雜的關(guān)系考察，即對(duì)決定性條件下的表征問(wèn)題的考察。

因此，對(duì)此問(wèn)題的解決并不是文化主義或結(jié)構(gòu)主義能夠完成的，而這種理論上的困境造成了在實(shí)踐中的無(wú)力感，面對(duì)日益復(fù)雜的政治局面，如何能找到新的批判武器？這也構(gòu)成了霍爾任職期間的CCCS所面臨的“范式危機(jī)”，而在這個(gè)危機(jī)之中，霍爾從葛蘭西的著作中得到了知識(shí)源泉。

3．“葛蘭西轉(zhuǎn)向”的意義

在20世紀(jì)50年代，葛蘭西的著作被翻譯引入英國(guó)，而此時(shí)的英國(guó)新左派開(kāi)始對(duì)文化政治問(wèn)題進(jìn)行討論，并試圖開(kāi)創(chuàng)文化研究途徑。因此葛蘭西從介入英國(guó)文化研究伊始，便是以一種政治批判的角色出現(xiàn)。從文化研究發(fā)展歷程來(lái)看，葛蘭西所具有的意義無(wú)疑是重大的，并且是持續(xù)而深遠(yuǎn)的。但葛蘭西的影響并不是直接凸現(xiàn)出來(lái)的，而是在不斷的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐中逐漸明晰起來(lái)的。這也就是為何會(huì)在文化主義和結(jié)構(gòu)主義范式危機(jī)之后其意義凸現(xiàn)出來(lái)的原因。

首先，葛蘭西較阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論，更突出了意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)概念。前面已經(jīng)談到過(guò)，阿爾都塞以及結(jié)構(gòu)主義對(duì)意識(shí)形態(tài)的看法是一種結(jié)構(gòu)中的想象關(guān)系，雖然突破了基礎(chǔ)/上層建筑的限制，但將之視為一種結(jié)構(gòu)的機(jī)能，而忽略了斗爭(zhēng)的自發(fā)性和能動(dòng)性，這對(duì)于文化政治而言，實(shí)際上是降低了其社會(huì)批判的意義，同時(shí)也是簡(jiǎn)化了意識(shí)形態(tài)內(nèi)的復(fù)雜性。

其次，阿爾都塞以“差異同一體”發(fā)展了葛蘭西所堅(jiān)持的基礎(chǔ)/上層建筑是“復(fù)雜同一體”的觀點(diǎn)，但是值得注意的是，阿爾都塞的“差異同一體”始終是在結(jié)構(gòu)之內(nèi)的，差異性的存在必須依賴于結(jié)構(gòu)內(nèi)的部分之間的關(guān)系，歷史性的發(fā)展過(guò)程是被排除在結(jié)構(gòu)之外的，或者說(shuō)，歷史性的發(fā)展是被共時(shí)性的內(nèi)化在結(jié)構(gòu)之內(nèi)。而葛蘭西的“復(fù)雜同一體”概念構(gòu)建的是一種相互關(guān)聯(lián)的多重層次?！斑@些層次由葛蘭西稱之為‘有機(jī)-時(shí)代’的抽象的形式分類延伸而來(lái)，在某種意義上，它們適用于資本主義發(fā)展中的時(shí)期或世紀(jì)，并下至歷史上的特殊的具體層面?！?sup>這樣，“復(fù)雜同一體”具有的歷史性使其得以在任一特定時(shí)期上展開(kāi)，而不受共時(shí)性結(jié)構(gòu)的限制，從而使得某種確定時(shí)刻和條件下的接合成為可能。

第三，阿爾都塞及結(jié)構(gòu)主義對(duì)于主體的能動(dòng)性持一種消極的態(tài)度。這同他們對(duì)意識(shí)形態(tài)的態(tài)度是一致的。在這種情況下，個(gè)體作為主體存在的能動(dòng)性是被結(jié)構(gòu)決定的，是一種被限定的狀態(tài)，這就將消解了意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的可能性。而這一點(diǎn)是霍爾不贊同的。他所始終堅(jiān)信的“知識(shí)的悲觀主義、意志的樂(lè)觀主義”使得他傾向了葛蘭西對(duì)于主體能動(dòng)性的看法，后者“通過(guò)將能動(dòng)性置于力量關(guān)系之中，并強(qiáng)調(diào)這些關(guān)系持續(xù)地處在過(guò)程中，葛蘭西鋪設(shè)了一條通向?qū)⒛軇?dòng)性看作是矛盾和由碎片組成的觀點(diǎn)的道路。他鮮少提及階級(jí)統(tǒng)治，而是用利益的‘占統(tǒng)治地位的集團(tuán)’或者‘歷史的集團(tuán)’——由矛盾以及霸權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)所必須“接合”（cemet）成的合奏中的不和諧音構(gòu)成的——來(lái)指稱概念化的力量?！?sup>對(duì)霍爾而言，葛蘭西對(duì)于能動(dòng)性與霸權(quán)斗爭(zhēng)的強(qiáng)調(diào)是非常具有啟發(fā)性的。他認(rèn)為認(rèn)同模式和傳播的內(nèi)容并不是自發(fā)的，接受者也不是被動(dòng)的接收傳播的訊息，因此不能將傳播視為一個(gè)透明的、封閉的、無(wú)技術(shù)、無(wú)意識(shí)形態(tài)的過(guò)程，否則將必然地走向一種先驗(yàn)的自然主義，這點(diǎn)對(duì)霍爾而言是非常重要的，他因此認(rèn)為對(duì)意識(shí)形態(tài)的再發(fā)現(xiàn)，是媒介研究中被壓抑者的回歸。

對(duì)霍爾而言，“安東尼奧·葛蘭西是對(duì)斯圖亞特·霍爾的思想和文化分析方法產(chǎn)生影響的首要知識(shí)源泉。在部分意義上，這體現(xiàn)出霍爾所認(rèn)識(shí)到的在葛蘭西所處的歷史位置和他自己之間的歷史性的共鳴。”應(yīng)該說(shuō)，霍爾在面對(duì)自身所處的歷史情況下自覺(jué)選擇了葛蘭西，除去我們以上所談到的葛蘭西思想對(duì)于范式危機(jī)所起到的“彌合”作用外，霍爾還對(duì)葛蘭西的思想進(jìn)行了加強(qiáng)。

霍爾毫無(wú)懷疑的是承認(rèn)了葛蘭西的“意識(shí)形態(tài)無(wú)系統(tǒng)”的理論。他與葛蘭西一樣，強(qiáng)調(diào)了規(guī)范性壓迫機(jī)制通過(guò)將表象的虛假反映的自然化來(lái)達(dá)到其他被統(tǒng)治集團(tuán)的支持和接合。同時(shí)也同葛蘭西一樣，反對(duì)將國(guó)家視為占統(tǒng)治階級(jí)的有組織的暴力，強(qiáng)調(diào)霸權(quán)是通過(guò)“積極的”、“教育的”機(jī)制來(lái)達(dá)到實(shí)現(xiàn)“共同感”的目的，以組織起對(duì)占統(tǒng)治地位的隱形的、透明的秩序的支持。如果說(shuō)，葛蘭西是在社會(huì)學(xué)的層面上，就當(dāng)時(shí)意大利所面臨的問(wèn)題來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題，那么霍爾就是將其施用到了更為廣闊的天地，不僅將之置于文化領(lǐng)域之內(nèi)，同時(shí)還根據(jù)英國(guó)的社會(huì)政治狀況給予其新的實(shí)踐和發(fā)展（對(duì)于這一點(diǎn)在霍爾20世紀(jì)80年代對(duì)于撒切爾主義的一系列論述中可以看到）。

此外，葛蘭西帶給霍爾的不僅僅是理論上的影響，更是一種知識(shí)分子的歷史角色感，如前所述，霍爾認(rèn)識(shí)到的他與葛蘭西所處歷史地位的一種共鳴感?？梢哉f(shuō)，“葛蘭西對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)共同感中自相矛盾之處以及一些左翼思想形式的詭辯所做的富有洞察力的分析向霍爾提供了一個(gè)至關(guān)重要的歷史角色模式。如同葛蘭西一樣，霍爾投入嚴(yán)陣以待的知識(shí)分子角色中去，努力致身于他的時(shí)代的真理，抵制感傷與自私所帶來(lái)的腐蝕性力量?！?sup>縱觀霍爾多年的學(xué)術(shù)生涯，他一直保持著一種對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的敏銳分析力和批判意識(shí)，并試圖對(duì)不斷出現(xiàn)的新問(wèn)題進(jìn)行分析并做出解答，從而挖掘出文化、政治及社會(huì)表象下掩蓋的復(fù)雜“真相”。

但霍爾對(duì)于“葛蘭西”思想并非是一種全然的理論借用。正如他在《艱難的復(fù)興之路》中所說(shuō)，“這里并不是對(duì)葛蘭西思想進(jìn)行全面的展示，也并非是對(duì)今日英國(guó)政治狀況的系統(tǒng)說(shuō)明。這是借助源于葛蘭西著作的一些觀點(diǎn)，對(duì)于左派所面對(duì)的某些令人困惑的兩難境地進(jìn)行 ‘大膽思考’的一種嘗試。我并非以某種簡(jiǎn)單的方式聲稱，葛蘭西對(duì)于我們現(xiàn)在的困境‘已有答案’或者說(shuō)‘掌握了關(guān)鍵’。我只是相信我們必須以葛蘭西，這種不同以往的方式來(lái)‘思考’我們的問(wèn)題?！?sup>由此，我們也可以明白，為什么在文化主義和結(jié)構(gòu)主義的范式危機(jī)時(shí)刻，霍爾會(huì)選擇葛蘭西的思想，一方面是因?yàn)楦鹛m西自身的正確性，另一方面，則是一種歷史性時(shí)代的需要，一種范式策略的考慮。

三、“接合”的表征

在“葛蘭西轉(zhuǎn)向”之后，新馬克思主義者拉克勞和墨菲進(jìn)一步對(duì)庸俗馬克思主義的經(jīng)濟(jì)化約論和對(duì)身份進(jìn)行預(yù)設(shè)的階級(jí)觀念進(jìn)行了抵抗性的論述，并打破了阿爾都塞所賦予經(jīng)濟(jì)的特權(quán)，在對(duì)葛蘭西的霸權(quán)理論進(jìn)行了繼承和發(fā)展的基礎(chǔ)上，他們將話語(yǔ)、霸權(quán)和意識(shí)形態(tài)問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，將“接合”提升到了理論的高度。

“接合”在葛蘭西那里是指“在一定階段決定市場(chǎng)的各種環(huán)境，倘若假設(shè)它們是運(yùn)動(dòng)的，即假設(shè)它們是由不斷變化的結(jié)合過(guò)程構(gòu)成的，這一過(guò)程就是經(jīng)濟(jì)周期……意大利文中，‘有利或不利的經(jīng)濟(jì)局勢(shì)（occasione）’附在‘接合’一詞的后面?！謩?shì)’和‘接合’的區(qū)別：接合是經(jīng)濟(jì)局勢(shì)直接和暫時(shí)特征……因此與接合研究關(guān)系更為密切的是直接政治學(xué)，‘戰(zhàn)術(shù)’和煽動(dòng)，而‘局勢(shì)’則與‘戰(zhàn)略’和宣傳等等有關(guān)”?！?sup>“接合”運(yùn)動(dòng)是作為相對(duì)于有機(jī)運(yùn)動(dòng)（這一“相對(duì)永恒”的形式）的“表面偶然、直接甚至意外”而存在于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之中的?！敖雍系默F(xiàn)象當(dāng)然也依賴于有機(jī)運(yùn)動(dòng)，但是它們并不具有深遠(yuǎn)的歷史意義；它們引發(fā)無(wú)關(guān)緊要的日常性政治批判，以高層政治領(lǐng)導(dǎo)人和直接肩負(fù)著政府重任的任務(wù)為批評(píng)主題。另一方面，有機(jī)的現(xiàn)象也生產(chǎn)社會(huì)歷史批評(píng)，其主題是更廣泛的社會(huì)集團(tuán)——而不是公眾形象和高級(jí)領(lǐng)袖?！?sup>

葛蘭西是在社會(huì)力量關(guān)系上來(lái)談“接合”的，他認(rèn)為要研究一定歷史階段的力量的關(guān)系就必須解決經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系。其中，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中有兩種運(yùn)動(dòng)形式：相對(duì)永恒的有機(jī)運(yùn)動(dòng)和表面偶然的、意外的“接合”運(yùn)動(dòng)。前者是在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中起到間接作用的，后者則是在直接的和暫時(shí)性的。在一定歷史時(shí)期中，危機(jī)發(fā)生后，社會(huì)矛盾成熟，即完成歷史任務(wù)的充分必要條件出現(xiàn)、形成時(shí)，現(xiàn)有秩序的政治力量還在試圖解決矛盾或在一定程度上克服困難時(shí)，其所做出的不懈努力即構(gòu)成敵對(duì)力量的“接合的”基礎(chǔ)。這種敵對(duì)力量在開(kāi)始時(shí)為了證明自己是“真的”，會(huì)發(fā)展為一系列意識(shí)形態(tài)、宗教、哲學(xué)、政治和法律的論戰(zhàn)形式。

阿爾都塞則是認(rèn)為“差異中的同一性”構(gòu)成了復(fù)雜社會(huì)整體，并就呈現(xiàn)出多種層面的接合。這種“總體性是以對(duì)應(yīng)關(guān)系以及矛盾關(guān)系來(lái)建構(gòu)的，這些關(guān)系不可還原為一種唯一的、本質(zhì)的、一對(duì)一的對(duì)應(yīng)”。“接合”還與多元決定論相聯(lián)系，是一種由社會(huì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的再生產(chǎn)所決定的、受限定的結(jié)合，需在特定過(guò)程得以維持。同時(shí)由于這種結(jié)合并不是固定的或永恒的，因此阿爾都塞試圖論證主體是如何經(jīng)由質(zhì)詢而被確立的以及社會(huì)再生產(chǎn)是如何廣泛地被接合起來(lái)的。

拉克勞和墨菲將“接合”理論作為一種政治的策略提出，試圖打破傳統(tǒng)馬克思主義在力量關(guān)系發(fā)展上的歷史規(guī)律性，他們認(rèn)為“正統(tǒng)馬克思主義理論屬于代表或表現(xiàn)的模式，因?yàn)轳R克思主義認(rèn)為工人階級(jí)代表群眾的歷史利益，因而成為他們的代言人。他們認(rèn)為從社會(huì)理論和實(shí)踐上看這是行不通的：盡管工人階級(jí)被看成領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)，它其實(shí)無(wú)法肩負(fù)這一領(lǐng)導(dǎo)的使命，因?yàn)楣と穗A級(jí)受先鋒隊(duì)（黨）和有機(jī)知識(shí)分子的領(lǐng)導(dǎo)和支配。于是便出現(xiàn)了黨代表群眾那種權(quán)威式的行為?！?sup>他們強(qiáng)調(diào)階級(jí)基礎(chǔ)上的主導(dǎo)影響是在實(shí)踐接合中形成的，但在這一實(shí)踐中他們抽掉了單一階級(jí)的獨(dú)占地位。

在意識(shí)形態(tài)問(wèn)題上，他們打破了阿爾都塞將意識(shí)形態(tài)看作是一個(gè)統(tǒng)一的、無(wú)歷史的力量的模式，也沒(méi)有像葛蘭西那樣認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是一種世界觀，而將意識(shí)形態(tài)理解為一種方法，借以認(rèn)識(shí)遇合的特性、話語(yǔ)中的無(wú)限的意指過(guò)程以及接合的激進(jìn)的偶然性。在葛蘭西那里，遇合即是指各種不同限定因素的特殊合成體。拉克勞和墨菲認(rèn)為一個(gè)特殊部門的霸權(quán)之所以能夠達(dá)到普遍的認(rèn)同，并不是依靠統(tǒng)治制度在不同的各部門中的延伸，而是“假設(shè)了普遍性和特殊性之間的成功接合（articulation）（也即是霸權(quán)的勝利）。”而“一個(gè)階級(jí)行使霸權(quán)，并不在于它能夠?qū)⒁环N統(tǒng)一的世界觀念強(qiáng)加于社會(huì)中的其他階級(jí)，而在于它能夠?qū)⒏鞣N不同的世界觀念如此接合起來(lái)，以至于它們之間的潛在對(duì)抗被中立化”。這樣，“接合”成為霸權(quán)實(shí)現(xiàn)的機(jī)制，同時(shí)，他們還認(rèn)為，如果這種共同體的普遍的目標(biāo)顯示了偶然性的接合，則“在基本的社會(huì)聯(lián)系中的知識(shí)（=意識(shí)形態(tài)）的功能的向心性必然地伴隨著它?！?sup>也就是說(shuō)，通過(guò)這種接合保證了意識(shí)形態(tài)功能的實(shí)現(xiàn)。

拉克勞和墨菲在結(jié)構(gòu)分析中對(duì)能動(dòng)性和想象的研究不僅借鑒了福柯和拉康的話語(yǔ)理論，還同時(shí)還拋棄了對(duì)階級(jí)的分析。他們認(rèn)為話語(yǔ)是充滿無(wú)限表象的復(fù)雜的社會(huì)地形，實(shí)踐存在于話語(yǔ)領(lǐng)域之中。“激進(jìn)的偶然性”構(gòu)成了所有話語(yǔ)的形式以及接合的實(shí)踐，這樣，社會(huì)作為話語(yǔ)之外的、對(duì)能動(dòng)性的強(qiáng)制性力量，即是“一種對(duì)人類存在的比喻，它反映了對(duì)能動(dòng)性和經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)的缺失和匱乏”，因此也不具有任何對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋權(quán)利，而可以視作為接合的影響。拉克勞對(duì)“激進(jìn)的偶然性”的強(qiáng)調(diào)也是出于一種政策策略：“一旦同一性被設(shè)想為復(fù)雜地闡明的集體意志，用諸如階級(jí)、種族集團(tuán)等等簡(jiǎn)單的名稱來(lái)指稱它們，并美其名曰暫時(shí)的穩(wěn)定點(diǎn)，我們就收獲很少。真正重要的任務(wù)是理解他們構(gòu)造和解體的邏輯，以及它們?cè)谄渲邢嗷リP(guān)聯(lián)的空間的形式規(guī)定。”在這種“激進(jìn)的偶然性”中，同一體就不存在任何穩(wěn)定性，而是處于關(guān)系聯(lián)接的不斷變化之中，接合就形成一種對(duì)同一性進(jìn)行分析的語(yǔ)境。而當(dāng)實(shí)踐成為一種存在于話語(yǔ)之中的活動(dòng)之后，“作為階級(jí)型構(gòu)或階級(jí)能動(dòng)的主體的質(zhì)詢總是話語(yǔ)的影響而不是對(duì)具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映。”這打破了阿爾都塞所賦予經(jīng)濟(jì)的不合邏輯的特權(quán)，反駁了認(rèn)為能動(dòng)性具有自發(fā)性的原則。

在身份認(rèn)同問(wèn)題上，拉克勞和墨菲繼承了葛蘭西思想——身份認(rèn)同通過(guò)差異來(lái)定位，且必須被作為差異的話語(yǔ)構(gòu)成、偶然性的相互作用的象征秩序的資源來(lái)概念化。而這種定位也是偶然性的，并受制于結(jié)構(gòu)的變形/重新配置。無(wú)論是能動(dòng)性還是結(jié)構(gòu)都沒(méi)有被優(yōu)先設(shè)定在意義的解釋和發(fā)展。實(shí)際上，意義和發(fā)展被接合實(shí)踐而部分確定地概念化了。因此他們提倡將身份認(rèn)同看作是多樣的、非連續(xù)性的、碎片化的和分散的。身份認(rèn)同和意義在權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)中得到了部分的確定，而“意識(shí)形態(tài)中的斗爭(zhēng)是減弱用以固定身份認(rèn)同的接合的束縛力的唯一途徑。激進(jìn)政治因此也從關(guān)注建構(gòu)同一體的傳統(tǒng)馬克思主義轉(zhuǎn)移到了圍繞差異建構(gòu)起團(tuán)結(jié)的新的問(wèn)題式?！?sup>

而這一問(wèn)題式也是霍爾在20世紀(jì)80年代中期開(kāi)始關(guān)注的，并逐漸形成了他自己的“接合”理論。他在1985年的一次訪談中對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的闡述：

“我一直使用‘接合’一詞，但我并不知道我賦予它的意義是否為人完全了解。在英國(guó)，這概念有雙重意義，因?yàn)椤產(chǎn)rticulate’意指表述。說(shuō)出、具體陳述，它承載著語(yǔ)一言（language－ing），表達(dá)等意義。但我們也稱呼一部‘聯(lián)結(jié)’貨車；一部貨車其車頭（駕駛座）和后半部（拖車）可以——但無(wú)須必然——相互連結(jié)起來(lái)。兩部分彼此互相連結(jié)，但乃是透過(guò)一個(gè)特別的環(huán)扣，這環(huán)扣可以拆開(kāi)。因此，一個(gè)連結(jié)（接合）乃是‘可以’在一定條件下將兩個(gè)不同元素形成一個(gè)統(tǒng)一體（unity，即同一體）的一種接合形式。這環(huán)扣并非永遠(yuǎn)都是必然的、被決定的、絕對(duì)的以及本質(zhì)的。你必須問(wèn)，在何種環(huán)境下聯(lián)結(jié)可以被熔鑄出來(lái)了。因此，所謂一個(gè)論述（discourse，即話語(yǔ)）的‘統(tǒng)一’（unity）實(shí)際上是不同的、相異的元素之接合，這些元素可以用不同的方式重新接合，因?yàn)樗鼈儾o(wú)必然的"歸屬"（belongingness）。‘統(tǒng)一’之所以重要，在于它是該接合的論述與社會(huì)勢(shì)力間的一個(gè)環(huán)節(jié)，借此，在一定的歷史條件下，它們可以，但并非必須結(jié)合起來(lái)。因此，一種接合理論既是理解意識(shí)形態(tài)的元素如何在一定的歷史條件下，在某一論述之內(nèi)統(tǒng)整起來(lái)的方式，同時(shí)也是一種詰問(wèn)它們?nèi)绾卧谔貏e的時(shí)機(jī)上，成為或不成為和一定政治主體接合的方式。讓我用另一種方式來(lái)說(shuō)吧：接合理論問(wèn)的是一個(gè)意識(shí)形態(tài)如何發(fā)現(xiàn)其主體，而不是主體如何認(rèn)定屬于他的必然且不可避免的想法；它使我們?nèi)ニ伎家粋€(gè)意識(shí)形態(tài)如何賦予人民力量，使他們開(kāi)始對(duì)自己的歷史情境有所意識(shí)或理解，而不會(huì)把這些理解形式化約為他們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)或階級(jí)位置，或是其社會(huì)地位?！?sup>

“接合”——“articulation”——的拉丁語(yǔ)形式為“articulus”。在索緒爾的語(yǔ)言學(xué)中意指清晰地言說(shuō)，“可意指連續(xù)的音節(jié)的細(xì)分，也可暗示（言說(shuō)）鏈分化為意義的單位?！?sup>在霍爾使用該詞時(shí)更為強(qiáng)調(diào)的是它所表示出的前后部分之間的聯(lián)結(jié)關(guān)系。霍爾所理解的“接合”有著幾點(diǎn)限定。首先，一個(gè)聯(lián)結(jié)（接合）必須要在一定的條件下。而這一條件就是接合存在的前提和語(yǔ)境。第二，“這環(huán)扣并非永遠(yuǎn)都是必然的、被決定的、絕對(duì)的以及本質(zhì)的?！边@實(shí)際上就是指“接合”并不是歷史的必然結(jié)果或者說(shuō)是被基礎(chǔ)/本原所決定的，而是一定條件下的“偶然”的結(jié)合。第三，論述的“統(tǒng)一”是“不同的、相異的元素之接合，這些元素可以用不同的方式重新接合，因?yàn)樗鼈儾o(wú)必然的‘歸屬’（belongingness）?！边@說(shuō)明，“接合”起來(lái)的元素具有差異性，并且并非是因?yàn)槟撤N決定性的原因而必然聯(lián)結(jié)在一起的，可以在不同的條件以不同方式任意的重新聯(lián)結(jié)。這就意味著一種文化形式或統(tǒng)一體可以在不同的時(shí)期和條件下打碎，然后再重新在一定的時(shí)期和條件下接合，形成新的一種結(jié)合過(guò)程。從文化政治的角度考慮，不同的因素即可以在社會(huì)主義條件下接合，形成符合社會(huì)主義結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一體和身處其中的主體，也可以在資本主義條件下，重新接合形成一種新的文化形式。第四，“統(tǒng)一”聯(lián)結(jié)起來(lái)的是“接合”成的論述和社會(huì)勢(shì)力，兩者在“接合”中產(chǎn)生一種關(guān)系。因此，接合理論具有兩種目的，或者說(shuō)兩種施用的方式，一是對(duì)“意識(shí)形態(tài)的元素如何在一定的歷史條件下，在某一論述之內(nèi)統(tǒng)整起來(lái)的方式”的理解，二是對(duì)意識(shí)形態(tài)元素“如何在特別的時(shí)機(jī)上，成為或不成為和一定政治主體接合的方式”的詰問(wèn)。這樣，“接合”成為一種對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行介入的方式，借以詢問(wèn)主體在意識(shí)形態(tài)中的位置問(wèn)題。

霍爾論述的“接合”受到拉克勞、墨菲的“接合”理論的影響，這主要來(lái)自于后者的《馬克思主義中的政治和意識(shí)形態(tài)》一書(shū)，霍爾認(rèn)為拉克勞和墨菲主要論點(diǎn)為“種種意識(shí)形態(tài)要素的政治含義并無(wú)必然的歸屬，因此我們有必要思考不同的實(shí)踐之間——在意識(shí)形態(tài)和社會(huì)勢(shì)力之間、在意識(shí)形態(tài)內(nèi)不同要素之間，在組成一項(xiàng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)之不同的社會(huì)團(tuán)體之間，等等，偶然的、非必然的連結(jié)。他以接合概念向夾纏于馬克思主義中的必然論和化約論邏輯決裂。”拉克勞對(duì)于“接合”的普遍存在性、偶然的、非必然的強(qiáng)調(diào)也為霍爾所繼承。霍爾也贊同通過(guò)“接合”來(lái)與馬克思主義必然論和化約論的決裂，這也是霍爾一向致力的目標(biāo)。其次，霍爾認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義在歷史中否定了主體的存在，這是無(wú)法接受的，而“論述的觀點(diǎn)要求我們一種非整體論的、非統(tǒng)一的方式再度提出并重新整合主觀的向度。從這觀點(diǎn)來(lái)看，我們不可忽視拉克勞和莫菲探討政治主體建構(gòu)極富潛能的著作，以及他們對(duì)政治的主體性源于統(tǒng)整的自我——它也是統(tǒng)整的說(shuō)話者、確實(shí)的表述主體——這概念的解構(gòu)。論述性的隱喻極其豐富且具有巨大的政治效果，譬如，它使文化理論家體認(rèn)到，我們所稱的‘自我’，是從差異中且經(jīng)由差異建構(gòu)出來(lái)的，而且仍是矛盾的，同樣的，文化形式也類此方式，不曾全然封閉或‘縫合’。”再次，在《馬克思主義理論中的政治和意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中，拉克勞在話語(yǔ)中拋棄了先驗(yàn)的階級(jí)的存在，這點(diǎn)也是霍爾所贊同的。

但霍爾所認(rèn)識(shí)的“接合”與拉克勞和墨菲所論述的還是有所不同的。這主要是基于后者在后來(lái)的論著中《霸權(quán)和社會(huì)主義策略》中的一些觀點(diǎn)。首先，霍爾認(rèn)為拉克勞和墨菲在新作中，將“‘所有的’實(shí)踐概念化為只是論述而已的一種持續(xù)之哲學(xué)的努力，而所有歷史行動(dòng)者的主體性皆由論述所建構(gòu)；它只談及位置性而不談及社會(huì)實(shí)際位置，而且只注意能夠把具體的個(gè)體召喚到不同的主體位置中的方式?！?sup>這樣實(shí)際上是將無(wú)主體的歷史轉(zhuǎn)換為由話語(yǔ)（論述）建構(gòu)的主體，主體依然與社會(huì)相隔離，并且根據(jù)其主體-位置而存在，這一點(diǎn)是明顯地繼承了福柯的話語(yǔ)理論，霍爾認(rèn)為這也就是認(rèn)為“實(shí)踐除其論述的面向外已一無(wú)所有”。這也就是他與拉克勞的不同。拉克勞是認(rèn)為“世界、社會(huì)實(shí)踐是語(yǔ)言；然而我卻要說(shuō)，社會(huì)‘如’——語(yǔ)言般運(yùn)作。當(dāng)語(yǔ)言之比喻是重新思考許多基本問(wèn)題的最佳方式時(shí)，就會(huì)有一種從認(rèn)識(shí)其效用和力量到認(rèn)為它實(shí)際就是如此的滑移。一旦當(dāng)人們采取第一種立場(chǎng)時(shí)，便有一種極為強(qiáng)勁的傾向，驅(qū)使他們從理論上去進(jìn)行各種各樣的邏輯推衍。也許在理論上他們比我更一致；按理說(shuō)，一旦你已開(kāi)啟一扇門扉，那么穿越它并去看看世界從另一角度看來(lái)像什么是相當(dāng)合理的。但我認(rèn)為這往往造成它們自己的一種化約論。我會(huì)說(shuō)徹底的論述主張是一種向上的化約論，而不是像經(jīng)濟(jì)主義那樣是一種向下的化約論。情況似乎是這樣的，在排拒一種粗糙的唯物主義時(shí)，X如Y一般運(yùn)作的比喻被化約成X＝Y(jié)。這兒有著一個(gè)非常戲劇化的濃縮，它非常強(qiáng)烈地提醒我們理論的化約主義。”僅僅是一個(gè)字的不同，卻在本質(zhì)上有著區(qū)別。拉克勞認(rèn)為的世界、社會(huì)實(shí)踐是語(yǔ)言，語(yǔ)言就成為世界與社會(huì)實(shí)踐之決定，依然是一種化約論的還原主義，實(shí)際上語(yǔ)言只是世界與社會(huì)實(shí)踐的一種方式及效用，但并不能就此作為其本原出現(xiàn)。而“如語(yǔ)言一般運(yùn)作”則是一種并非折中主義而是一種策略的選擇，它放棄了在理論上的邏輯推衍和向本原化約的沖動(dòng)，而保持在一種過(guò)程之中。其次，霍爾認(rèn)為意義形態(tài)的／文化的／論述的實(shí)踐是持續(xù)存在于物質(zhì)關(guān)系之力量的決定界限。他回到馬克思的自然觀，但并沒(méi)有還原到自然，而是認(rèn)為“物質(zhì)條件是一切歷史實(shí)踐之必要但非充分條件，當(dāng)然，我們應(yīng)思考以其限定的論述形式呈現(xiàn)的物質(zhì)條件，而非視之為一種固定不易的絕對(duì)——我認(rèn)為論述的主張常有喪失對(duì)其物質(zhì)實(shí)踐和歷史條件參照的危險(xiǎn)?！?sup>霍爾部分地繼承了馬克思主義意義上的唯物主義，但強(qiáng)調(diào)了社會(huì)與文化對(duì)自然所起到的多元決定。第三，霍爾認(rèn)為拉克勞和墨菲前后兩本著作所體現(xiàn)的差異并不是因?yàn)槔碚摮橄髮哟蔚牟煌?，而是在高度哲學(xué)的層次上，以一種極嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍钚缘姆绞皆谡螆?chǎng)合中制造物體，而忽略了其他決定層次的存在，尤其是歷史構(gòu)型的問(wèn)題。而拉克勞認(rèn)為對(duì)同一性的認(rèn)識(shí)即在于理解他們構(gòu)造和解體的邏輯，以及它們?cè)谄渲邢嗷リP(guān)聯(lián)的空間的形式規(guī)定”的觀點(diǎn)正體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

事實(shí)上，“霍爾保留了作為一名馬克思主義者對(duì)政治和文化分析上的歷史特征的堅(jiān)持。他對(duì)話語(yǔ)轉(zhuǎn)向的展開(kāi)僅限于激進(jìn)的偶然性觀念，這一觀念在更為廣闊的歷史和政治敘事中落實(shí)了遇合和接合?！?sup>因此有人認(rèn)為“霍爾對(duì)該概念的使用中有著相當(dāng)多的滑移”，并總結(jié)出了五種不同的意義：

1 構(gòu)成社會(huì)的“關(guān)系的集合”

2 將意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化為文化或?qū)⒛切┐_定的意識(shí)形態(tài)結(jié)合起來(lái)的“話語(yǔ)的過(guò)程”

3“制造”這個(gè)世界的概念的“社會(huì)力量”

4 市民社會(huì)中的、抽取出意識(shí)形態(tài)的“多種自治的”部分

5 政治話語(yǔ)的“不同的社會(huì)實(shí)踐”或“范圍”轉(zhuǎn)化為“規(guī)則和統(tǒng)治”的運(yùn)作。（伍德 1998：407）”

正如霍爾所說(shuō)：“我失去了渡口，但是我并沒(méi)有隨波漂流。身份認(rèn)同不是固定的，但也不是隨處都是的。而任務(wù)就是如何思考身份認(rèn)同對(duì)我們具有重要意義這一事實(shí)，以及如何記錄某一序列上的某些連續(xù)性，但我們從來(lái)不僅僅是我們是的那個(gè)?！?sup>

從文化研究來(lái)看“接合”，“接合在文化研究中，接合概念作為一個(gè)關(guān)鍵詞，同霸權(quán)概念一樣，已經(jīng)上升為一種理論和方法。從理論方面來(lái)講，接合可以被理解為在描述一種社會(huì)形態(tài)的特征時(shí)為避免落入還原論和本質(zhì)論的雙重陷阱所采用的一種方法。從這個(gè)意義上講，接合不啻為一種“理論轉(zhuǎn)型”，使文化研究從一種傳播模式（生產(chǎn)—文本—消費(fèi)，編碼—解碼）轉(zhuǎn)向一種語(yǔ)境理論。但是，“接合也可以被理解為文化分析中所使用的一種方法：一方面，接合為理解文化研究所探討的問(wèn)題提供了方法論構(gòu)架；另一方面，它為文化研究提供了一種將分析對(duì)象‘語(yǔ)境化’（contextualizing）的方法?！瓘恼J(rèn)識(shí)論的層面來(lái)講，接合是一種思維方式，把我們稱之為對(duì)應(yīng)、不對(duì)應(yīng)以及矛盾的結(jié)構(gòu)看作是建構(gòu)我們所謂的同一性的要素；從政治的層面來(lái)講，接合突顯了蘊(yùn)涵著統(tǒng)治與從屬關(guān)系的權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力作用；從策略的層面來(lái)講，接合提供了一種機(jī)制，可以形成一種特定的社會(huì)形態(tài)，社會(huì)遇合（conjuncture）或社會(huì)語(yǔ)境的介入?！?sup>應(yīng)該說(shuō)，這種總結(jié)和概括較為準(zhǔn)確和全面地把握到了文化研究中“接合”理論的主要方面。

通過(guò)以上的分析，我們基本可以了解“接合”理論是如何被表征出來(lái)的，它的意義（內(nèi)涵與外延）在不同的時(shí)期和理論條件之下，以不同的方式不斷地得到闡釋。不同的理論要素在其中彼此沖擊著，在不同的策略之下產(chǎn)生著不同的效用，從這種角度而言，“接合”理論形成、發(fā)展的過(guò)程也是一個(gè)不斷“接合”的過(guò)程。而對(duì)“表征”理論而言，“接合”理論起到了以下的作用：

第一，“接合”作為一種語(yǔ)境化的方法，打破了文化形式的封閉性，為“表征”理論提供了一種前提條件和理論視野。同時(shí)，文化的“表征”在“接合”實(shí)踐中不斷地形成，繼而被打破，又重新地“接合”，使得意義不斷的轉(zhuǎn)化和生成，其過(guò)程也因此成為一種意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)場(chǎng)所。這一點(diǎn)，霍爾在《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》一文中，對(duì)牙買加的Rastafarians的分析是一個(gè)很好的例證和說(shuō)明。通過(guò)在“接合”中對(duì)“自我”身份的重塑，新世界中的黑人們“成為”了他們需要的自身。他們并沒(méi)有試圖恢復(fù)過(guò)去那種絕對(duì)純粹的、未受歷史玷污的“民俗文化”。事實(shí)上，這種民俗文化并不是他們現(xiàn)在和將來(lái)的歷史，而是一種銘刻在他們意識(shí)中但是由他們自身之外的“他者”所構(gòu)建的，并賦予他們的。他們?cè)噲D通過(guò)“新的接合與生產(chǎn)工具來(lái)制作帶有一種新訊息的新音樂(lè)?！被魻栆虼苏J(rèn)為這一過(guò)程“是一種文化的轉(zhuǎn)化。它不是全新的事物，也不是和過(guò)去有著直接、未斷裂的延續(xù)關(guān)系的東西。它是透過(guò)把某一文化實(shí)踐的種種要素——這些要素并非本身即具有任何必然的政治含義——重新組合所形成的轉(zhuǎn)變。它不是具有政治或意識(shí)形態(tài)意蘊(yùn)之某一論述的個(gè)別因素，而是那些要素在新的論述型構(gòu)中被整合起來(lái)的方式?！?sup>這一身份表征的過(guò)程正是在“接合”的前提和過(guò)程中得以保證和形成的。

第二，“接合”作為一種具有特定條件限制的實(shí)踐活動(dòng)，是“表征”得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)節(jié)點(diǎn)，即在不斷的能指生產(chǎn)中將意義暫時(shí)的固定下來(lái)，從而在生產(chǎn)意義的各部分之間建立起一種偶然的、而非必然的關(guān)系。“表征”理論在這點(diǎn)上徹底地與反映論和決定論劃清了界限，并且其“構(gòu)成主義”途徑得到了進(jìn)一步的發(fā)展。這也使其在現(xiàn)實(shí)文化現(xiàn)象中的理論批評(píng)能力大大增強(qiáng)。

第三，從本質(zhì)上來(lái)看，兩者都是“像語(yǔ)言一樣運(yùn)作的”。它們不僅都致力于探討意義以及在意識(shí)形態(tài)中主體何以形成的問(wèn)題，有著共同的問(wèn)題式，同時(shí)，語(yǔ)言或話語(yǔ)對(duì)它們而言都具有至關(guān)重要的作用。實(shí)際上，文化中的“接合”與“表征”是難以在時(shí)空序列中劃清界限的。事實(shí)上，此兩者無(wú)論從理論內(nèi)涵還是實(shí)踐過(guò)程上，都發(fā)生了重疊，彼此交融。

第四，從兩種理論的建構(gòu)來(lái)看，也是彼此交融的?！氨碚鳌迸c“接合”作為霍爾理論及文化研究中的兩個(gè)關(guān)鍵性概念，都對(duì)霍爾的理論研究及“文化研究”產(chǎn)生了重要的影響?；魻柕睦碚摲e淀在兩者中得到了充分的體現(xiàn)。

第四節(jié) “表征”理論的實(shí)踐

CCCS從誕生之時(shí)起，就是帶著明確的目標(biāo)的：力圖對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，無(wú)論是政治還是文化，給予實(shí)踐性的批判，希望能通過(guò)這種批判的實(shí)踐開(kāi)啟一種政治和文化領(lǐng)域的新的工程。霍爾自身也是一位具有強(qiáng)烈批判意識(shí)和實(shí)踐精神的理論家。他就曾坦言，他對(duì)理論本身并不感興趣，真正感興趣的是“不斷進(jìn)行理論化（theorizing）”。這一方面使得霍爾的學(xué)術(shù)生涯在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的學(xué)術(shù)與理論面貌，另一方面還促使其對(duì)理論進(jìn)行不斷的實(shí)踐，再加以“理論化”，從而實(shí)現(xiàn)了其理論內(nèi)部的一種不斷的建構(gòu)。

“表征”理論亦是如此?；魻枌?duì)其不僅從理論內(nèi)涵上進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā)，還通過(guò)一系列文化實(shí)踐進(jìn)行了具體化的應(yīng)用，使之得以在實(shí)踐中獲得一種新的生命力。同時(shí)，從“表征”理論（也包括“接合”理論）來(lái)看，其本身即可被視為一種對(duì)文化實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行分析的方法論，可以提供一種探察的視角對(duì)之進(jìn)行評(píng)析，從而揭示出在文化實(shí)踐活動(dòng)中所具有的豐富、復(fù)雜內(nèi)涵和廣泛的外延。

一、“索尼隨身聽(tīng)的故事”

《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》（以下簡(jiǎn)稱“《索》”）是霍爾參與、多人撰寫(xiě)的一本論著。這也是霍爾的理論特色之一，他向來(lái)比較偏好于一種集體化的研究方式，因此，他的文章也往往見(jiàn)于多人撰寫(xiě)的論著之中的某些篇章。在《索》文對(duì)“文化循環(huán)”以及“表征”等問(wèn)題的論述中，霍爾《表征》一書(shū)的理論痕跡多處可見(jiàn)，因此我們可以認(rèn)為《索》在“表征”問(wèn)題上的論述是和霍爾的“表征”理論一脈相承，是其理論實(shí)踐的體現(xiàn)。此外，本文主要是從理論脈絡(luò)和施用上對(duì)于《索》作為“表征”理論的實(shí)踐來(lái)進(jìn)行考察，因此將不對(duì)文化范例的具體內(nèi)容作太多詳細(xì)說(shuō)明。

《索》一書(shū)從文化循環(huán)出發(fā)，主要探討了“索尼隨身聽(tīng)”作為一種文化現(xiàn)象，是如何在文化——尤其是西方文化中——被生產(chǎn)、表征出來(lái)，并通過(guò)消費(fèi)得到一種普遍的文化認(rèn)同和接受，同時(shí)受到社會(huì)規(guī)則的限定和規(guī)范。在方法論上，《索》主要是采用了“一種以研究不同過(guò)程的接合為基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)研究模式對(duì)一種文化人工制品的經(jīng)歷進(jìn)行分析。這些不同過(guò)程的相互作用會(huì)導(dǎo)致變化不定的和出人意料的結(jié)果?！?sup>應(yīng)該說(shuō)明的是，這里說(shuō)的社會(huì)學(xué)也是在文化研究范圍內(nèi)的社會(huì)學(xué)，始終沒(méi)有脫出文化研究的理論框架。同時(shí)，此處使用的“接合”概念也是霍爾在《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》一文中所論述的意義。

從“隨身聽(tīng)”自身意義的形成來(lái)看，它不僅是一種商業(yè)產(chǎn)品，也是一種文化產(chǎn)品，自然也就包含在文化循環(huán)的各個(gè)環(huán)節(jié)之內(nèi)。由于文化并不是自然生成意義的，而是以一種如語(yǔ)言一般的表征方式不斷的構(gòu)建出意義，因此，“隨身聽(tīng)”的文化意義是通過(guò)文化實(shí)踐活動(dòng)，不斷被表征出來(lái)的。首先，它通過(guò)一種熟悉的語(yǔ)言被“描述”或表征出來(lái)，這是意義構(gòu)成的方式之一——即“運(yùn)用已經(jīng)知道的東西那里引申或類推來(lái)的詞匯描寫(xiě)新的東西”。繼而，被建構(gòu)起來(lái)的“隨身聽(tīng)”的意義在不斷的發(fā)展中逐漸涵蓋到了不同的語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)，通過(guò)話語(yǔ)關(guān)系中的聯(lián)想、區(qū)別與差異賦予其自身的、特殊的文化意義，并不斷獲得越來(lái)越豐富的內(nèi)涵和新的意義的表征。此外，“隨身聽(tīng)”在社會(huì)實(shí)踐中，通過(guò)人們使用它的方式，從而在生活中被賦予了重要性、意義和價(jià)值。而人們對(duì)其的使用也成為一種與之聯(lián)系的有意義的實(shí)踐。

但“隨身聽(tīng)”并不是一個(gè)自我封閉的文化圈，而與我們的生活有著更大范圍的聯(lián)系。“它所具有的某些意義和實(shí)踐已經(jīng)成為——看起來(lái)代表或表現(xiàn)——一種獨(dú)特的‘生活方式’的象征：像我們這樣的現(xiàn)代晚期、后工業(yè)社會(huì)的文化。這些都不可改變地將隨身聽(tīng)與某些現(xiàn)代文化的主題聯(lián)系在一起”。因此，“隨身聽(tīng)”成為更大范圍內(nèi)的文化表征的一部分，例如，音樂(lè)、電子復(fù)制時(shí)代的文化。當(dāng)“隨身聽(tīng)”置于不同的文化之中時(shí)，它的意義也會(huì)隨之發(fā)生改變，并且因其在身處之文化中的位置而產(chǎn)生一系列新的聯(lián)想與差異，從而構(gòu)建出與該文化有關(guān)的“隨身聽(tīng)”意義來(lái)。

且由于現(xiàn)代社會(huì)中的“視覺(jué)”沖擊力如此之大，已使得我們幾乎無(wú)時(shí)無(wú)刻不在接受著圖像所帶來(lái)的信息，圖像在表征中所發(fā)揮的作用也因此顯得異常重要。對(duì)“隨身聽(tīng)”的表征而言，廣告（圖像與語(yǔ)言）更是一種主要的、也是最具成效的建立意義的實(shí)踐活動(dòng)。它不僅將文化的表征與商業(yè)利益結(jié)合起來(lái)，同時(shí)，它還通過(guò)自身所表征出的與產(chǎn)品意義相銜接的意義在消費(fèi)者與產(chǎn)品所具有的意義之間建立起一種認(rèn)同，發(fā)揮著一種文化媒介的作用。在廣告的表征中，最具有“效應(yīng)”的是對(duì)于我們的主體認(rèn)同的建構(gòu)。我們會(huì)與廣告中的人物或情景產(chǎn)生一種共鳴或身臨其境的感覺(jué)?？梢哉f(shuō)，“廣告使我們成為典型的‘產(chǎn)品的對(duì)象’，在我們的頭腦中，我們成了典型的‘隨身聽(tīng)男人’和‘隨身聽(tīng)女人’”。通過(guò)這種想象性的表征，我們對(duì)自我的理想化想象與對(duì)產(chǎn)品的訴求結(jié)合了起來(lái)。從以上所述，我們可以看到，從某種意義上講，廣告也是一種不同意識(shí)形態(tài)在同一層面上接合的表征。而不同的意識(shí)形態(tài)又通過(guò)廣告形成的接合和表征，圍繞“隨身聽(tīng)”建構(gòu)起一種具有同一性的意義和認(rèn)同。

應(yīng)該指出的是，“表征”作為文化循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，并不是絕對(duì)限定了范圍的。事實(shí)上，“表征”是與其它諸環(huán)節(jié)相互深入、融合的。這也是我們?cè)诘谝徽轮兴撌龅摹拔幕h(huán)”的特性之一，即各環(huán)節(jié)在不同的環(huán)節(jié)中都會(huì)有所體現(xiàn)。因此，我們?cè)凇端鳌肺闹袑?duì)索尼隨身聽(tīng)的生產(chǎn)、產(chǎn)品設(shè)計(jì)、消費(fèi)乃至作為全球性企業(yè)的索尼公司和隨身聽(tīng)的規(guī)范等論述中依然可以看到“表征”的作用和意義。

首先，正如文中所言，“在隨身聽(tīng)的研究中我們不僅要研究文化人工制品的表征方式（比如廣告和照片中的物體），我們還要研究這種人工制品的生產(chǎn)過(guò)程是如何表征的。我們需要思考各種不同的生產(chǎn)過(guò)程是如何通過(guò)各種不同的標(biāo)簽和分類（‘創(chuàng)新’、‘日本’、‘協(xié)作’等等）被理解和被賦予意義的”。現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)是以需求為前提的，這就需要生產(chǎn)者在生產(chǎn)之初及生產(chǎn)的過(guò)程中都要不斷的考慮消費(fèi)者的需求，將之訴諸生產(chǎn)的過(guò)程中。而對(duì)消費(fèi)者需求的考察從根本上來(lái)看，就是對(duì)于消費(fèi)群所具有的文化特性的考察。產(chǎn)品生產(chǎn)過(guò)程的表征實(shí)際上也是與各種不同的群體文化接合來(lái)產(chǎn)生意義的過(guò)程。還應(yīng)注意到的是，對(duì)于產(chǎn)品生產(chǎn)過(guò)程的考察，還離不開(kāi)對(duì)作為生產(chǎn)方的索尼公司的各個(gè)生產(chǎn)環(huán)節(jié)以及其所獨(dú)具的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)文化的考察。索尼隨身聽(tīng)是在一個(gè)公司行動(dòng)生活方式中，獲得了一種意義，然后才以特有的生產(chǎn)方式被設(shè)計(jì)、生產(chǎn)出來(lái)，進(jìn)入營(yíng)銷渠道。事實(shí)上，常為人們津津樂(lè)道的某種偶然性的靈感并非是“隨身聽(tīng)”誕生的根本原因。這也說(shuō)明，任何一種在商業(yè)上取得巨大成功的文化人工制品并不一定是偶然的因素決定的，實(shí)際上，在現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)中，生產(chǎn)環(huán)節(jié)的眾多已經(jīng)使得任何一種文化產(chǎn)品的生產(chǎn)過(guò)程都變得復(fù)雜化，包含眾多的因素在內(nèi)。其中，生產(chǎn)與消費(fèi)環(huán)節(jié)的“接合”是一個(gè)非常重要的部分。關(guān)于這一點(diǎn)，霍爾對(duì)馬克思“生產(chǎn)同時(shí)是消費(fèi)，消費(fèi)同時(shí)是生產(chǎn)”的觀點(diǎn)進(jìn)行了闡發(fā)，他將生產(chǎn)與消費(fèi)環(huán)節(jié)中的“流通”理解為一個(gè)“接合”的過(guò)程：“生產(chǎn)環(huán)節(jié)與消費(fèi)環(huán)節(jié)、銷售環(huán)節(jié)、再生產(chǎn)環(huán)節(jié)的接合”。正是在這個(gè)接合過(guò)程中，不同語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)的意義相互滲透、融合于文化產(chǎn)品之中，從而促進(jìn)循環(huán)向前的不斷推進(jìn)、發(fā)展乃至演變。需要特別說(shuō)明的是，在這一過(guò)程中，設(shè)計(jì)作為賦予人工制品以象征性意義的環(huán)節(jié)，其所處的位置非常微妙，也非常重要。設(shè)計(jì)者們既以一種藝術(shù)家的視角注重人工制品的審美與藝術(shù)效果，同時(shí)又要從商業(yè)的角度關(guān)注消費(fèi)、時(shí)尚的趨向。他們承擔(dān)著一種布爾迪厄意義上的“文化媒介”的作用，類似于大眾傳播中的“職業(yè)傳媒人”。這同時(shí)使得人工制品的生產(chǎn)具有了審美及藝術(shù)意義上的價(jià)值。此外，他們所具有的民族性也同樣“映射”（并非直接、對(duì)等的“反應(yīng)”）在了人工制品中，使之成為一種“民族性”的文化產(chǎn)品，具有了民族文化的本質(zhì)顯現(xiàn)。但任何生產(chǎn)和意義必須在消費(fèi)中得以實(shí)現(xiàn)，“沒(méi)有消費(fèi)就沒(méi)有生產(chǎn)的存在”已是眾所周知的，而現(xiàn)在討論的關(guān)鍵在于，生產(chǎn)與消費(fèi)中的意義交換是否對(duì)等，傳統(tǒng)的傳播學(xué)將接受視為被動(dòng)的，同時(shí)將傳播視為一種透明的、封閉的過(guò)程，意義從生產(chǎn)到消費(fèi)都是完全對(duì)等的。但這是一種機(jī)械的行為主義的觀點(diǎn)。實(shí)際上，霍爾一直對(duì)此進(jìn)行著不懈的批判，他的《編碼/解碼》一文對(duì)此就進(jìn)行了非常詳盡和精彩的論述，并廣為接受。因此，我們可以認(rèn)為“產(chǎn)品的意義不是簡(jiǎn)單地由生產(chǎn)者送出和消費(fèi)者收下的，而永遠(yuǎn)是在使用中產(chǎn)生。”但仍然存在一種“消費(fèi)生產(chǎn)”的觀點(diǎn)，即認(rèn)為消費(fèi)與在社會(huì)生活領(lǐng)域中作為手段存在的合理統(tǒng)治有關(guān)，消費(fèi)因此成為人們獲得一種“虛假”的歡樂(lè)的補(bǔ)償手段。這種“消費(fèi)生產(chǎn)”觀影響到了對(duì)隨身聽(tīng)的批判，認(rèn)為隨身聽(tīng)固有的“無(wú)用性”使得沒(méi)有人“需要”它。此外，隨身聽(tīng)因其在使用中的個(gè)性化而被有些批評(píng)者認(rèn)為起到了一種反社會(huì)的、分裂性的作用。這種帶有悲觀主義的色彩、較為早期的消費(fèi)理論，已經(jīng)受到了后來(lái)的消費(fèi)理論的批判。其中最具理論沖擊力和影響力的是鮑德里亞的消費(fèi)論。他將消費(fèi)視為一種“像語(yǔ)言一樣”的運(yùn)作方式，構(gòu)建起一種符號(hào)體系、意義體系和文化體系?！拔镔|(zhì)文化不僅有，而且主要不是有‘使用’或‘交換’價(jià)值，更重要的是具有‘認(rèn)同’價(jià)值”，即強(qiáng)調(diào)了消費(fèi)是社會(huì)和文化的差異標(biāo)志和因此作為一種傳媒起作用的方式。由此，我們也可以認(rèn)為消費(fèi)習(xí)慣和消費(fèi)習(xí)慣所生產(chǎn)的意義是社會(huì)的構(gòu)建性的。同時(shí)，不可忽視的是作為消費(fèi)的主體所具有的能動(dòng)性。實(shí)際上，悲觀的消費(fèi)生產(chǎn)論正是忽略了這一點(diǎn)，從而低估了消費(fèi)的復(fù)雜性和抵抗性。而《索》則以“亞文化分析”為例進(jìn)行了說(shuō)明。實(shí)際上，從文化研究的后期來(lái)看，對(duì)于消費(fèi)的社會(huì)性和能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)成為一種鮮明的理論特色，產(chǎn)生了深刻的理論影響，例如費(fèi)斯克對(duì)消費(fèi)文化的研究就可作為此方面研究的典型代表。最后還需要并且很值得進(jìn)行的就是對(duì)于隨身聽(tīng)與社會(huì)規(guī)范的考察。這相對(duì)于人工制品的意義生產(chǎn)過(guò)程來(lái)說(shuō)，并不是顯性存在的，而是作為一種潛在的基礎(chǔ)和規(guī)范。但這涉及了公共領(lǐng)域與個(gè)人領(lǐng)域的問(wèn)題，實(shí)際上，并不存在單獨(dú)存在于公共領(lǐng)域之外的個(gè)人領(lǐng)域，兩者是交叉重疊的。隨身聽(tīng)文化所營(yíng)造出的個(gè)人氛圍從來(lái)都是與公共社會(huì)環(huán)境緊密地聯(lián)系在一起，以至于兩者之間的界限變得模糊。

二、“表征”與文化身份及種族

討論文化就無(wú)法避免“身份”（identity，也可譯作“身份認(rèn)同”）這一主題。事實(shí)上，無(wú)論從霍爾還是從文化研究而言，文化認(rèn)同（Cultural identity）都是一個(gè)非常重要且無(wú)法避開(kāi)的主要論題?；魻枏牟换乇茏陨碜鳛橐晃蛔逡嵘⒕诱咚鎸?duì)的文化的差異性和身份定位問(wèn)題，同時(shí)他也自覺(jué)地由此而給予文化認(rèn)同和種族問(wèn)題以熱切的關(guān)注。事實(shí)上，從20世紀(jì)6、70年代開(kāi)始，霍爾就開(kāi)始就種族、性別和表征的關(guān)系展開(kāi)一系列的討論。而“與后現(xiàn)代主義的對(duì)抗使霍爾在20世紀(jì)90年代越來(lái)越多地關(guān)注圍繞著‘種族’、‘身份’的問(wèn)題，與此同時(shí)他還繼續(xù)思考‘文化研究’的發(fā)展?！?sup>

在這里，我們主要進(jìn)行討論的是霍爾的兩篇文章：1993年的《文化身份與族裔散居》及1997年收入《表征》一書(shū)的《“他者”的景觀》，希望借此能對(duì)霍爾在“身份”及“種族”問(wèn)題上的思想有一個(gè)大致的把握。

霍爾認(rèn)為文化身份可以從兩方面理解，一是從文化是一種集體的生活方式的觀念出發(fā)，將之定義為“一種共有的文化，集體的‘一個(gè)真正的自我’，藏身于許多其他的、更加膚淺或人為地強(qiáng)加的‘自我’之中，共享一種歷史和祖先的人們也共享這種‘自我’”。這種文化身份反映的是某一群體或民族共有的歷史經(jīng)驗(yàn)和文化符碼，提供了一個(gè)在實(shí)際歷史變幻莫測(cè)的分化和沉浮之下的穩(wěn)定的、不變和連續(xù)的指涉和意義框架。而此群體或民族的文化表面呈現(xiàn)出的各種差異都是建立在這種同一性之上的，是一種“差異的同一”。霍爾認(rèn)為“這樣一種文化身份的觀念在徹底重構(gòu)我們所生存的這個(gè)世界的一切后殖民斗爭(zhēng)中起到了關(guān)鍵作用”，其對(duì)于各種邊緣化民族身份的表征，發(fā)揮了巨大的創(chuàng)造性力量?！半[蔽的歷史”在一種歷史和民族同一性的意義框架之中被重新發(fā)掘并建立，“把一種想象的一致性強(qiáng)加給分散和破碎的經(jīng)驗(yàn)。而這種分散和破碎就是所有被強(qiáng)迫的族裔散居人口的歷史?！?sup>應(yīng)該說(shuō)，這種定義是我們所熟悉的。長(zhǎng)期以來(lái)，許多處于邊緣的群體或少數(shù)民族對(duì)自身進(jìn)行定位和身份認(rèn)同時(shí)都首先致力于此，通過(guò)一種共同的想象性的本質(zhì)性存在來(lái)確立本群體或本民族的歷史、記憶和區(qū)別于它群體或民族的特征。

另一種立場(chǎng)則認(rèn)為，一種經(jīng)驗(yàn)或一種身份并不能夠涵蓋所有的經(jīng)驗(yàn)和差異性。事實(shí)上，在一種共同歷史的背后，總是不斷發(fā)展所形成的變化和斷裂。在共同點(diǎn)的背后，深刻和重要的差異點(diǎn)，構(gòu)成了“真正的現(xiàn)在的我們”。文化身份“絕不是永恒地固定在某一本質(zhì)化的過(guò)去，而是屈從于歷史、文化和權(quán)利的不斷‘嬉戲’”。試圖對(duì)過(guò)去進(jìn)行純粹的恢復(fù)是不可能的，我們以不同的方式在過(guò)去的敘事中為自身確立了位置，而這種不同的方式就是我們稱之為身份的東西?；魻栒J(rèn)為雖然第一種立場(chǎng)或定義有其自身的創(chuàng)造價(jià)值，但是只有通過(guò)第二種，“我們才能正確地理解‘殖民經(jīng)驗(yàn)’痛苦而令人難忘的性質(zhì)”。

因此，文化身份不可能是超越于文化和歷史之上的普遍的先驗(yàn)的精神，但它也是一種真實(shí)性的存在，這源自歷史的真實(shí)性和物質(zhì)性。文化身份從內(nèi)容上看，是由記憶、幻想、敘事和神話建構(gòu)的，這就必須依托共同的語(yǔ)言和共享性意義的存在。而這就必然地追溯到一種認(rèn)同，這種認(rèn)同是通過(guò)群體或民族主體對(duì)自身在歷史和文化的話語(yǔ)中的定位來(lái)實(shí)現(xiàn)，而這種定位必然的依賴于與他群體或民族的差異性比較。一方面，通過(guò)比較看到本群體或民族內(nèi)部的共同點(diǎn)，形成一種向內(nèi)的合力；另一方面，在共同點(diǎn)的背后，還會(huì)看到更多的不同之處，而這成為一種圈定本群體或民族身份位置的界限。因此，差異在文化身份中具有至關(guān)重要的作用。

但差異并不是以一種破碎的、斷裂的表現(xiàn)形式出現(xiàn)在同一性敘事中的。實(shí)際上，霍爾認(rèn)為它采用了一種翻譯的方式構(gòu)成了一個(gè)看似共同的同一體。在這種翻譯中，“隱喻”起到了雙重的作用：一方面意味著不穩(wěn)定性、非永久性和開(kāi)放性結(jié)果，另一方面又具有一種創(chuàng)造性的力量。如果我們從意義的“接合”和“表征”的角度來(lái)看，這種雙重性的地方正是能夠打破舊的表征，通過(guò)新的接合形成新的表征的所在?；魻栆苍诖艘饬x上認(rèn)為這樣的一個(gè)過(guò)程就使得穩(wěn)定的意義和再現(xiàn)的二元結(jié)構(gòu)不復(fù)穩(wěn)定和存在，而是處于一種動(dòng)搖、無(wú)限延伸的“延異”之中。意指過(guò)程中的意義取決于“偶然的或任意的停頓——即語(yǔ)言無(wú)休止的符號(hào)運(yùn)動(dòng)中必要的和暫時(shí)的‘?dāng)嗔选薄?sup>當(dāng)這種切斷了同一性的“斷裂”使得意義重新獲得定位，在新的秩序和系統(tǒng)占據(jù)了一定位置之后，原初的意義就會(huì)改變。但因?yàn)檫@種“位置”是“策略”性的和偶然的，所以意義能夠的在語(yǔ)義或符號(hào)序列上不斷地展開(kāi)，而不可能在任何時(shí)間任意的封閉?！八偸且词艿竭^(guò)分決定，要么未受到充分決定，要么過(guò)分，要么增補(bǔ)?？偸怯幸恍Ｓ唷臇|西。”

霍爾根據(jù)這種“差異”觀，對(duì)加勒比人文化身份的定位和重新定位進(jìn)行重新思考，他考察的切入點(diǎn)是三種“在場(chǎng)”的關(guān)系，即非洲的在場(chǎng)，歐洲的在場(chǎng)和含有混合意味的美洲的在場(chǎng)。簡(jiǎn)而言之，非洲的在場(chǎng)營(yíng)造了加勒比人一種對(duì)“想象的共同體”的歸屬感，一個(gè)精神的家園。而歐洲的在場(chǎng)引入了權(quán)力的問(wèn)題，居于一種主導(dǎo)的地位。但歐洲帶來(lái)的具有侵占感和強(qiáng)行欲望的介入并不是一種外在于身份的影響。或者我們可以說(shuō)，這不是一種可以通過(guò)某種抗?fàn)幓蚪夥啪湍艿靡詳[脫的影響，而是一種滲進(jìn)肌膚、浸入骨髓、融于思想的建構(gòu)。無(wú)影無(wú)形的讓身處其中的個(gè)體受到主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治。因此，霍爾認(rèn)為不存在大眾生活的遠(yuǎn)古的、純潔的狀態(tài)?！八偸且呀?jīng)與其他文化融合、匯合在一起了。它總是已經(jīng)混合了——沒(méi)有迷失在中途（Middle Passage）以外的地方，但卻始終存在?！?sup>第三個(gè)在場(chǎng)有關(guān)土地、地方和領(lǐng)土的問(wèn)題。美洲似乎成為多種族混居的開(kāi)放之地，從而也是多樣性、混雜性和差異的開(kāi)始，也正因此成為蘊(yùn)含欲望、記憶、神話、研究和發(fā)現(xiàn)的無(wú)限源泉。

如果說(shuō)霍爾在《文化身份與族裔散居》中對(duì)加勒比人的文化身份的考察可以被看作是從共時(shí)的、某一橫截面位置上來(lái)進(jìn)行的一種透視，那么《“他者”的景觀》就可視為一種對(duì)身份表征的歷史的梳理。

霍爾首先從有關(guān)西方“種族”和種族差異形象的各種觀念形成的三次重大遭遇開(kāi)始。其中，主要是以對(duì)19世紀(jì)末充斥于英國(guó)文化的各種種族差異形象的考察為主。大英帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)及領(lǐng)土擴(kuò)張將非洲等地的文化引入英國(guó)本土文化之中。但這種引入是通過(guò)偉大的白人探險(xiǎn)家的經(jīng)驗(yàn)感受和再創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)的。霍爾以19世紀(jì)最后幾十年在英國(guó)流行的商品廣告所表現(xiàn)出的帝國(guó)形象和主題為例說(shuō)明這種“交流”所帶來(lái)的影響。接著，他以種植園奴隸制及其造成惡果的時(shí)期的種族化話語(yǔ)為例，來(lái)說(shuō)明當(dāng)時(shí)的種族理論是如何構(gòu)建起白人與黑人之間的差異和對(duì)立的。文化（此時(shí)的“文化”更側(cè)重于“文明”的意義）與自然成為白人/黑人之間二元對(duì)立的對(duì)應(yīng)物，以身體本身以及各種差異為基礎(chǔ)建立起種族的“自然化”觀念。此時(shí)的大眾表象的主題是：“黑人的依附地位及‘天生’的懶惰”與“他們的天生的‘原始性’、無(wú)知和缺少文化，這使得他們生來(lái)就不能受到文明化的改良?！?sup>這種種族化的表征方式將“差異”還原到所謂的本性，使之“自然化”。這種策略確保了等級(jí)性“差異”的存在和穩(wěn)固，并使得有利于占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的意義得以被固定并恒久的存在。

霍爾認(rèn)為，這種種族定型的表現(xiàn)，即他所稱為的“表征的種族化體系”在電影等媒介中表現(xiàn)出不同的類型，但從本質(zhì)上而言是一致的。他從更為深入的四個(gè)方面對(duì)此進(jìn)行了探討：“（a）“他性”和排他性的構(gòu)成；（b）定型化與權(quán)力；（c）幻象的作用；（d）戀物崇拜”通過(guò)對(duì)定型化的特征性的分析，霍爾說(shuō)明了定型化是如何通過(guò)一種將個(gè)別特性簡(jiǎn)約化為普遍性特征從而建立起一種符合社會(huì)及符號(hào)秩序的表征體系，從而確保權(quán)力的介入和“知識(shí)”的游戲，也就是保證了“霸權(quán)”的合法性。并且，他借以說(shuō)明，“表征”實(shí)踐不僅僅是生產(chǎn)我們所看得到的東西，還包括那些“處在沒(méi)有說(shuō)出，但被幻想，被暗含卻不能被顯示的東西中”。這也就是從心理基礎(chǔ)上形成的、隱藏在種族表征背后的各種幻象。定型化在此之中得到一種投射，并產(chǎn)生一系列的效果。但霍爾也指出，差異性表征并非是單向性的、不可逆轉(zhuǎn)的，而是充滿著斗爭(zhēng)、消解和建設(shè)。他主要列舉了三種逆向的策略。這些策略試圖通過(guò)一種符碼的替換和意義的轉(zhuǎn)移來(lái)介入已有的種族差異表征體系，并以此建立新的意義?；魻栒J(rèn)為“這打開(kāi)了通向‘表征政治’之路，即爭(zhēng)奪意義的無(wú)休止的斗爭(zhēng)”。

三、編碼與解碼

《編碼/解碼》是霍爾1980年主編的《文化、媒介、語(yǔ)言》一書(shū)中的一篇論文。實(shí)際上，霍爾早在1973年CCCS的論文集中就寫(xiě)了一篇名為《媒介話語(yǔ)中的編碼與解碼》的文章（'Encoding and Decoding in the Media Discourse'，stencilled paper no.7，Brimingham，CCCS，1973）。兩篇文章在內(nèi)容上有著明顯的傳承關(guān)系，但相隔7年之久，仍有一些不同。應(yīng)該說(shuō)，后者無(wú)論從內(nèi)容還是影響力上，都是超越了前者的。

正是《編碼/解碼》一文奠定了霍爾在媒介研究領(lǐng)域的地位。他有關(guān)符碼的傳播與接受以及三種解讀策略的論述更使得這篇文章成為傳媒研究中的扛鼎之作。事實(shí)上，這也成為我國(guó)學(xué)界對(duì)于霍爾認(rèn)識(shí)的最早來(lái)源之一，甚至至今，提到霍爾，首先并且論及最多的也是他在此方面取得的成功。

在1980年出版的該文，也是霍爾在接受“葛蘭西轉(zhuǎn)向”之后的結(jié)果。在這篇文章中，我們不僅可以清晰地看到馬克思、葛蘭西等人的理論痕跡，還可以看到霍爾對(duì)“接合”與“表征”理論的運(yùn)用。因此，我們也可以將《編碼/解碼》視為霍爾“表征”理論在媒介研究中的一種實(shí)踐努力。

霍爾從馬克思的生產(chǎn)、消費(fèi)觀出發(fā)提出了一種不同于當(dāng)時(shí)居主流范式的行為主義觀點(diǎn)的傳播模式。（如圖示）

霍爾認(rèn)為這一模式將“把傳播過(guò)程看作是一種結(jié)構(gòu)，幾個(gè)相互聯(lián)系但各不相同的環(huán)節(jié)——生產(chǎn)、流通、分配/消費(fèi)、再生產(chǎn)——之間的接合（articulation）產(chǎn)生，并一直支撐著這種結(jié)構(gòu)?！保?］P423可以看出，這是對(duì)早期傳媒研究提出的傳者→信息→受者的線性模式的突破，是將馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)與消費(fèi)模式在傳媒中的應(yīng)用。事實(shí)上，霍爾認(rèn)為該模式不僅“能更加鮮明地顯示從生產(chǎn)到分派到再生產(chǎn)的循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，是怎樣為某種‘形式的推移’過(guò)程所支撐的?！蓖瑫r(shí)，還“重點(diǎn)突出了傳播過(guò)程中的產(chǎn)品在每個(gè)環(huán)節(jié)中以何種特殊形式出現(xiàn)，從而也突出了話語(yǔ)的‘生產(chǎn)’，與我們社會(huì)中和現(xiàn)代媒介系統(tǒng)中其他類型的生產(chǎn)的區(qū)別?！?sup>值得注意的是，該模式對(duì)于關(guān)聯(lián)的時(shí)間的接合以及接合在不同時(shí)間具有獨(dú)立性、存在形式和存在條件的強(qiáng)調(diào)同霍爾后期“文化循環(huán)”模式是一脈相承的。作為結(jié)構(gòu)出現(xiàn)的傳播模式是從話語(yǔ)符碼化的前提出發(fā)，將文化、社會(huì)現(xiàn)實(shí)與話語(yǔ)的生產(chǎn)接合起來(lái)，并且將主體的認(rèn)知能力與不同的解讀策略考慮在內(nèi)。這就大大地?cái)U(kuò)充了傳播模式的內(nèi)容，同時(shí)也更為深刻地揭示了在各個(gè)環(huán)節(jié)中存在的意識(shí)形態(tài)作用，這對(duì)傳媒研究來(lái)說(shuō)不啻是一次革命性的開(kāi)拓。

霍爾對(duì)傳播過(guò)程及各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行了詳細(xì)的說(shuō)明。首先，電視節(jié)目的敘事并不是對(duì)真實(shí)事件的“現(xiàn)實(shí)主義”或“自然主義”的反映，事實(shí)上，也不存在這種真實(shí)的可能性。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界必須經(jīng)由語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，只有在話語(yǔ)的實(shí)踐中才可能具有意義。因此，事件要成為可傳播的、具有一定意義的“故事”，就必須服從于語(yǔ)言表示意義的復(fù)雜規(guī)則，同時(shí)遵從于話語(yǔ)規(guī)則的限定，在此意義上，電視節(jié)目是一種有意義的話語(yǔ)。但他也指出，話語(yǔ)的規(guī)則雖然是占主導(dǎo)的，但并不是全然占據(jù)了上風(fēng)的，“被符號(hào)化的歷史事件，使這些規(guī)則生效的社會(huì)關(guān)系背景，以這種方式被符號(hào)化之后的事件的社會(huì)和政治后果等，也占一定地位?！?sup>［8］P425那么話語(yǔ)又是如何來(lái)限定語(yǔ)言，從而生產(chǎn)意義的呢？霍爾認(rèn)為是通過(guò)代碼自然化的過(guò)程。電視信號(hào)由視覺(jué)語(yǔ)言和聽(tīng)覺(jué)語(yǔ)言結(jié)合而成，是一種圖像符號(hào)。這種符號(hào)在信息傳播中就成為一種具有意義的代碼。而這種代碼被深層次的自然化了，語(yǔ)言不再是透明的和自然獨(dú)立的，而是負(fù)載著人們習(xí)以為常的、具有普遍性的認(rèn)知功能，從而形成了人們從圖像符號(hào)中“自然”的識(shí)別和認(rèn)知出其中所謂的“意義”?；魻枔?jù)此判定這正是“意識(shí)形態(tài)掩蓋正在進(jìn)行的編碼實(shí)踐的效果”而這種自然化的代碼其產(chǎn)生正是源于編碼和譯碼之間進(jìn)行的意義交換所具有的一種聯(lián)合關(guān)系和交互作用。任何具有任意性的符號(hào)，都必然要求代碼的介入和支持?！暗?，圖像符號(hào)特別容易被‘解讀’成自然形象。這不僅因?yàn)橐曈X(jué)符號(hào)的分布廣泛，而且因?yàn)橐曈X(jué)符號(hào)的任意性不似語(yǔ)言符號(hào)那樣強(qiáng)。”霍爾繼而認(rèn)為，電視符碼在內(nèi)涵上具有開(kāi)放性和多義性，正是在此層面上，意義可以被多重建構(gòu)，而建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)，就是“占主導(dǎo)地位的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)”。在此，霍爾將葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問(wèn)題引入了媒介意義生產(chǎn)的過(guò)程?；魻栒J(rèn)為經(jīng)濟(jì)決定論并沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到意識(shí)形態(tài)過(guò)程的相對(duì)自主性，或者意識(shí)形態(tài)對(duì)于其他實(shí)踐活動(dòng)所產(chǎn)生的影響。意識(shí)形態(tài)并不是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的統(tǒng)一體，在其中包含著各種層次的各種形式的社會(huì)斗爭(zhēng)。媒介作為當(dāng)前主要的社會(huì)表意方式，其在意識(shí)形態(tài)中的斗爭(zhēng)具有一定的特殊性和中心位置。媒介不可避免地要受到意識(shí)形態(tài)的影響，實(shí)際上，媒介與占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)相接合，成為“幫助生產(chǎn)意見(jiàn)一致，直到認(rèn)可的機(jī)構(gòu)”這樣，媒體所生產(chǎn)出的新聞事件，也就必然會(huì)符合占統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的要求，將特殊的利益轉(zhuǎn)換為普遍的利益，用部分的事實(shí)來(lái)代替全部的事實(shí)。因此，霍爾認(rèn)為“是媒介在政治事件中的運(yùn)作合法并且‘公正’的聯(lián)系并不是機(jī)構(gòu)的問(wèn)題，而是國(guó)家在調(diào)節(jié)社會(huì)沖突中的作用這個(gè)較廣泛的問(wèn)題。正是在這方面，媒介可以被說(shuō)成是‘意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器’。”

但霍爾并沒(méi)有就此認(rèn)為，接受者只能被動(dòng)地接受占統(tǒng)治地位意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治而無(wú)力反抗，相反，他同樣從符碼的內(nèi)涵的多義性和開(kāi)放性出發(fā)，指出譯碼的過(guò)程同樣是一個(gè)意義斗爭(zhēng)的過(guò)程。圖表中的“意義結(jié)構(gòu)1”與“意義結(jié)構(gòu)2”并不相同，兩者之間并不一定是對(duì)稱的。對(duì)稱性取決于編碼者與譯碼者，這兩個(gè)主體位置的對(duì)稱性或不對(duì)稱性，而這又取決于代碼之間的一致程度，代碼是否能夠完整的傳遞訊息。

霍爾文中最為重要的部分，即是他對(duì)代碼提出了三種不同的解讀策略。這也體現(xiàn)了霍爾對(duì)葛蘭西霸權(quán)理論的堅(jiān)持，強(qiáng)調(diào)霸權(quán)斗爭(zhēng)的復(fù)雜性和主體的能動(dòng)性。他將三種立場(chǎng)：占主導(dǎo)統(tǒng)治地位的立場(chǎng)、協(xié)商式代碼或立場(chǎng)和對(duì)抗式代碼進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為占主導(dǎo)統(tǒng)治地位的立場(chǎng)，是一種帶有合法性烙印的，看似表現(xiàn)了我們社會(huì)最“真實(shí)”的關(guān)系?？梢哉f(shuō)，在這一立場(chǎng)是占統(tǒng)治地位意識(shí)形態(tài)的再現(xiàn)。協(xié)商式的代碼是相對(duì)于占統(tǒng)治地位的觀點(diǎn)存在，一方面它承認(rèn)占統(tǒng)治地位的立場(chǎng)做出的宏觀描述的合法性，另一方面，它在自身定位的層面上會(huì)有著自己的規(guī)則?！皡f(xié)商式代碼遵循所謂特定的、具體情勢(shì)下的邏輯而運(yùn)行：這些邏輯是依靠它們與權(quán)力話語(yǔ)和權(quán)力邏輯的不相同、不對(duì)等的聯(lián)系得以維持的。”如果說(shuō)前兩種立場(chǎng)都是一定程度上對(duì)占統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的應(yīng)和，那么對(duì)抗式的代碼就是一種“偏好”策略，是個(gè)體性依據(jù)自己的喜好對(duì)訊息進(jìn)行分解，然后在另一個(gè)參照系中重新組合?；魻栒J(rèn)為，“這種對(duì)抗式的解讀具有政治意義，是一種“表意的政治”（politics of signification），即話語(yǔ)中的斗爭(zhēng)”。

霍爾“編碼/解碼”的意義正如某些學(xué)者所言：“一方面它對(duì)信息發(fā)送者與接收者之間的線性對(duì)應(yīng)關(guān)系提出了質(zhì)疑，賦予受眾以主體的位置；另一方面他并沒(méi)有像唯心主義的純文本分析那樣徹底消解生產(chǎn)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心地位，而當(dāng)時(shí)的文化研究有一種過(guò)于強(qiáng)調(diào)受體的主體性而忽略生產(chǎn)的重要性的傾向?！?sup>但還值得一提的是，在“編碼/解碼”中，霍爾討論了在媒介范圍內(nèi)，意義的生產(chǎn)、消費(fèi)、再生產(chǎn)以及同意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，實(shí)際上也就是對(duì)媒介“表征”實(shí)踐的論述，同時(shí)還是其“接合”理論的應(yīng)用。

第五節(jié) 斯圖亞特·霍爾“表征”理論的影響和局限性

縱覽斯圖亞特·霍爾的思想歷程，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)霍爾的思想和理論涵蓋了文化、傳播、社會(huì)、政治等許多方面，并在不同的領(lǐng)域中都形成了廣泛而深刻的影響，甚至開(kāi)某些領(lǐng)域的研究之先河。他自己也因此被冠之以傳媒研究學(xué)者、文化研究學(xué)者或社會(huì)學(xué)家。在文化研究領(lǐng)域，可以說(shuō)“他的研究對(duì)于文化研究的影響無(wú)論怎么估價(jià)都是不過(guò)分的”。但正因如此，他的思想呈現(xiàn)出異常豐富的復(fù)雜性。如他自己所說(shuō)，他一直致力于不斷“理論化”的過(guò)程，一方面使得他自身的理論和思想處于不斷的理論建構(gòu)之中，同時(shí)，從另一方面造成了研究者對(duì)他的思想很難有一個(gè)簡(jiǎn)要的、總體性的把握和概述。事實(shí)上，任何具有普遍性的概述都將掩蓋其中的特殊性和豐富內(nèi)涵。

“表征”理論具有鮮明的文化研究特色和霍爾式的風(fēng)格，即一種開(kāi)放性的、跨學(xué)科的理論建構(gòu)格局。我們可以將“表征”理論視為一種持久生命力的有機(jī)體般的存在，可以不斷地在實(shí)踐中進(jìn)行運(yùn)用，擴(kuò)充進(jìn)新的內(nèi)容，并在解構(gòu)的同時(shí)不斷地“接合”，堪稱具有某種“與時(shí)俱進(jìn)”的理論品格。對(duì)于“表征”的理論闡發(fā)出現(xiàn)在霍爾的各個(gè)研究領(lǐng)域之中。我們?cè)谒嘘P(guān)文化產(chǎn)品、傳播、亞文化研究、道德恐慌、種族身份、撒切爾主義、新時(shí)代、認(rèn)同的政治等方面的論述中都可以看到“表征”的理論影響和價(jià)值所在?？梢哉f(shuō)，“表征”對(duì)霍爾而言不僅是研究的對(duì)象，更是一種方法論的介入。

而“表征”在文化研究，尤其在英國(guó)文化研究中，也已經(jīng)成為關(guān)鍵詞之一，涉及了文化研究的方方面面，出現(xiàn)在諸多與文化有關(guān)的論著之中?；蛟S我們可以說(shuō)，只要論及文化中的語(yǔ)言問(wèn)題以及與意識(shí)形態(tài)、權(quán)力有關(guān)的論題，就無(wú)法避免與“表征”問(wèn)題及“表征”理論的親密接觸。例如交流與表征、廣告與表征、權(quán)利與表征、藝術(shù)與表征、電視與表征、階級(jí)與表征、性別與表征、種族與表征等等。而同時(shí)眾多研究者們無(wú)論從理論建構(gòu)還是在文化實(shí)踐活動(dòng)中，都自覺(jué)地對(duì)此進(jìn)行了擴(kuò)充和延伸。這種例證幾乎俯首可得，例如貝內(nèi)特（Bennett）發(fā)展了霍爾以葛蘭西理論來(lái)解救文化范式危機(jī)的論點(diǎn)，通過(guò)使用葛蘭西的霸權(quán)觀點(diǎn)討論了關(guān)注亞文化與從屬文化的文化研究與結(jié)構(gòu)主義文本分析之間的關(guān)系。又例，霍爾的學(xué)生大衛(wèi)莫利對(duì)電視節(jié)目《舉國(guó)上下》的研究引發(fā)了對(duì)霍爾提出的“編碼/解碼”模式的實(shí)證證明或證偽的風(fēng)潮，以及此后與此相關(guān)的一系列文章。這從某種程度上不僅是對(duì)霍爾理論的充實(shí)和發(fā)展，同時(shí)也奠定了媒介受眾研究的基礎(chǔ)。再如，霍爾有關(guān)撒切爾主義和“新時(shí)代”的論述引發(fā)了此后一個(gè)關(guān)于撒切爾主義和“新時(shí)代”論題的新領(lǐng)域，事實(shí)上，霍爾對(duì)此的論述也可以看作是一種“政治表征”的實(shí)踐。

隨著文化研究逐漸影響到了美、亞地區(qū)，霍爾的理論繼而呈現(xiàn)出一種日益“全球化”的趨勢(shì)。在《不做保證——向霍爾致敬》一書(shū)中，我們可以看到這一點(diǎn)。該書(shū)收錄的34篇文章，既有對(duì)霍爾理論的實(shí)踐，也有對(duì)霍爾思想的評(píng)述，還有對(duì)文化研究的未來(lái)做出的設(shè)想，以及不同國(guó)家、地區(qū)的文化研究、霍爾理論的發(fā)展情況。

對(duì)于我國(guó)學(xué)界而言，霍爾的重要性多體現(xiàn)在媒介研究領(lǐng)域之中。近年來(lái)，霍爾的其他思想也逐漸被介紹、翻譯到國(guó)內(nèi)，其理論的意義也逐漸受到重視。我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到，霍爾或許并不能稱得上是原創(chuàng)性的思想家或理論家，他并沒(méi)有提出某種完全意義上的獨(dú)創(chuàng)理論，事實(shí)上，他更擅長(zhǎng)也更在乎的是一種實(shí)踐性的理論，一種針對(duì)社會(huì)、政治現(xiàn)實(shí)具有強(qiáng)烈時(shí)代特色的批判，在此意義上，他是像葛蘭西一樣的有機(jī)知識(shí)分子。如果從這點(diǎn)來(lái)考慮，對(duì)于霍爾理論的發(fā)展，我們應(yīng)更重視其在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)踐性，而不僅僅停留在以理論闡述理論的層面上，否則只會(huì)陷入一種麥克羅比稱之的“文本的陷阱”中。而從我國(guó)的文化研究發(fā)展現(xiàn)狀來(lái)看，正面臨著這樣的一種危險(xiǎn)：即注重從理論上梳理，而不重視實(shí)踐的“理論化”。這往往使得文化研究在國(guó)內(nèi)成為一種理論的范式，而不是實(shí)踐的武器。（很不幸，本文因作者能力所限依然存在這樣的問(wèn)題。）就霍爾“表征”理論而言，它不僅可以為我國(guó)的文化研究提供一種新的理論資源，同時(shí)也能夠成為一種文化研究的方法論。實(shí)際上，后者或許正是我們所極為缺乏的，即一種對(duì)于文化問(wèn)題和文化現(xiàn)象的介入、質(zhì)詢方式。

但作為一種理論，必然具有其局限性，這是任何理論都無(wú)法避免的?！氨碚鳌弊匀辉谒y免?；魻柕摹氨碚鳌崩碚撍哂械木窒扌詮母旧蟻?lái)看，也是CCCS及文化研究所面對(duì)的難題。

首先，文化研究的興起和其理論的鮮活生命力都與其跨學(xué)科的研究思路和理論向度有關(guān)。正如詹姆遜所言：“它（文化研究）的崛起是出于對(duì)其他學(xué)科的不滿，針對(duì)的不僅是這些學(xué)科的內(nèi)容，也是這些學(xué)科的局限性。正是在這個(gè)意義上，文化研究成了后學(xué)科”。也正是在此意義上，文化研究及霍爾一直都致力于一種無(wú)學(xué)科界限的理論的生發(fā)，而不是局于一隅的內(nèi)部發(fā)展。但隨著20世紀(jì)70年代，文化研究發(fā)展的日益壯大和影響的逐漸廣泛以及一系列相關(guān)教材的編寫(xiě)，使得文化研究在許多學(xué)?；?qū)W院成為一門“學(xué)科”，其理論也在某種程度上被固定。這種現(xiàn)象并不是霍爾所樂(lè)見(jiàn)的，事實(shí)上，他對(duì)此也提出警告，認(rèn)為文化研究的體制化有將它變成一種深?yuàn)W的學(xué)術(shù)追求的危險(xiǎn)，“權(quán)力”和“抵抗”可以無(wú)處不在（因而也就無(wú)處可在），幾乎完全脫離了人們的日常體驗(yàn)。

其次，從文化研究理論的內(nèi)部而言，文化研究，尤其是CCCS的研究面臨著巨大的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)一方面來(lái)自后現(xiàn)代話語(yǔ)的影響。雖然霍爾本人并不認(rèn)同后現(xiàn)代思想，他自認(rèn)是現(xiàn)代主義者，認(rèn)為后現(xiàn)代主義仍然是對(duì)現(xiàn)代主義提出問(wèn)題的一種整合。因此他“不認(rèn)為有任何像"后現(xiàn)代狀況"（the postmodern condition）這樣全新及統(tǒng)合的事物，這是美國(guó)文化特征中歷史健忘癥的另一版本——即"新"（The New）的獨(dú)裁?！?sup>同時(shí)他認(rèn)為后現(xiàn)代主義之所以能夠推翻之前的所有理論，在于理論被認(rèn)為是由一系列封閉的典范組成，因此不足以對(duì)新的現(xiàn)象進(jìn)行詮釋。但是霍爾提出“如果我將理論化理解為一個(gè)開(kāi)放的界域，在某些基本概念的磁場(chǎng)中移動(dòng)，并不斷地應(yīng)用于文化實(shí)踐中真正原則與嶄新的形式中，且認(rèn)識(shí)到主體將其自身不同的再定位的能力，那么你就不需太過(guò)失望?！保?9］也正是在此意義上，費(fèi)斯克認(rèn)為霍爾對(duì)于封閉性理論的顛覆和對(duì)于“接合”的強(qiáng)調(diào)是與德里達(dá)拒絕意義的任何固定性共鳴的。事實(shí)上，我們?cè)诨魻栒摷拔幕矸菁白逡嵘⒕訂?wèn)題時(shí)也可以看到他吸收了德里達(dá)的“延異”觀點(diǎn)。事實(shí)上，霍爾較后期也對(duì)后現(xiàn)代主義的看法有所轉(zhuǎn)變，并非絕對(duì)的排斥。從文化研究來(lái)看，與后現(xiàn)代主義的辯論并不能就此將之排除在外。在不斷的論辯中，文化研究也對(duì)后現(xiàn)代主義思想進(jìn)行了吸收和利用，可以說(shuō)后現(xiàn)代問(wèn)題已經(jīng)成為無(wú)法避及的問(wèn)題，這是全球化趨勢(shì)以及社會(huì)發(fā)展的一種結(jié)果，也是后現(xiàn)代理論蓬勃發(fā)展的必然影響。

文化研究面臨的另一種挑戰(zhàn)，源于自身的理論建構(gòu)?！案鹛m西轉(zhuǎn)向”曾對(duì)文化研究的發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，但當(dāng)代文化研究依然面臨著范式的危機(jī)。麥克羅比認(rèn)為“當(dāng)關(guān)于后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代性的討論取代更為熟悉的關(guān)于意識(shí)形態(tài)與統(tǒng)治權(quán)的討論時(shí)，文化研究已經(jīng)徹底地變味了。文化研究采取了兩種回應(yīng)方式。一方面，它推動(dòng)了重返經(jīng)濟(jì)還原分析形式；另一方面，它導(dǎo)致了對(duì)刺激消費(fèi)不加批評(píng)的贊揚(yáng)?！?sup>對(duì)于文化中的經(jīng)濟(jì)因素的考慮重新提上研究日程，事實(shí)上，文化研究伊始對(duì)于經(jīng)濟(jì)的還原論就持有一種批判態(tài)度，此后的諸多理論努力也都致力于對(duì)此進(jìn)行批判，但發(fā)展到后來(lái)，許多對(duì)于文化的文本分析成為某些哲學(xué)觀點(diǎn)的濫用，而忽略了這些實(shí)踐中的社會(huì)因素，導(dǎo)致其脫離了其身處的生產(chǎn)和消費(fèi)的物質(zhì)條件，因此無(wú)法形成一種充分綜合的模式，這也就是麥克羅比所稱的“文本的陷阱”。她對(duì)于這兩種回應(yīng)方式都進(jìn)行了毫無(wú)保留的批判，認(rèn)為前者是像馬克思主義經(jīng)濟(jì)化約論的回溯，而后者是更為徹底的脫離了馬克思主義。因此她提出一種通過(guò)向“新葛蘭西主義”回歸的解決途徑。她提倡“葛蘭西派文化分析的延伸”，而“呼吁回到人種論的文化分析，這種文化分析把‘給（通俗文化）無(wú)生命對(duì)象注入生命的親身體驗(yàn)’作為研究的對(duì)象。這樣的研究將被置于再生產(chǎn)的背景之下。簡(jiǎn)而言之，麥克羅比所做的正是霍爾在70年代晚期和80年代初期所做的事：即建議新葛蘭西派的霸權(quán)理論在人類能動(dòng)作用問(wèn)題（‘積極的體驗(yàn)’）和社會(huì)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題（‘再生產(chǎn)’）之間保持某種平衡?！?sup>

如果說(shuō)麥克羅比仍是在以霍加特、威廉斯、霍爾為傳統(tǒng)的文化研究體系內(nèi)進(jìn)行批判與自我構(gòu)建的話，來(lái)自CCCS之外的另一種力量則對(duì)此傳統(tǒng)進(jìn)行了更為徹底的批判，即以默克多、戈?duì)柖『望溈鶠榇淼奈幕谓?jīng)濟(jì)學(xué)。

我們?cè)诖藘H就麥奎根的觀點(diǎn)加以說(shuō)明。麥奎根認(rèn)為麥克羅比的論點(diǎn)有兩個(gè)疏漏，一是源于其自身的文化民粹主義立場(chǎng)，二是由于她對(duì)“詹姆森和哈維這些作者的作品的曲解，他們的確重新闡述了經(jīng)濟(jì)和文化，但不是以她所認(rèn)為的那種粗糙的簡(jiǎn)化主義或‘反映論’（reflectionist）的方式闡述的?！?sup>麥奎根認(rèn)為，新葛蘭西派的霸權(quán)主義雖然與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)曾一度結(jié)合起來(lái)，但是它與文化的政治經(jīng)濟(jì)之間從一開(kāi)始就存在分歧，因此向新葛蘭西主義的回歸并不能解決文化研究中對(duì)文化的政治經(jīng)濟(jì)的忽略問(wèn)題，而這也導(dǎo)致了一種對(duì)解釋學(xué)模式情有獨(dú)鐘的民粹主義。麥奎根還認(rèn)為霍爾成熟的理論即是一種新葛蘭西主義，盡管他富有創(chuàng)造性地吸收了葛蘭西《獄中札記》的思想并予以發(fā)展，但他“對(duì)一個(gè)問(wèn)題或一組問(wèn)題的探究，很可能導(dǎo)致對(duì)偏見(jiàn)、遺漏、忽視重要的決定因素、未完全考慮一切的批判。例如：‘為什么薩切爾主義如此受歡迎？’就是一個(gè)易受偏見(jiàn)批評(píng)的問(wèn)題。當(dāng)然，正是這類問(wèn)題使得斯圖亞特霍爾在20世紀(jì)80年代名噪一時(shí)?！?sup>正是在此意義上，麥奎根稱霍爾為“20世紀(jì)80年代文化民粹主義的雄辯、最可信的代表”。而文化研究從一開(kāi)始就對(duì)文化政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的忽略，“迄今仍為該研究領(lǐng)域的最自殘的特征之一。最重要的困難實(shí)際上在于把一種對(duì)經(jīng)濟(jì)簡(jiǎn)化主義的恐懼設(shè)為前提。結(jié)果，媒介機(jī)構(gòu)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和消費(fèi)者文化的主要經(jīng)濟(jì)動(dòng)力很少被調(diào)查，簡(jiǎn)單地用括號(hào)掉了，因而嚴(yán)重削弱了文化研究的解釋與（效果上的）批判能力?！?sup>麥奎根對(duì)此提出了解決方案，他認(rèn)為必須在文化研究與文化政治經(jīng)濟(jì)之間進(jìn)行對(duì)話。這實(shí)際上就是要求重新考慮基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系問(wèn)題，從根本上而言，這也是對(duì)馬克思主義的再理解和再生產(chǎn)，同時(shí)也是對(duì)文化的獨(dú)立自主性提出再認(rèn)識(shí)。

我們就此對(duì)“表征”理論進(jìn)行考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，霍爾在1997年編寫(xiě)的兩本書(shū)中，依然堅(jiān)持了對(duì)文化自主性和對(duì)馬克思主義經(jīng)濟(jì)化約論的批判，他堅(jiān)持了文化主義、結(jié)構(gòu)主義和新葛蘭西主義結(jié)合的研究范式，并強(qiáng)調(diào)了生產(chǎn)與消費(fèi)的接合，在對(duì)文化人工制品的考察中充分考慮到了生產(chǎn)過(guò)程及生產(chǎn)的組織形式問(wèn)題，我們可將此視作他對(duì)此做出的某種程度的應(yīng)答。但是不可忽視的是，這兩種挑戰(zhàn)所針對(duì)的關(guān)節(jié)點(diǎn)，并沒(méi)有就此得到充分的解釋，此問(wèn)題依然存在，這或許就是作為文化研究的后繼者有待解決的難題。

事實(shí)上，從某種程度上說(shuō)，任何一位有分量的思想家的理論都是一種開(kāi)放性的格局。這種開(kāi)放性是源于其理論的豐富內(nèi)涵和復(fù)雜性，以及他所提出的問(wèn)題的價(jià)值。應(yīng)該說(shuō)，霍爾為文化研究所做的不僅僅是一種理論的充實(shí)，更是一種開(kāi)拓者的工作。他使我們看到了對(duì)文化進(jìn)行研究的多重可能性以及文化本身所蘊(yùn)含的繁復(fù)內(nèi)容。這些都是一種極富勇氣的工作，帶給我們的更是彌足珍貴的經(jīng)驗(yàn)?！氨碚鳌崩碚摼褪沁@種經(jīng)驗(yàn)性成果之一。我們從其中領(lǐng)略到的不僅僅是理論本身，更是一種霍爾式的方法和實(shí)踐精神，一種在不斷的文化實(shí)踐中提出問(wèn)題、并孜孜以求地尋找答案的努力。我想，這才是我們研究文化——這一撲朔迷離同時(shí)又異彩紛呈的人類實(shí)踐活動(dòng)——的意義所在。

1. Raymond Williams．keywords：A vocabulary of culture and society（Revised edition）［M］．New York：Oxford University Press．1985年版，第87頁(yè)。
2. ［英］特里·伊格爾頓著．方杰譯：《文化的觀念》，南京大學(xué)出版社2003年版，第10頁(yè)。
3. J.E.艾略特：《從語(yǔ)言到媒介：為挑戰(zhàn)文化研究之文化理論所做的一個(gè)小小的辯護(hù)》，譯自《New Literary History．1998.29：385-413》，見(jiàn)《新文學(xué)史（第一輯）》，清華大學(xué)出版社2001年版第102—133頁(yè)。
4. Raymond Williams．keywords：A vocabulary of culture and society（Revised edition）［M］．New York：Oxford University Press．1985年版，第267-269頁(yè)。
5. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第16頁(yè)。
6. ［法］米歇爾·伏維爾、沈堅(jiān)譯：《歷史與表象》，李宏圖選編《表象的敘述》，上海三聯(lián)書(shū)店2003年版，第11-17頁(yè)。
7. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第2頁(yè)。
8. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第2頁(yè)。
9. ［英］保羅·杜蓋依、斯圖爾特·霍爾、琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱、基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第4頁(yè)。
10. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第423頁(yè)。
11. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第423-424頁(yè)。
12. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第424頁(yè)。
13. 理查德·約翰生、陳永國(guó)譯：《究竟什么是文化研究》，羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第16頁(yè)。
14. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第414頁(yè)。
15. ［英］特里·伊格爾頓著．方杰譯：《文化的觀念》，南京大學(xué)出版社2003年版，第38頁(yè)
16. ［瑞士］費(fèi)爾迪·南德·索緒爾著．屠友祥譯：《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，上海人民出版社2002年版，第49頁(yè)。
17. Raymond Williams．keywords：A vocabulary of culture and society（Revised edition）［M］．New York：Oxford University Press．1985年版，第91頁(yè)。
18. ［英］特里·伊格爾頓著．方杰譯：《文化的觀念》，南京大學(xué)出版社2003年版，第38頁(yè)。
19. ［英］特里·伊格爾頓著．方杰譯：《文化的觀念》，南京大學(xué)出版社2003年版，第38頁(yè)。
20. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第28頁(yè)。
21. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第30頁(yè)。
22. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第15頁(yè)。
23. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第16頁(yè)。
24. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第17頁(yè)。
25. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第18頁(yè)。
26. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第18頁(yè)。
27. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第18頁(yè)。
28. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版第19頁(yè)。
29. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第4頁(yè)。
30. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第19頁(yè)。
31. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第21-22頁(yè)。
32. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第427頁(yè)。
33. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第427頁(yè)。
34. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第24頁(yè)。
35. ［英］阿雷恩·鮑爾德溫，布萊恩·朗赫斯特，斯考特·麥克拉肯，邁爾斯·奧格伯恩，格瑞葛·斯密斯著．陶東風(fēng)，和磊，王瑾，賀玉高，閻景娟，李秀萍譯：《文化研究導(dǎo)論（修訂版）》，高等教育出版社2004年版，第63頁(yè)。
36. ［英］阿雷恩·鮑爾德溫，布萊恩·朗赫斯特，斯考特·麥克拉肯，邁爾斯·奧格伯恩，格瑞葛·斯密斯著．陶東風(fēng)，和磊，王瑾，賀玉高，閻景娟，李秀萍譯：《文化研究導(dǎo)論（修訂版）》，高等教育出版社2004年版，第63-65頁(yè)。
37. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第25頁(yè)。
38. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第25頁(yè)。
39. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第26頁(yè)。
40. ［英］特倫斯·霍克斯著．瞿鐵鵬譯：劉峰校：《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》，上海譯文出版社1997年版，第128頁(yè)。
41. 朱利亞·克里斯特瓦：《系統(tǒng)與說(shuō)話的主體》，見(jiàn)：泰晤士報(bào)文學(xué)副刊，1978，10（12）：1249.轉(zhuǎn)引自［英］特倫斯·霍克斯著．瞿鐵鵬譯：劉峰校：《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》，上海譯文出版社1997年版，第128頁(yè)。
42. ［瑞士］費(fèi)爾迪·南德·索緒爾著．屠友祥譯：《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，上海人民出版社2002年版，第85-86頁(yè)。
43. 英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第32頁(yè)
44. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第33頁(yè)。
45. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第32頁(yè)。
46. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第32頁(yè)。
47. ［瑞士］費(fèi)爾迪·南德·索緒爾著．屠友祥譯：《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，上海人民出版社2002年版，第8頁(yè)。
48. ［瑞士］費(fèi)爾迪·南德·索緒爾著．屠友祥譯：《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，上海人民出版社2002年版，第108頁(yè)。
49. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第33頁(yè)。
50. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第44頁(yè)。
51. ［法］羅蘭·巴特著，董學(xué)文，王葵譯：《符號(hào)學(xué)美學(xué)》，遼寧人民出版社1987版，第88-89頁(yè)。
52. ［法］羅蘭·巴特著，董學(xué)文，王葵譯：《符號(hào)學(xué)美學(xué)》，遼寧人民出版社1987版，第21-25頁(yè)。
53. ［法］羅蘭·巴特著，徐薔薔，許綺玲譯：《神話——大眾文化詮釋》，上海人民出版社1999年版，第180頁(yè)。
54. ［法］羅蘭·巴特著，徐薔薔，許綺玲譯：《神話——大眾文化詮釋》，上海人民出版社1999年版，第180頁(yè)。
55. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第43頁(yè)。
56. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第43頁(yè)。
57. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第43頁(yè)。
58. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第52頁(yè)。
59. 斯圖亞特·霍爾：《西方世界和其余世界》，見(jiàn)：斯圖亞特·霍爾，B·吉本編：《現(xiàn)代性的構(gòu)成體》，劍橋，波利蒂出版社/開(kāi)放大學(xué)。
60. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第45頁(yè)。
61. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第45頁(yè)。
62. 恩內(nèi)斯特·拉克勞、吳冠軍譯：《話語(yǔ)》，文化研究網(wǎng)2005年6月6日。
63. 恩內(nèi)斯特·拉克勞、吳冠軍譯：《話語(yǔ)》，文化研究網(wǎng)2005年6月6日。
64. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第45頁(yè)。
65. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第49頁(yè)。
66. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第55頁(yè)。
67. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第55-56頁(yè)。
68. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第56頁(yè)。
69. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第57頁(yè)。
70. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第6頁(yè)。
71. ［英］斯圖爾特·霍爾編、徐亮、陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第6頁(yè)。
72. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
73. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第91頁(yè)。
74. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第92頁(yè)。
75. 斯圖亞特·霍爾：《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)》、《媒介研究中被壓抑者的回歸》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第437頁(yè)。
76. 斯圖亞特·霍爾：《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)》、《媒介研究中被壓抑者的回歸》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第437頁(yè)。
77. 斯圖亞特·霍爾：《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)》、《媒介研究中被壓抑者的回歸》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第437頁(yè)。
78. 斯圖亞特·霍爾：《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)》、《媒介研究中被壓抑者的回歸》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第437頁(yè)。
79. 斯圖亞特·霍爾：《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)》、《媒介研究中被壓抑者的回歸》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第440頁(yè)。
80. Stuart Hall．Encoding/decoding［A］．in S．Hall，D．Dbson，A．Lowe and P．Willis（eds.）．Culture，Media，Language．London：Hutchinson，1980年。
81. 斯圖亞特·霍爾：《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)》、《媒介研究中被壓抑者的回歸》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第440頁(yè)。
82. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第19頁(yè)。
83. ［英國(guó)］J·費(fèi)斯克、汪民安譯：《英國(guó)文化研究和電視（上）》，見(jiàn)：世界電影，2000年第4期。
84. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
85. 馬克思：《馬克思恩格斯全集（第三卷）》，人民出版社1965年版，第29-30頁(yè)。
86. 馬克思：《馬克思恩格斯全集（第三卷）》，人民出版社1965年版，第30頁(yè)。
87. 馬克思：《馬克思恩格斯全集（第三卷）》，人民出版社1965年版，第52頁(yè)。
88. 安東尼奧·葛蘭西，曹雷雨，姜麗，張跣譯：《獄中札記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第7頁(yè)。
89. 安東尼奧·葛蘭西，曹雷雨，姜麗，張跣譯：《獄中札記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第218頁(yè)。
90. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第109-110頁(yè)。
91. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第111頁(yè)。
92. 安東尼奧·葛蘭西，曹雷雨，姜麗，張跣譯：《獄中札記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第262頁(yè)。
93. “語(yǔ)言也意味著文化和哲學(xué)（要是處在常識(shí)的層次上就好了），所以，‘語(yǔ)言’這個(gè)事實(shí)，實(shí)際上意味著多種或多或少有機(jī)地融貫一致著和協(xié)調(diào)著的事實(shí)。”見(jiàn)：安東尼奧·葛蘭西．曹雷雨，姜麗，張跣譯：《獄中札記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第261頁(yè)。
94. 斯圖亞特·霍爾，陶東風(fēng)譯：《文化研究》、《兩種范式（節(jié)譯）》，陶東風(fēng)，金元浦，高丙中主編：《文化研究（第一輯）》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2000年版，第50頁(yè)。
95. 馬克思：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》，第1卷，1995年版，第72頁(yè)。
96. 阿爾都塞，陳越主編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第549頁(yè)。
97. 阿爾都塞，孟登迎譯：《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器（研究筆記）》，見(jiàn)：陳越主編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第353頁(yè)。
98. 阿爾都塞，孟登迎譯：《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器（研究筆記）》，見(jiàn)：陳越主編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第354頁(yè)。
99. 阿爾都塞，孟登迎譯：《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器（研究筆記）》，見(jiàn)：陳越主編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第356頁(yè)。
100. 阿爾都塞，孟登迎譯：《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器（研究筆記）》，見(jiàn)：陳越主編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第361頁(yè)。
101. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第91頁(yè)。
102. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第122-123頁(yè)。
103. 蕭俊明：《新葛蘭西派的理論貢獻(xiàn)：接合理論》，國(guó)外社會(huì)科學(xué).2002年版，第35頁(yè)。
104. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第124頁(yè)。
105. 斯圖亞特·霍爾，登迎譯：《研究：兩種范式（節(jié)譯）》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第52頁(yè)。
106. 斯圖亞特·霍爾，登迎譯：《研究：兩種范式（節(jié)譯）》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第54頁(yè)。
107. 斯圖亞特·霍爾，登迎譯：《研究：兩種范式（節(jié)譯）》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第55頁(yè)。
108. 斯圖亞特·霍爾，登迎譯：《研究：兩種范式（節(jié)譯）》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第59頁(yè)。
109. ［英］特倫斯·霍克斯著，鐵鵬譯：《主義和符號(hào)學(xué)》，海譯文出版社1997年版，第7頁(yè)。
110. 斯圖亞特·霍爾，登迎譯：《研究：兩種范式（節(jié)譯）》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第59頁(yè)。
111. 斯圖亞特·霍爾，登迎譯：《研究：兩種范式（節(jié)譯）》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第63頁(yè)。
112. Chris Rojek．Stuart Hall［M］．Cambridge：Polity Press，2003年版，第120頁(yè)。
113. 托尼·貝內(nèi)特：《文化與“葛蘭西轉(zhuǎn)向”》見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第427頁(yè)。
114. 斯圖亞特·霍爾，登迎譯：《研究：兩種范式（節(jié)譯）》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第64頁(yè)。
115. Stuart Hall．Encoding/decoding［A］．in S．Hall，D．Dobson，A．Lowe and P．Willis（eds.）．Culture，Media，Language． London：Hutchinson，1980年版，第65頁(yè)。
116. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第110頁(yè)。
117. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第111頁(yè)。
118. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第108頁(yè)。
119. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第112頁(yè)。
120. Stuart Hall．The Hard Road To Renewal：Thatcherism and the Crisis of the Left［M］．Verso，1988年版，第161頁(yè)。
121. 安東尼奧·葛蘭西，曹雷雨，姜麗，張跣譯：《獄中札記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第104頁(yè)。
122. 安東尼奧·葛蘭西，曹雷雨，姜麗，張跣譯：《獄中札記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第140頁(yè)。
123. 蕭俊明：《新葛蘭西派的理論貢獻(xiàn)：接合理論》，國(guó)外社會(huì)科學(xué).2002年版，第35頁(yè)。
124. 馬文通：《西方文化研究中的微觀干預(yù)和激進(jìn)民主》，世紀(jì)中國(guó).2001年7月23日。
125. （美）朱迪斯·巴特勒，（英）歐內(nèi)斯特·拉克勞，（斯洛文尼亞）斯拉沃熱·齊澤克：《偶然性、霸權(quán)和普遍性——關(guān)于左派的當(dāng)代對(duì)話》，江蘇人民出版社2004年版，第45頁(yè)。
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127. 安東尼奧·葛蘭西，曹雷雨，姜麗，張跣譯：《獄中札記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第45-46頁(yè)。
128. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第110頁(yè)。
129. （美）朱迪斯·巴特勒，（英）歐內(nèi)斯特·拉克勞，（斯洛文尼亞）斯拉沃熱·齊澤克：《偶然性、霸權(quán)和普遍性——關(guān)于左派的當(dāng)代對(duì)話》，江蘇人民出版社2004年版，第49頁(yè)。
130. （美）朱迪斯·巴特勒，（英）歐內(nèi)斯特·拉克勞，（斯洛文尼亞）斯拉沃熱·齊澤克：《偶然性、霸權(quán)和普遍性——關(guān)于左派的當(dāng)代對(duì)話》，江蘇人民出版社2004年版，第126頁(yè)。
131. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第126頁(yè)。
132. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
133. ［瑞士］費(fèi)爾迪·南德·索緒爾著．屠友祥譯：《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，上海人民出版社2002年版，第75頁(yè)。
134. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
135. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
136. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
137. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
138. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
139. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第126頁(yè)。
140. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第123頁(yè)。
141. Chris Rojek：Stuart Hall，Cambridge：Polity Press，2003年版，第127頁(yè)。
142. Grossberg，L．Cultural studies and/in new worlds［A］，in Critical Studies in Mass Communication1993（10）.見(jiàn)：蕭俊明：《新葛蘭西派的理論貢獻(xiàn)：接合理論》，國(guó)外社會(huì)科學(xué)2002年版，第36頁(yè)。
143. 蕭俊明：《新葛蘭西派的理論貢獻(xiàn)：接合理論》，國(guó)外社會(huì)科學(xué).2002年版，第33頁(yè)。
144. 蕭俊明：《新葛蘭西派的理論貢獻(xiàn)：接合理論》，國(guó)外社會(huì)科學(xué).2002年版，第34頁(yè)。
145. 蕭俊明：《新葛蘭西派的理論貢獻(xiàn)：接合理論》，國(guó)外社會(huì)科學(xué).2002年版，第34頁(yè)。
146. ［英］保羅·杜蓋依、斯圖爾特·霍爾、琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱、基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第3頁(yè)。
147. ［英］保羅·杜蓋依、斯圖爾特·霍爾、琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱、基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第14頁(yè)。
148. ［英］保羅·杜蓋依、斯圖爾特·霍爾、琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱、基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第18頁(yè)。
149. ［英］保羅·杜蓋依、斯圖爾特·霍爾、琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱、基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第26頁(yè)。
150. ［英］保羅·杜蓋依、斯圖爾特·霍爾、琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱、基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第43頁(yè)。
151. Hall，S．with CRUZ，J．a(chǎn)nd LEWIS，J.（eds）‘Reflection of the encoding/decoding model：an interview with Stuart Hall’［A］．見(jiàn)：［英］保羅·杜蓋依，斯圖爾特·霍爾，琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱，基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第52頁(yè)。
152. ［英］保羅·杜蓋依、斯圖爾特·霍爾、琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱、基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第85頁(yè)。
153. ［英］保羅·杜蓋依、斯圖爾特·霍爾、琳達(dá)·簡(jiǎn)斯，休·麥凱、基思·尼格斯著．霍煒譯：《做文化研究——索尼隨身聽(tīng)的故事》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第90頁(yè)。
154. Helen Davis：Understanding Hall，London：SAGE Publications，2004年版，第98頁(yè)。
155. ［英］阿雷恩·鮑爾德溫，布萊恩·朗赫斯特，斯考特·麥克拉肯，邁爾斯·奧格伯恩，格瑞葛·斯密斯著．陶東風(fēng)，和磊，王瑾，賀玉高，閻景娟，李秀萍譯：《文化研究導(dǎo)論（修訂版）》，高等教育出版社2004年版，第91頁(yè)。
156. 斯圖亞特·霍爾.陳永國(guó)譯：《文化身份與族裔散居》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第209頁(yè)。
157. 斯圖亞特·霍爾.陳永國(guó)譯：《文化身份與族裔散居》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第209頁(yè)。
158. 斯圖亞特·霍爾.陳永國(guó)譯：《文化身份與族裔散居》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第201頁(yè)。
159. 斯圖亞特·霍爾.陳永國(guó)譯：《文化身份與族裔散居》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第209頁(yè)。
160. 斯圖亞特·霍爾.陳永國(guó)譯：《文化身份與族裔散居》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第216頁(yè)。
161. 斯圖亞特·霍爾.陳永國(guó)譯：《文化身份與族裔散居》，見(jiàn)：羅鋼，劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第220頁(yè)。
162. 斯圖亞特·霍爾.“他者”的景觀［A］．［英］斯圖爾特·霍爾編．徐亮，陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第247頁(yè)。
163. 斯圖亞特·霍爾.“他者”的景觀［A］．［英］斯圖爾特·霍爾編．徐亮，陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第260頁(yè)。
164. 斯圖亞特·霍爾.“他者”的景觀［A］．［英］斯圖爾特·霍爾編．徐亮，陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第266頁(yè)。
165. 斯圖亞特·霍爾.“他者”的景觀［A］．［英］斯圖爾特·霍爾編．徐亮，陸興華譯：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第280頁(yè)。
166. Stuart Hall．Encoding/decoding［A］．in S.Hall，D．Dobson，A．Lowe and P.Willis（eds.）．Culture，Media，Language．London：Hutchinson，1980年版，第130頁(yè)。
167. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第423-424頁(yè)。
168. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第425頁(yè)。
169. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第428頁(yè)。
170. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第429頁(yè)。
171. 斯圖亞特·霍爾：《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)》、《媒介研究中被壓抑者的回歸》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第443頁(yè)。
172. 斯圖亞特·霍爾：《“意識(shí)形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)》、《媒介研究中被壓抑者的回歸》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第444頁(yè)。
173. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第436頁(yè)。
174. 斯圖爾特·霍爾．編碼/譯碼［A］．見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·紐博爾德編，汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第4427頁(yè)。
175. 蕭俊明：《文化研究的多元化時(shí)期》，國(guó)外社會(huì)科學(xué)2002年第4期。
176. ［英］阿雷恩·鮑爾德溫，布萊恩·朗赫斯特，斯考特·麥克拉肯，邁爾斯·奧格伯恩，格瑞葛·斯密斯著．陶東風(fēng)，和磊，王瑾，賀玉高，閻景娟，李秀萍譯：《文化研究導(dǎo)論（修訂版）》，高等教育出版社2004年版，第91頁(yè)。
177. 陳曉明：《文化研究：后-后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代的來(lái)臨》，陶東風(fēng)，金元浦，高丙中主編.：《文化研究（第一輯）》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2000年版，第2頁(yè)。
178. 本·卡瑞頓，孟登迎譯：《解構(gòu)中心：文化研究在英國(guó)及其遺產(chǎn)》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
179. 斯圖亞特·霍爾：《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》，文化研究網(wǎng)2005年4月4日。
180. 陳曉明：《文化研究：后-后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代的來(lái)臨》，陶東風(fēng)，金元浦，高丙中主編.：《文化研究（第一輯）》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2000年版，第28頁(yè)。
181. ［英］約翰·斯道雷，楊竹山，郭發(fā)勇，周輝譯：《文化理論與通俗文化導(dǎo)論（第二版）》，南京大學(xué)出版社2001年版，第321頁(yè)。
182. ［英］約翰·斯道雷，楊竹山，郭發(fā)勇，周輝譯：《文化理論與通俗文化導(dǎo)論（第二版）》，南京大學(xué)出版社2001年版，第321頁(yè)。
183. 吉姆·麥奎根：《民粹主義與普通文化》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編：汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第469頁(yè)。
184. 吉姆·麥奎根：《民粹主義與普通文化》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編：汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第467頁(yè)。
185. 吉姆·麥奎根：《民粹主義與普通文化》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編：汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第467頁(yè)。
186. 吉姆·麥奎根：《民粹主義與普通文化》，見(jiàn)：［英］奧利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·紐博爾德編：汪凱，劉曉紅譯：《媒介研究的進(jìn)路——經(jīng)典文獻(xiàn)讀本》，新華出版社2004年版，第469頁(yè)。